儒家的民本與人權(quán)

儒家的民本與人權(quán)
發(fā)布時(shí)間：2003-1-24作者：李存山
一

關(guān)于儒家的民本與民主的關(guān)系，我在《中國的民本與民主》一文[1]中發(fā)表了自己的見解。民主（democracy），就其基本的或主要的涵意而言，是指一種與君主制、貴族制相區(qū)別的由人民治理（thegovernmentbythepeople）的政治體制（或管理形式）。我認(rèn)為，儒家的民本（regardingthepeopleasfoundation）與君主制相聯(lián)系，它主要包含兩方面的意義：其一，人民的利益是國家和社會(huì)的價(jià)值主體（“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”）；其二，君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固（“水則載舟，水則覆舟”）。前者屬于價(jià)值判斷，后者屬于事實(shí)判斷。二者合一的典型表達(dá)是皇帝起居室里的一幅對(duì)聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人”。從政治體制上說，民本與民主是相對(duì)立的；但從價(jià)值觀上說，民本思想中蘊(yùn)涵著從君主制向民主制發(fā)展的種子，這一種子的萌芽表現(xiàn)在明清之際黃宗羲等人的政治思想中。

人權(quán)（humanrights）是近代以來不斷發(fā)展進(jìn)化著的觀念�！暗谝淮�人權(quán)”[2]是17世紀(jì)英國哲學(xué)家洛克（JohnLocke,1632-1704）和18世紀(jì)法國思想家盧梭（Jean-JacquesRousseau,1712-1778）等人提出的自然權(quán)利、天賦人權(quán)和主權(quán)在民等思想，《英國權(quán)利法案》（1689）、《美國獨(dú)立宣言》（1776）和《法國人權(quán)宣言》（1789）是反映第一代人權(quán)思想的代表作。第一代人權(quán)主要是“公民和政治權(quán)利”，包括發(fā)表意見的自由、信仰自由、宗教自由、言論和出版自由、集會(huì)自由、遷徙自由、生命安全和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利等等。顯然，第一代人權(quán)是與民主制度相聯(lián)系的，或者說，人權(quán)觀念是民主制度的基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)所謂“以自由為體，以民主為用”），而人權(quán)又需要從民主制度得到承認(rèn)和保障。就此而言，儒家的民本思想中是否包含人權(quán)的觀念，似乎不宜作出籠統(tǒng)的判斷。民本在政治體制上與民主相對(duì)立，儒家思想中沒有“公民和政治權(quán)利”的設(shè)定，因此似可說，民本思想中沒有第一代人權(quán)的觀念；但就民本的價(jià)值觀而言，其中也包含著第一代人權(quán)的某些因素。

儒家的民本思想源于中國上古時(shí)期（堯、舜和夏、商、周三代）的宗教政治觀。我在《中國的民本與民主》一文中寫道：

在記載夏、商、周三代史跡的《尚書》中，政治上的最高權(quán)威是“王”，而思想觀念上的最高崇拜者則是具有人格和道德意志的“天”（神）。天神所具有道德，也就是“保民”、“裕民”的道德；天神所具有的道德意志，代表的是人民的意志。這也就是所謂“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書·皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）。民之上是王，而王是天所選擇的能夠秉承天的道德意志而“敬德”“保民”的統(tǒng)治者。天所選擇的王稱為“天子”，因天子能夠像父母般地愛護(hù)、保護(hù)人民，所以他才能成為王�！�…如果王違背了天的道德意志，肆虐于人民，那么天“惟德是輔”，“改厥元子”，選擇另外一個(gè)諸侯，討伐暴君，取代他為王。

我曾設(shè)了一個(gè)比喻，即：“在夏、商、周三代也潛含著三權(quán)分立的觀念。因?yàn)樘斓囊庵敬�表民的意志，而王又須按照天的意志來�?zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對(duì)王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天�！薄渡袝�·皋陶謨》說：“天工，人其代之”，意謂統(tǒng)治者是代表天命而行事。就統(tǒng)治者必須“敬德”“保民”、服從于人民的意志而言，我們也可說是“民工，天其代之”，亦即人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給“天”了。在此結(jié)構(gòu)中，人民并沒有真正的政治權(quán)利，其意志的實(shí)現(xiàn)要靠統(tǒng)治者對(duì)“天”的敬畏、信仰或堯、舜、禹、湯、文、武等“圣王”的道德自覺。

儒家的政治設(shè)計(jì)一直未脫夏、商、周三代的原型。春秋戰(zhàn)國時(shí)期“禮崩樂壞”，周天子的權(quán)威名存實(shí)亡，天神的觀念受到懷疑甚至否定，統(tǒng)治者的私有觀念也愈發(fā)膨脹，在此形勢下，儒家更主要以“仁”的思想啟發(fā)統(tǒng)治者的道德自覺，寄希望于“仁者得天下”，“君仁莫不仁”，“天下定于一”。面對(duì)現(xiàn)實(shí)中的君主的非道德，孔子提出“以道事君，不可則止”（《論語·先進(jìn)》），孟子提出“惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），荀子也主張“社稷之臣”對(duì)君主要實(shí)行“諫、爭、輔、拂”（《荀子·臣道》）。孟、荀都肯定了“湯武革命”之說。但在孟子的思想中，這種“革命”的權(quán)利還是源于“天”對(duì)桀、紂的“所廢”和圣王之受命（“天與之”，參見《孟子·萬章上》），就一般情況而言，只有“貴戚之卿”才能“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”，對(duì)于“異姓之卿”，只能“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去”（《孟子·萬章下》，1993年出土的郭店楚墓竹簡《語叢三》中亦有“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也”）。荀子將“湯武革命”稱為“權(quán)險(xiǎn)之平”，這是從“天下歸之之謂王”，“非圣人莫之能王”（《荀子·正論》）的意義上說的，就一般的“臣道”而言，只能是“事圣君者，有聽從無諫爭；事中君者，有諫爭無諂諛；事暴君者，有補(bǔ)削無撟拂，迫脅于亂時(shí)，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚(yáng)其善，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗”（《荀子·臣道》）。

總之，先秦儒家的民本思想雖然包含著人民的利益構(gòu)成君主權(quán)力的基礎(chǔ)的意思，但并沒有賦予人民以監(jiān)督、節(jié)制和罷免君主的權(quán)利，而是把這種權(quán)利寄托于“天”，這也就是后世君主紛紛以“符命”、“讖緯”、“奉天承運(yùn)”來建立自己權(quán)力的合法性的原因。秦王朝以暴力取得天下，而自謂承受了天的“水德”。漢承秦制，是“居馬上得之”，但也以承受了天的“水德”或“土德”自居。當(dāng)漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”時(shí)，儒家的“五倫”已滲入法家的因素而成為“三綱”，君主對(duì)于臣、民的權(quán)力被絕對(duì)化、神圣化，盡管董仲舒仍有“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也”（《春秋繁露·堯舜不擅移》）和“屈君以伸天”（《春秋繁露·玉杯》）用“天人相與之際”來儆戒人君的思想。在“三綱”的原則下，君、臣、民的關(guān)系是：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上者也�！保ā俄n昌黎集·原道》）顯然，在君主集權(quán)的體制下，人民是沒有“公民和政治權(quán)利”可言的。

《美國獨(dú)立宣言》稱：

人人生而平等，他們都從他們的“造物主”那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當(dāng)權(quán)利，系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇到任何一種形式的政府變成是損害這些目的的，那末，人民就有權(quán)利來改變它或廢除它。

曾經(jīng)參加美國獨(dú)立戰(zhàn)爭并且參與《法國人權(quán)宣言》起草的啟蒙思想家潘恩（ThomasPeine,1737-1809）指出，各種政府由之產(chǎn)生并據(jù)以建立的根源可以歸結(jié)為三大類：“第一，迷信。第二，權(quán)力。第三，社會(huì)的共同利益和人類的共同權(quán)利�！薄暗谝环N是受僧侶控制的政府。第二種是征服者的政府。第三種是理性的政府�！薄斑@樣，我們就很容易發(fā)現(xiàn)，政府不是出自人民之中，就是凌駕于人民之上�！盵3]就每個(gè)人的天賦權(quán)利構(gòu)成公民權(quán)利的基礎(chǔ)而言，潘恩說：“[政府的]主權(quán)作為一種權(quán)利只能屬于人民，而不屬于任何個(gè)人；一國的國民任何時(shí)候都具有一種不可剝奪的固有權(quán)利去廢除任何一種他們認(rèn)為不合適的政府，并建立一個(gè)符合他們的利益、意愿和幸福的政府�！盵4]

與以上思想相對(duì)照，儒家的民本思想中包含了為了保障人民的利益，“所以才在人們中間成立政府”的意思。就孟子所說“[天]使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也；天與之，人與之”（《孟子·萬章上》）而言，甚至可以說儒家的民本思想中部分地包含了“政府的正當(dāng)權(quán)利，系得自被統(tǒng)治者的同意”的意思。然而，儒家的民本思想中并沒有真正設(shè)定人民的天賦權(quán)利、公民和政治權(quán)利以及它們的不可轉(zhuǎn)讓、不可剝奪。儒家所設(shè)想的政府，是根源于“社會(huì)的共同利益”，而不是根源于“人類的共同權(quán)利”，而秦以后的歷代王朝雖然仍掛著“天命”和“民本”的招牌，但實(shí)際上如潘恩所說，是“建立在暴力之上，將利劍冒稱王笏……為了利用每一種有利于自己的手段，他們把欺騙和暴力相結(jié)合，建立了一個(gè)他們稱之為神權(quán)的偶像”[5]

孫中山先生曾把美國總統(tǒng)林肯所謂“thegovernmentofthepeople,bythepeople,forthepeople”譯作“民有、民治、民享”，他說：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的�！盵6]我認(rèn)為儒家的民本思想中包含了民有、民享的意思，但惟獨(dú)沒有民治，而中國封建社會(huì)的實(shí)際情況卻也正如孫中山所說“不能治焉不能享，所謂民有總是假的”�！叭藱�(quán)”的觀念中既有民有、民享，又有民治。五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，陳獨(dú)秀提出：“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。”[7]這對(duì)于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型來說，是具有深遠(yuǎn)、重大意義的。

二

儒家的民本與“第一代人權(quán)”的關(guān)系，除了從政治制度上進(jìn)行探討外，還應(yīng)該從社會(huì)倫理的方面進(jìn)行分析。就此而言，儒家倫理與西方的人權(quán)不僅有著時(shí)代的差異，而且也表現(xiàn)出中西文化各自不同的特點(diǎn)。

在中國近代史上，嚴(yán)復(fù)最先明確地認(rèn)識(shí)到中西文化的根本差異是“自由不自由異耳”。他說：

夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。故人人各得自由，國國各得自由，第務(wù)令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理，賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財(cái)物，皆侵人自由之極致也。故侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條，要皆為此設(shè)耳。中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則于及物之中，而實(shí)寓所以存我者也。自由既異，于是群異叢然以生。粗舉一二言之：則如中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風(fēng)，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人重譏評(píng)……[8]

嚴(yán)復(fù)在列舉了由“自由既異”而衍生的中西文化的種種差別后說，這些差別“并存于兩間，吾實(shí)未敢遽分其優(yōu)絀也”。從現(xiàn)在看，這些差別許多屬于時(shí)代的差別，是可以分出優(yōu)絀的；但其中也確實(shí)含有民族文化的差異，值得我們深入進(jìn)行探討。

五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，“打倒孔家店”與“尊孔”的斗爭同鞏固共和與復(fù)辟帝制、搞假共和的斗爭聯(lián)系在一起。在五四新青年看來，中國的首要之務(wù)是“輸入西洋式社會(huì)國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰，對(duì)于與此新社會(huì)新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行”[9]。儒家倫理被歸結(jié)為“綱常階級(jí)主義”，其源在于中國古代的“家族制度”，孔門立教“莫不以孝為起點(diǎn)”，“蓋孝子范圍，無所不包，家族制度之與專制政治，遂膠固而不可分析”[10]。陳獨(dú)秀熱切地主張“尊重個(gè)人獨(dú)立自主之人格，勿為他人之附屬品”，他認(rèn)為：“吾國自古相傳之道德政治，胥反乎是。儒者三綱之說，為一切道德政治之大原：君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨(dú)立自主之人格矣；父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨(dú)立自主之人格矣；夫?yàn)槠蘧V，則妻于夫?yàn)楦綄倨�，而無獨(dú)立自主之人格矣�！�…緣此而生金科玉律之道德名詞，棗曰忠，曰孝，曰節(jié)，棗皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也。”[11]

五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒家倫理的抨擊，突顯的是其落后的時(shí)代性的一面，但對(duì)儒家倫理中也包含著人類社會(huì)的普遍道德準(zhǔn)則卻未予注意。把儒家倫理簡單地等同于“三綱之說”，完全否認(rèn)儒家學(xué)說中有“推己及人之主人道德”，這是陷于片面而不完全符合實(shí)際的�？鬃铀�謂“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），這些都是講的“推己及人之主人道德”。

中西文化的不同，在于西方文化把人看作獨(dú)立的個(gè)體，從“上帝造人”或“自然狀態(tài)”說，每一個(gè)人都是生而獨(dú)立、平等、自由的，西方近代的人權(quán)觀念源于此；而以儒家思想為主流的中國文化是把人看作處于一定社會(huì)倫理關(guān)系中的一個(gè)角色，如果不講人倫，“飽食煖衣，逸居而無教”，那就不成其為人，“則近于禽獸”。西方文化重個(gè)體，重自由，重權(quán)利（所謂“每個(gè)人都是社會(huì)的一個(gè)股東，從而有權(quán)支取股本”棗潘恩語）；而中國文化重關(guān)系，重絜矩之道，重義務(wù)（所謂“倫理本位”，“互以對(duì)方為重”棗梁漱溟語）。就此而言，這里確實(shí)不能“遽分其優(yōu)絀”；從人類歷史和人權(quán)觀念的發(fā)展看，二者應(yīng)該相互補(bǔ)絀，相互吸取對(duì)方的長處。

中國文化的“倫理本位”，不可能不帶有中國古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的時(shí)代性。先秦儒家所講的君臣、父子、夫婦關(guān)系，雖然包含相互間的道德義務(wù)（如孔子所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”），但其尊卑、主屬的含義仍是不可否認(rèn)的，及至漢代發(fā)展為“三綱”，則三者成為絕對(duì)權(quán)力與服從的關(guān)系。五四新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)此進(jìn)行抨擊是合理的，將此與第一代人權(quán)所講的“人生來是而且始終是自由平等的”（《法國人權(quán)宣言》）思想相較，二者也是格格不入的。但是，儒家倫理也并非只有落后的時(shí)代性，其中也包含著人類社會(huì)的普遍道德準(zhǔn)則[12]�？鬃铀�謂“仁”，其最基本的含義就是“愛人”（《論語·顏淵》：“樊遲問仁，子曰愛人”，《孟子·離婁下》：“仁者愛人”），這里的“人”包括人類所有的人（參見《呂氏春秋·愛類》），而“愛”則是一種自主、自律、自覺的道德意識(shí)和行為�？鬃铀�謂“為仁由己”、“己所不欲，勿施于人”等等，既包含了對(duì)自己個(gè)人人格的尊重，又強(qiáng)調(diào)了自己對(duì)他人所承擔(dān)的道德義務(wù)。

《法國人權(quán)宣言》第四條稱：

政治的自由在于不做任何危害他人之事。每個(gè)人行使天賦的權(quán)利以必須讓他人自由行使同樣的權(quán)利為限。這些限制只能由法律規(guī)定。

據(jù)說這一條是伏爾泰推崇孔子的“己所不欲，勿施于人”而由羅伯斯庇爾寫入《法國人權(quán)宣言》的[13]。兩相比照，二者間仍顯出中西文化的差異，孔子強(qiáng)調(diào)的是道德義務(wù)，而《法國人權(quán)宣言》是將其用政治、自由、相互間的權(quán)利和法律規(guī)定表述出來（類似的表述也見于聯(lián)合國于1948年通過的《世界人權(quán)宣言》，即：“人人于行使其權(quán)利及自由時(shí)僅應(yīng)受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應(yīng)在確認(rèn)及尊重他人之權(quán)利與自由并謀符合民主社會(huì)中道德、公共秩序及一般福利所需之公允條件”）。

潘恩在評(píng)論《法國人權(quán)宣言》時(shí)說：“頭三條是自由的基礎(chǔ)”（按，頭三條是：“一、在權(quán)利方面，人生來是而且始終是自由平等的。……”“二、一切政治結(jié)合的目的都在于保護(hù)人的天賦的和不可侵犯的權(quán)利；這些權(quán)利是：自由、財(cái)產(chǎn)、安全以及反抗壓迫�！薄叭�、國民是一切主權(quán)之源；任何個(gè)人或任何集團(tuán)都不具有任何不是明確地從國民方面取得的權(quán)力”）。他還說：

當(dāng)國民議會(huì)審議《人權(quán)宣言》時(shí)，一些議員主張，如果公布一項(xiàng)權(quán)利宣言，就應(yīng)當(dāng)同時(shí)公布一項(xiàng)義務(wù)宣言。這種看法顯然是經(jīng)過考慮的，毛病僅在于考慮得不夠周密。從相互作用來說，權(quán)利宣言也就是義務(wù)宣言。凡是我作為一個(gè)人所享有的權(quán)利也就是另一個(gè)人所享有的權(quán)利；因而擁有并保障這種權(quán)利就成為我的義務(wù)。[14]

從“頭三條是自由的基礎(chǔ)”來講，儒家倫理遠(yuǎn)沒有達(dá)到《人權(quán)宣言》的思想高度（而且儒家倫理中落后的時(shí)代性的內(nèi)容是與《人權(quán)宣言》相違背的），但《人權(quán)宣言》寫入第四條，構(gòu)成權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，這又含括了儒家倫理中超越其時(shí)代性的普遍道德因素。

儒家有“天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》），“四海之內(nèi)皆兄弟也”（《論語·顏淵》），“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙·乾稱》）的思想，這就是對(duì)人類的所有的人的關(guān)愛，這與《世界人權(quán)宣言》以及1966年通過的《聯(lián)合國人權(quán)公約》等文件一致申說的“人類一家”思想是相一致的。從道德理念上說，儒家認(rèn)為“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》），即人是天地間最有價(jià)值的；而且，“人人有貴于己者”（《孟子·告子上》），即每個(gè)人都有其自身固有的價(jià)值（“良貴”）；無論孟子的性善論還是荀子的性惡論，都設(shè)定了人的本性是生而平等的，故“人皆可以為堯舜”（同上），“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。孟子說：“殺一無罪非仁也”（《孟子·盡心上》），“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》），荀子也說：“行一不義，殺一無辜，而得天下，仁者不為也”（《荀子·王霸》），“天下”是以人民為本，儒家要求統(tǒng)治者雖得天下也不可濫殺無辜、刑虐人民，這是對(duì)每一個(gè)人的生命價(jià)值的肯定。因此，儒家倫理中除了落后的時(shí)代性內(nèi)容外，也包含著“第一代人權(quán)”的某些因素。儒家注重家庭倫理，又主張“親親，仁民，愛物”，這種集體主義的價(jià)值觀也可作為西方文化注重個(gè)人自由、個(gè)人權(quán)利的必要補(bǔ)充�！妒澜缛藱�(quán)宣言》中不僅寫入了“人類一家”的思想，并且規(guī)定“家庭為社會(huì)之當(dāng)然基本團(tuán)體單位，并應(yīng)受社會(huì)及國家之保護(hù)”，這應(yīng)是東西方文化交融互補(bǔ)的一種體現(xiàn)。

三

儒家的民本思想，在中國近現(xiàn)代的社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中，經(jīng)過批判繼承，吐故納新，揚(yáng)棄其落后的等級(jí)尊卑觀念，承認(rèn)人人生而自由平等，具有不可剝奪的公民和政治權(quán)利，不僅可以同“第一代人權(quán)”的觀念相契合，而且更重要的是它與“第二代人權(quán)”以及人權(quán)觀念的進(jìn)一步發(fā)展有著更多的內(nèi)在一致性。

“第二代人權(quán)”主要是經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的權(quán)利。1948年通過的《世界人權(quán)宣言》在充分肯定、明確“第一代人權(quán)”的各項(xiàng)條款的同時(shí)，也寫入了經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化的權(quán)利。其第22條稱：

人既為社會(huì)之一員，自有權(quán)享受社會(huì)保障，并有權(quán)享受個(gè)人尊嚴(yán)及人格自由發(fā)展所必需之經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化各種權(quán)利之實(shí)現(xiàn)；此種實(shí)現(xiàn)之促成端賴國家措施與國際合作并當(dāng)依各國之機(jī)構(gòu)與資源量力為之。

在此條下又分別列出了工作權(quán)、休息和閑暇權(quán)、維護(hù)所需生活水準(zhǔn)的權(quán)利、受教育的權(quán)利，以及自由參加社會(huì)文化生活的權(quán)利等條款。1966年通過的《聯(lián)合國人權(quán)公約》，更將《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利國際盟約》同《公民和政治權(quán)利國際盟約》作為人權(quán)公約的兩個(gè)重要的相互聯(lián)系、相互依存的組成部分。曾有人評(píng)論說，第二代人權(quán)“是一代以國家干預(yù)而不是國家棄權(quán)為特征的權(quán)利。實(shí)際上，這種要求合理工作條件的權(quán)利、社會(huì)安全的權(quán)利以及教育權(quán)、健康權(quán)，如果沒有國家積極的行動(dòng)，是不可想象的”[15]。這里所謂“國家干預(yù)”，也就是由國家采取措施、創(chuàng)造條件，實(shí)現(xiàn)每個(gè)社會(huì)成員在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化生活中的全面發(fā)展。這是與儒家“絜矩之道”的精神相通的。

儒家的價(jià)值理念就是使每個(gè)社會(huì)成員都有所“立”（取得社會(huì)所承認(rèn)的位置和成就）、有所“達(dá)”（能夠順利發(fā)展）。儒家重視道德教化，但又以“富民”、“制民之產(chǎn)”為基礎(chǔ)�？鬃訉ⅰ安┦┯诿瘢�而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》）視為“圣”之最高的境界。他主張對(duì)于民要先“富之”后“教之”（《論語·子路》），使民“足食”（《論語·顏淵》）是為政的重要內(nèi)容之一。他反對(duì)貧富懸殊而加劇社會(huì)矛盾，主張“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》。他的社會(huì)理想就是使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）。孟子抨擊貧富懸殊：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”；在他所主張的“仁政”中，首先是“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，使“黎民不饑不寒”，然后“驅(qū)而之善”，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子·梁惠王上》）。荀子也主張“以政裕民”（《荀子·富國》），富而教之，“不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性”（《荀子·大略》）。在儒家所向往的“大同”理想中，“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜（鰥）、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運(yùn)》）。張載在《西銘》中也說：“民吾同胞，物吾與也�！�…尊年高，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼�！�…凡天下疲窿殘疾、煢獨(dú)鰥寡，皆吾兄弟也。于時(shí)保之，子之翼也�！憋@然，儒家的這些思想與《世界人權(quán)宣言》和《人權(quán)公約》所規(guī)定的人人有權(quán)利享受社會(huì)保障，在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化生活中能夠有所“立”、有所“達(dá)”，免除人們的恐懼和匱乏之虞，是有內(nèi)在一致性的。

聯(lián)合國于1986年通過《發(fā)展權(quán)宣言》，其第一條稱：

發(fā)展權(quán)是一項(xiàng)不可剝奪的權(quán)利，所有的個(gè)人和民族均有資格參與、從事和享有經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化和政治的發(fā)展，從而能夠充分實(shí)現(xiàn)一切人權(quán)和基本自由……

有人評(píng)論說：“發(fā)展權(quán)包括兩個(gè)部分：一是個(gè)人部分，指個(gè)人的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利的發(fā)展；二是集體部分，指自決權(quán)、人民參與的原則，以及對(duì)天然財(cái)富和資源的權(quán)利�！薄啊栋l(fā)展權(quán)宣言》已經(jīng)很清晰地表達(dá)了以完整統(tǒng)一的方式處理人權(quán)問題的必要性，它不僅強(qiáng)調(diào)人權(quán)是不可分割的整體，而且明確提出了自決權(quán)、人民參與權(quán)和對(duì)天然資源的主權(quán)。”[16]我們可以說，發(fā)展權(quán)就是使個(gè)人與社會(huì)，民族與民族，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化與政治，人與自然等方面，都得到和諧的、統(tǒng)一的發(fā)展。在這里，東西方文化只有交流互補(bǔ)，取長補(bǔ)短，吐故納新，相互尊重，“和而不同”，才能使發(fā)展權(quán)得到真正的實(shí)現(xiàn)。

有人曾提議，把包括發(fā)展權(quán)在內(nèi)的某些全球性考慮如和平、發(fā)展、生態(tài)環(huán)境、共同繼承財(cái)產(chǎn)、交流和人道主義援助等等，確定為“第三代人權(quán)”[17]。90年代以來，“全球化”的潮流迅猛發(fā)展，貧富差距進(jìn)一步拉大，民族沖突和地區(qū)沖突接連不斷，生態(tài)環(huán)境的危機(jī)日益嚴(yán)峻，科技、能源、信息等資源的競爭加劇，通訊新技術(shù)在縮短人們的空間距離的同時(shí)也使人們更加關(guān)注如何維護(hù)地區(qū)、民族和文化的認(rèn)同，而戰(zhàn)爭、貧困、自然災(zāi)害、人口膨脹、疾病流行等等也使人道主義援助的問題更加急迫，在此形勢下，如何確立和保障“第三代人權(quán)”已經(jīng)成為國際社會(huì)不可回避的問題。在這方面，儒家的“協(xié)和萬邦”，反對(duì)戰(zhàn)爭（《孟子·離婁上》：“善戰(zhàn)者服上刑”），主張經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展的“均、和、安”，體認(rèn)“仁者以天地萬物為一體”（“天人合一”），高揚(yáng)“自強(qiáng)不息”和“厚德載物”的精神，強(qiáng)調(diào)“和而不同”，對(duì)困窮、貧弱和殘疾者給予兄弟般的關(guān)懷和救助……這些價(jià)值理念經(jīng)過現(xiàn)代的詮釋，將會(huì)成為世界人權(quán)觀念發(fā)展的積極文化資源。

　

注釋：

1、該文載于《孔子研究》1997年第4期。

2、關(guān)于第一代人權(quán)與第二代人權(quán)的劃分，參見斯蒂芬·P·馬克斯《正在出現(xiàn)的人權(quán)》，載于王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》，求實(shí)出版社1989年版。

3、潘恩：《人權(quán)論》，見王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第148、149頁。

4、同上書第154頁。

5、同上書第148頁。

6、《孫中山選集》，人民出版社1981年版，第493-494頁。

7、《獨(dú)秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第9頁。

8、《嚴(yán)復(fù)文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1996年版，第4-5頁。

9、《獨(dú)秀文存》第79頁。

10、吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《新青年》第2卷第6號(hào)。

11、《獨(dú)秀文存》第34-35頁。

12、關(guān)于道德的時(shí)代性與普遍性，參見張岱年《道德之變與�！�，《張岱年文集》第一卷，清華大學(xué)出版社1989年版。

13、參見忻劍飛《世界的中國觀》，學(xué)林出版社1991年版，第206頁；張滕霄、張憲中《馬克思主義與儒學(xué)》，中國人民大學(xué)2000年版，第2頁。

14、潘恩：《人權(quán)宣言評(píng)述》，見王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第17頁。

15、斯蒂芬·P·馬克斯：《正在出現(xiàn)的人權(quán)》，見王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》第162頁。

16、約翰·P·佩斯：《聯(lián)合國人權(quán)法律的發(fā)展及其檢查和監(jiān)督機(jī)制》，載于《國際社會(huì)科學(xué)》1999年16-4期。

17、參見斯蒂芬·P·馬克斯《正在出現(xiàn)的人權(quán)》、菲力普·阿爾斯頓《作為人權(quán)的和平》，載于王德祿、蔣世和編《人權(quán)宣言》。

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