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實(shí)體論、主觀論與基因生殖倫理
一《基因倫理學(xué)》作者為德國(guó)哲學(xué)家?guī)鞝柼�。拜爾茨，中譯本是由華夏出版社2001年1出版的（譯者：馬懷琪），本專著副標(biāo)題為“人的繁殖技術(shù)化帶來(lái)的問(wèn)題”，從這里看出，書(shū)名為《基因倫理學(xué)》是不大恰當(dāng)?shù)模℅enethik，德語(yǔ)），基因及基因技術(shù)涉及到的倫理問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止人的繁殖技術(shù)化給倫理體系帶來(lái)的沖擊，但人的繁殖技術(shù)化所引發(fā)的倫理思考又是最深刻的，它關(guān)系到“人的本質(zhì)”問(wèn)題。
總的來(lái)說(shuō)，作者是從以下三個(gè)方面來(lái)論述基因-生殖領(lǐng)域的倫理問(wèn)題，一、任何一項(xiàng)技術(shù)都有它特別的目的并帶來(lái)特殊的問(wèn)題，同時(shí)也會(huì)形成一種總體關(guān)系，即通過(guò)這項(xiàng)技術(shù)，人是否真的獲得了控制自身進(jìn)化的能力？二、與此相連，產(chǎn)生一系列基本問(wèn)題，如：是否允許我們像對(duì)待外部自然界那樣操縱和改變我們本身的自然體？三、立場(chǎng)觀點(diǎn)的分歧往往以沒(méi)有表露出來(lái)的假定前提為基礎(chǔ)：面對(duì)人的繁殖技術(shù)化，采取“道德立場(chǎng)”的意思是什么？
圍繞這三個(gè)問(wèn)題，作者對(duì)人類繁殖技術(shù)的革命轉(zhuǎn)開(kāi)了全面深入的論述，并對(duì)迄今為止進(jìn)行的討論進(jìn)行了總結(jié)，并提出了自己的看法，即：我們應(yīng)當(dāng)如何理解日益受到威脅的“人的本質(zhì)”？
作者首先從人工生殖、體外養(yǎng)育、遺傳咨詢、產(chǎn)前診斷、遺傳檢查、遺傳普查等一系列基因技術(shù)講起，作者深深體會(huì)到這場(chǎng)技術(shù)導(dǎo)致的人類自我認(rèn)識(shí)和自我控制能力的增強(qiáng)，導(dǎo)致的人類行為選擇權(quán)的急劇擴(kuò)張，作者指出：“這些新的途徑和方法同樣讓人感到矛盾，就像迄今為止的所有科學(xué)和技術(shù)變革曾經(jīng)讓人感到困惑一樣”。在基因工程領(lǐng)域，作者認(rèn)為需要準(zhǔn)確而規(guī)范的定位，建立一門基因倫理學(xué)，在作者的論述中，基因倫理學(xué)主要是從理論上研究這項(xiàng)技術(shù)帶來(lái)的問(wèn)題，并且主要是提出在以負(fù)責(zé)任的態(tài)度對(duì)待這些新的行為方式時(shí)所應(yīng)遵循的價(jià)值觀，標(biāo)準(zhǔn)和原則。
當(dāng)然，在作者寫這本書(shū)之前，關(guān)于基因生殖技術(shù)的道德倫理問(wèn)題已引起了廣泛的討論。兩種比較對(duì)立的觀點(diǎn)是：對(duì)這次技術(shù)持積極樂(lè)觀的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)這種新技術(shù)將擴(kuò)大個(gè)人的行為自由，能把很多無(wú)法生孩子的人從生命命運(yùn)的束縛中解放出來(lái)并保護(hù)他們的后代免遭遺傳疾病的痛苦，另一種觀點(diǎn)就截然對(duì)立，對(duì)這次新技術(shù)表示了反感，著眼于其負(fù)面效應(yīng)。
面對(duì)這種爭(zhēng)論，作者在“本書(shū)目的”這一專門論述中就明確指出不準(zhǔn)備討論解決每個(gè)問(wèn)題的詳細(xì)細(xì)節(jié)，而把重點(diǎn)放在依然爭(zhēng)論著的基本問(wèn)題上，如：有沒(méi)有理由從原則上否定基因-生殖工程？能把人的本質(zhì)作為這種否定的立論基礎(chǔ)嗎？所以作者提出他不想逐一討論每一項(xiàng)技術(shù)，而且研究他們的總體關(guān)系；作者著重研究二種方案，一種是以人的自然本質(zhì)中推導(dǎo)出道德原則的努力引發(fā)的一系列需要從理論上闡明的難題，二是從“自主”、“自決”這類角度對(duì)基因-生殖工程作出道德評(píng)價(jià)。應(yīng)該說(shuō)，作者這樣的立意還是很具高度的，有利于深刻探討某些關(guān)鍵性的問(wèn)題。
二
人的繁殖社會(huì)化帶來(lái)的首要問(wèn)題是人的本質(zhì)的破壞，人之實(shí)體的破壞，作者將這個(gè)問(wèn)題作為兩大論述重點(diǎn)之一。作者認(rèn)為，“人的本質(zhì)”這一概念代表下面意思的總和：對(duì)于人，即非按照他自己的意愿和功績(jī)，亦非把他放在社會(huì)中和通過(guò)社會(huì)來(lái)加以定義，而只是從自然的角度去看待他。這樣，如同所有其他生物，人也有一個(gè)生物學(xué)的結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)，決定著人的肉體組織及其行為舉止的某些基本特征，作者認(rèn)為，本質(zhì)具有普遍性，為每個(gè)個(gè)體的人及其全體同類所共有，它是與生俱來(lái)的，它是個(gè)體存在和自身發(fā)展的自然基礎(chǔ)，是既不受支配也不能改變的。
其實(shí)，“人的本質(zhì)”這個(gè)詞具有含糊性，在人類學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)中均會(huì)出現(xiàn)這個(gè)詞，不過(guò)，只要從對(duì)其自古希臘以來(lái)哲學(xué)論爭(zhēng)匆匆掃上一眼，就會(huì)看到一片混亂景象：它的含義往往是模糊不清，幾乎沒(méi)有精確的定義，而且每次重新確定其含義的嘗試都對(duì)一系列爭(zhēng)論著的定則造成沖擊，一種難以克服的模糊性似乎更符合這個(gè)詞的“戰(zhàn)略功能”。人的實(shí)體亦即人的肉體和精神、本質(zhì)和尊嚴(yán)、生物學(xué)的根基和個(gè)性的統(tǒng)一體，如果說(shuō)基因倫理學(xué)是一種因人的繁殖技術(shù)化而產(chǎn)生的憂慮的哲學(xué)表達(dá)，則必然涉及對(duì)這個(gè)人的實(shí)體的保護(hù)、保存和保障。人的實(shí)體應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是包括人的精神與肉體的統(tǒng)一體，人的實(shí)體可以由一定的人的形象加以表達(dá)，作者認(rèn)為，這種人的形象是對(duì)基因一生殖工程進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)。然而，作為這一實(shí)體的基本組成部分，人的自然體不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為一種生物學(xué)的事實(shí)，因此，在基因倫理學(xué)的范圍內(nèi)它具有一種特殊的意義，因?yàn)閷?duì)于人的實(shí)體的技術(shù)侵蝕來(lái)說(shuō)，它既代表著出發(fā)點(diǎn)又代表著薄弱點(diǎn)，所以，人的自然體必須作為神圣不可侵犯的東西而受到尊重。
作者分析了一直以來(lái)關(guān)于這方面討論的內(nèi)容，總結(jié)出了在人的自然本質(zhì)中尋求道德取向遇到的根本性的難題。
第一個(gè)難題是由于不可能明確區(qū)分人身上或者人體內(nèi)哪些是“自然的”哪些是“人工的”而造成的。其實(shí)，即使對(duì)于人以外的客觀事物，我們也沒(méi)有掌握普遍性的，明確的判斷標(biāo)準(zhǔn)，可以據(jù)此決定某一事物是自然的還是人工的。只有了解它是如何形成的才能夠讓我們作出這樣的決定。所以，自然之物與人工之物之間的界線在本體上是無(wú)法固定的，在很多情況下，我們只能按照自然的或者人工的程序予以分級(jí)，亦即按照有關(guān)事物被人類改變的程度進(jìn)行分類。由此直接得出的結(jié)論是，就人本身而言，按照他的特性和行為方式的定義，已經(jīng)不可能期待在他身上還有什么絕對(duì)自然的東西。難道人的特性或者行為方式上中，還有未曾被人的行為以任何一種方式侵襲，改變或者轉(zhuǎn)換過(guò)嗎？因此，在人身上尋求一種可以說(shuō)是純粹而又天然的自然之物的努力都是沒(méi)有希望的。
即使我們?cè)谌松砩险业搅四撤N自然的特征，我們也依然沒(méi)有什么重大的進(jìn)展。體內(nèi)受精的必然性毫無(wú)疑問(wèn)就是這樣一種自然特征，但我們有什么資格把這種代表所有哺乳動(dòng)物的特征當(dāng)作人的本質(zhì)的一部分呢？作者發(fā)出了這樣一個(gè)深刻的問(wèn)題。人類在迄今為至全部歷史中通過(guò)體內(nèi)受精進(jìn)行繁殖這一事實(shí)大概根本不能作為這一過(guò)程立為道德標(biāo)準(zhǔn)的理由。實(shí)體論者始終處于一種把人類根據(jù)歷史和親自經(jīng)歷所熟悉的一些人類特征當(dāng)作無(wú)法離棄的本質(zhì)特征加以定期并使之教條化的危險(xiǎn)之中。
在人的自然本質(zhì)中尋求道德取向遇到了根本性的難題，所以倫理學(xué)家們都致力于尋求一種判斷標(biāo)準(zhǔn)，借助它可以確定，一個(gè)人或者所有人的哪些可以實(shí)際證實(shí)的特性是其自然組成部分，并且因此而作為不可觸犯的禁地，而其他特性則是因事而變的，因此可以合法地加以操縱。但這種努力在哲學(xué)上是有一個(gè)需要解決的問(wèn)題：想讓道德行為取向的辯護(hù)基礎(chǔ)自我禁錮于自然之中的任何努力。正如，康德所表達(dá)的，都有“一種不可避免的兜圈圈的癖好，并且愛(ài)把它們應(yīng)當(dāng)解釋的道德悄悄地設(shè)置成前提條件”。（康德：《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，P433），這樣必將導(dǎo)致把人的自然本質(zhì)已于事先當(dāng)成標(biāo)準(zhǔn)看待并作為標(biāo)準(zhǔn)加以解釋，以便再?gòu)闹幸鋈藗兿惹爸灿谄渲械臉?biāo)準(zhǔn)，所以，只有提出一種不依賴于自然事實(shí)的“判斷標(biāo)準(zhǔn)”，為突出人的生物結(jié)構(gòu)的某些特征以“作為一種規(guī)范的、具有約束力的人的實(shí)體”提出擺脫自然制約的理由，才能打破這種循環(huán)。
作者列舉了實(shí)體論方面舉出的三種理由：神學(xué)的、決定論的理由（如把承認(rèn)胚胎是人解釋為一種決定的結(jié)果）、結(jié)果論的理由，作者
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