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霍耐特構(gòu)建的自由概念及其評述
法定自由和道德自由本質(zhì)上反映的是消極自由和反思自由，這兩者由于缺乏相互承認的互動機制，無法實現(xiàn)真實的自由，下面是小編搜集整理的一篇探究霍耐特構(gòu)建自由概念的論文范文，歡迎閱讀參考。
前言
阿克塞爾·霍耐特是公認的法蘭克福學派的第三代學術(shù)領(lǐng)袖，其代表作《為承認而斗爭》基于黑格爾耶拿時期的精神哲學，獨樹一幟地以承認為視角來重構(gòu)社會文明的演進史，特別是社會沖突的理解史。最近，霍耐特在其新著《自由的權(quán)利》中提出了更為遠大的抱負，即“再一次用黑格爾的意圖，從當代社會結(jié)構(gòu)的先決條件中，構(gòu)思一種自己的正義理論”①，這一宏大體系的首要出發(fā)點就是自由�；裟吞氐淖杂筛拍钆c傳統(tǒng)自由主義的不同之處在于通過社會分析來探尋自由的真實性與可能性，他的任務(wù)不是去拓展自由的規(guī)范化原則---諸如消極自由還是積極自由，而是對于自由的實現(xiàn)提供一種符合時代精神和社會現(xiàn)實的理解。因此，霍耐特以黑格爾《法哲學原理》為藍本，建構(gòu)起一種以相互承認為紐帶，“法定自由-道德自由-社會自由”層層遞進的“機制化”自由體系。在此演進過程中，主體唯有揚棄了法定自由和道德自由，進入社會自由的狀態(tài)中才能達到真正的自由。霍耐特創(chuàng)造性地將“機制”②引入自由的實現(xiàn)過程，認為機制為主體提供了真實的行動領(lǐng)域，并采取了其所倡導的“社會病理學”式③的剖析，為“規(guī)范性重構(gòu)”一種“社會分析的正義論”奠定了現(xiàn)實化原則和批判性基準。
一、自由的肇端及其揚棄： 法定自由的界限
在霍耐特那里，自由的基點源于法定自由。他繼承了黑格爾關(guān)于法的本質(zhì)是自由而非限制這一觀念，認為“我們所有的自由都表現(xiàn)為一種受法律保證的私人自治”①。顯而易見的是，這種私人自治與伯林意義上的消極自由十分相似，私人自治所規(guī)定的區(qū)域仿佛就是一個“能夠不被別人阻礙地行動的領(lǐng)域”②。換言之，主體在這個法律保護的空間范圍內(nèi)可以自由地行動。但是，霍耐特實質(zhì)上是反對伯林式的消極自由，認為這是一種狹義的自由。法定自由在初始階段理應(yīng)以保障私人自治為前提，但是法定自由的目標不應(yīng)止步于此，而是應(yīng)當促使主體在這個高度自治的范圍內(nèi)，揚棄所有現(xiàn)存的社會權(quán)利與義務(wù)，回歸自身，并反思個體自由的意義和方向。當主體沒有社會角色的負重，就可以去從容地展開有關(guān)善的想象。但是，法定自由只會令個體滿足于現(xiàn)狀，而國家或他人侵犯個體自由的潛在風險依然沒有消除。所以，主體應(yīng)當透過反思，將法定自由上升到積極主動地去保護自己的自由不受侵犯的層面。按照霍耐特的定位，這種自由事實上應(yīng)是一種廣義的自由，它直接來源于主動保護自由的理念，同時與“機制化”的民主參與相連接。于是，個體不僅是作為法律實施的受益者，同時還應(yīng)當是法律制定的參與者。因而在霍耐特看來，法定自由不再單純是一種消極自由，它的背后其實隱藏著一種積極自由。同理，純粹私人自治的隱私權(quán)利必將演化為集體自治的政治民主。在這種積極互動的意義上，現(xiàn)代法律體系不僅要求遵循目的理性，而且要求依靠民主的思想、實踐和信念。
遺憾的是，霍耐特認為社會現(xiàn)實中的法定自由恰恰沒有為這種霍氏意義上的積極自由提供互動合作的機會，相反，伯林意義上的消極自由依然占據(jù)著社會主流。于是，現(xiàn)實中的法律體系所促成的觀點和行為實踐，反而成為法定自由的自身界限，從而引發(fā)了一連串的社會病態(tài)③形式。具體來說，首先，法定自由反向強化了一種功利化趨向。霍耐特以電影《克萊默夫婦》中夫妻雙方在法庭上爭奪孩子的撫養(yǎng)權(quán)為例，認為那些鬧離婚的父母會按照法院未來判決的可能性去思考---根據(jù)有利自己的法條，選擇自己的應(yīng)對策略。這就使得主體把謀略代替了互動，法律所保障的消極自由反而加劇了人與人之間的對立。雖然這只是日常生活世界的一個特別情感化的場景，卻以廣義的方式明確地表現(xiàn)了法定自由的局限性。此外，它還會把主體的關(guān)注和需求轉(zhuǎn)化為純粹的法律要求，造成全社會的人動輒訴諸法律武器來維護自身的法定自由，“把生活世界的進程僅僅歸屬于法律的媒介，就必然強制性地迫使參與者只能按利益分類的普遍模式來提出自己的需求，從而導致特別是依靠信息交流的生活總體分崩離析”④。在某種意義上，這就成了制約自由的另一版本的“叢林法則”.
其次，它表現(xiàn)為主體對于自身法定義務(wù)的逃避或推延。這意味著，“把因為法定自由才成為可能的對所承擔義務(wù)的拒絕，穩(wěn)定化和時尚化，而沒有將其中的空間以主體的權(quán)利來填補; 在這種情況下，不是法律所允許的行動選擇，而是推延和中斷所有溝通要求成為整體，因而根本無法形成個人努力和持久信念。由此而出現(xiàn)的社會病態(tài)，有著猶豫不決和被迫的特性： 個人的主體性，不是停留在法律的個人中，而是通過遠離一切有約束力的決定，來模仿法律所展現(xiàn)的特性”⑤。可見，這種社會病態(tài)是緣于法定自由的消極特性，給予了個人有無限期推延履行法定義務(wù)的機會，而不是為他的道德模式和生活世界的實現(xiàn)提供可能。這就使主體的行為在法定自由的掩護下，將自我作為唯一的參照點，從而在主體互動的義務(wù)中解脫出來，引發(fā)主體在生活世界中的方法論錯誤，最終導致法定自由徒具法律的形式，實質(zhì)則是黑格爾意義上的“任性”①。
那么，如何才能克服法定自由的上述界限，重建一個主體互動的自由領(lǐng)域? 在霍耐特看來，法定自由必須揚棄自身，并采取一種由相互承認的規(guī)則進行調(diào)控的“機制化的行動體系”進行全面重構(gòu)。具體而言，它必須滿足三個先決條件： “首先，它必須處在一個有關(guān)實踐的社會差異性和機制性系統(tǒng)的基礎(chǔ)平面上，在這個系統(tǒng)中主體們通過共同擁有的規(guī)則而相互承認，并進行共同合作; 第二，這種不斷進行著的承認關(guān)系，必須存在于一種可以相互置換各自地位的關(guān)系中，只有當所有的參與者都有同等權(quán)利的時候，才能夠預(yù)期其他人的一些確切的行為，因此也能夠期待一種對別人的規(guī)范性體諒; 第三，與這樣的行動系統(tǒng)相應(yīng)的，還必須形成一種特殊的自我關(guān)系結(jié)構(gòu)，并在其中培養(yǎng)參與以及建構(gòu)實踐所要求的職能和觀點�！雹�
二、應(yīng)然自由的自我否定：道德自由及其社會病態(tài)
同黑格爾一樣，霍耐特認為道德自由是主體內(nèi)在的自由和反思的自由，因而表現(xiàn)為一種應(yīng)然的自由狀態(tài)。但是，這種應(yīng)然自由還必須通過深入到主體外在的實踐才能得以實現(xiàn)。正如康德所指出的那樣： “自由概念是一個純粹的理性概念，正因為如此，它對理論哲學而言是超驗的……但在理性的實踐運用中，它的實在性卻通過實踐的原理得到了證明�！雹壑档米⒁獾氖牵裟吞夭⒉徽J為完成了這種外在的實踐就意味著道德自由已經(jīng)從應(yīng)然狀態(tài)過渡到實然狀態(tài)，這是由于道德自由的本質(zhì)是反思自由。相應(yīng)于法定自由，道德自由是在法律規(guī)則生效以前，在每個人日常生活的社會互動中就已開始運作的一種自由模式。如果主體在法律規(guī)則沒有給出相應(yīng)的界定，就卷入到完全由個人承擔責任的社會沖突中，那么這時道德自由模式的調(diào)控就應(yīng)當開始發(fā)揮效力了。
在對道德自由的運行展開分析之前，霍耐特首先回顧了康德的道德哲學。他指出： “只有當我們的行動以道德法則為準則時，我們才是自由的�！雹苤黧w作為一個道德個體，首先必須被他人承認，主體的行動目的不允許被他人所忽略。這意味著一種“尊嚴”的概念。如今，由于尊嚴概念是自由民主社會產(chǎn)生規(guī)范性自我認同的關(guān)鍵來源，已經(jīng)成為日常生活的文化背景。它通過承認每個人都有能力和權(quán)利，自己來決定他的行動原則，而強化了道德自主的意義。但霍耐特指出，道德自主并不意味著完全的自主，恰恰相反，道德自主的核心在于自律，也即“一個主體在對他的行動意圖作反思性考察時，只能是遵循普遍法則，把每個其他的主體看做是自我目的，因而承認他們每個人都是道德的個人……那么‘自由’就意味著，是一種以理性的理由改變我們的原始沖動形式的方式，同時最重要的是這是一種不帶偏見的道德行動”⑤。按照克里斯蒂娜·科斯加特的理解，只有在對所有其他主體都承擔起道德責任的意義上，我們才能夠理解自身的道德自由。換言之，只有按道德自律的模式，才能理解現(xiàn)代個人的自由。
霍耐特認為，康德所發(fā)展的“道德意識”現(xiàn)在已經(jīng)具有了一種反思的可能形式。那么，當我們在日常生活中出現(xiàn)相應(yīng)的道德沖突時，就能在普遍的道德自由模式中，就解決問題的方法上努力達成共識。只有這樣，道德自由才能實現(xiàn)對于社會沖突的調(diào)控。
與法定自由一樣，霍耐特指出道德自由緣于在現(xiàn)實中“只是一種象征性的知識體系，而不是行動體系”⑥，從而也必然走上一條社會病態(tài)的歧途。進一步來說，霍耐特認為，道德自由的普遍性原則要求主體無時無刻不站在沒有成見的立場上，盡最大努力放棄自身利益和個人牽連，以便在法律還沒有做出調(diào)控之前，盡可能尋找出一種公正和平衡的解決之道。但在現(xiàn)實中，總有一些主體難以擺脫的社會現(xiàn)實或生活世界的規(guī)范性規(guī)則，會與道德自由發(fā)生碰撞，從而使主體難以保持一種距離化的普遍化態(tài)度。于是，社會病態(tài)就會應(yīng)運而生。
首先，它表現(xiàn)為一種“冷淡的道德主義者”的病態(tài)人格類型。在這里，霍耐特舉了一個類似“親親相隱”的例子： 一個大學教師無意間發(fā)現(xiàn)了一個與自己關(guān)系較好的同事存在不太嚴重的抄襲行為，那么他如何來恰當?shù)靥幚泶耸? 如果主體沒有意識到道德自由的內(nèi)在界限，就一定會大義滅親，直接去向大學校長匯報，而不顧及它所產(chǎn)生的道德后果。如果將其應(yīng)用到整個社會生活中去，就一定會產(chǎn)生死板而僵硬的行動，最終又以社會隔絕和信息喪失的病癥反映出來，因而主體就會喪失重新進入生活世界互動的機會。與此相反，霍耐特認為： “黑格爾否定了我們能夠在康德意義上有我們的道德自主或道德自由，因為以他的原則來看，我們的行動原則完全不可能從開始到終結(jié)都只是由我們自己來制定�！雹倨浯危鼤霈F(xiàn)以道德為理由的恐怖主義者。
霍耐特認為，產(chǎn)生現(xiàn)代社會特有的恐怖主義的原因是，少數(shù)個體或社會團體對主流的社會秩序產(chǎn)生了道德上的懷疑，他們認為現(xiàn)存秩序傷害了相互承認的道德普遍性原則。既然普遍性原則受到1站在他們自己的立場上，重塑一種道德自主模式。
他們認為對于總體上道德腐化的社會秩序，只能以恐怖主義的方式來與之斗爭。除此以外，還有一些人的動機并非是現(xiàn)存秩序傷害了普遍性利益，而是為了捍衛(wèi)特殊性的道德價值。總之，這些主體“從一開始就以普遍性的意圖和考慮來開辟政治行動的道路，然后轉(zhuǎn)向恐怖主義的現(xiàn)象”②。
對此，霍耐特指出，要實現(xiàn)道德自由的自我否定必須滿足三個前提條件： 第一，不同于法定自由的實踐，道德自由的實踐需要相互的共同意愿。
因此，必須用道德自主的文化思想建構(gòu)一種社會互動形式，彼此承認對方都有保留道德見解的機會。第二，主體之間必須事先相互承認規(guī)范的地位，并能夠?qū)⒆约旱囊庵纠硇缘亟⒃谄毡樾砸?guī)則或原則的基礎(chǔ)上。這種相互承認( 也即道德尊重) 形式的特殊性在于，它尊重每一個人，并且將個性和普遍性置放在一起。第三，主體性形成了一種特殊的“道德的”模式。具有“道德的”個人，必須學會以反思的力量，遵循被認為是正確的行動理由( 改變他最初行為沖動的形態(tài)) .這不僅要求道德的主體性有自我尊重的能力，而且也要求有以社會為導向的能力。③不難發(fā)現(xiàn)，霍耐特對于道德自由的改造方案顯然也受到了黑格爾關(guān)于“道德應(yīng)然”邏輯的影響。在黑格爾那里，“道德的觀點是關(guān)系的觀點、應(yīng)然的觀點或要求的觀點”④。這里其實包含了兩層含義： 一種是“關(guān)系的觀點”或相互承認的觀點，強調(diào)道德必須經(jīng)由他人的共在關(guān)系而獲得; 另一種是“應(yīng)然的觀點”,主張道德是個體意志在普遍意志的“要求”下，向普遍意志轉(zhuǎn)化的過程。對照霍耐特有關(guān)道德自由的三個前提條件，我們可以發(fā)現(xiàn)前兩個條件直接是對黑格爾觀點的一種注解，而第三個條件則是站在主體性角度對“關(guān)系的觀點”與“應(yīng)然的觀點”的一種綜合。
三、實然自由的現(xiàn)實化：社會自由及其建構(gòu)
法定自由和道德自由本質(zhì)上反映的是消極自由和反思自由，這兩者由于缺乏相互承認的互動機制，無法實現(xiàn)真實的自由。鑒于此，霍耐特遵循黑格爾的思路，最終發(fā)展出了第三種自由狀態(tài)---社會自由。毋庸置疑，社會自由是在揚棄法定自由和道德自由的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展上升的自由的新階段。因此，這種自由的獨特性就表現(xiàn)為一種實然的自由狀態(tài)，即主體擁有主觀積極性與道德義務(wù)去表達自身的權(quán)利。它強調(diào)“保障主體有相同的參與承認機制的機會”⑤，并參與社會現(xiàn)實的構(gòu)造，將主體的自由意圖轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣陀^現(xiàn)實。只有這樣，主體才能“體驗完全不受強制因而是已經(jīng)實現(xiàn)了的‘自由’”⑥。為了能夠全面理解和促進自由關(guān)系的現(xiàn)實化過程，霍耐特提出，我們亟需對整個社會行動該領(lǐng)域進行一種“規(guī)范性重構(gòu)”⑦。具體來說，就是對生活世界的諸領(lǐng)域---個人關(guān)系領(lǐng)域、市場經(jīng)濟領(lǐng)域和公眾政治領(lǐng)域，制定出相應(yīng)的相互承認和角色義務(wù)互補的模式。按照霍耐特的設(shè)想，當“個人的需求和特性在私人關(guān)系領(lǐng)域里，每個人各自的特殊利益和能力在經(jīng)濟市場領(lǐng)域里，最后是個人自我決定的意圖在公眾政治的領(lǐng)域里，都有著自己的社會形態(tài)，并使主體互動得以實現(xiàn)”①，就能夠?qū)崿F(xiàn)真正意義上的自由。
首先，霍耐特以個體發(fā)生學的視角來聚焦產(chǎn)生社會自由最初經(jīng)驗的地方---個人關(guān)系領(lǐng)域。他的重構(gòu)任務(wù)是以友誼、親密關(guān)系和家庭三個不同的社會關(guān)系來闡釋社會自由的第一個領(lǐng)域，并識別出各自實現(xiàn)主體互動的角色模式。( 1) 據(jù)霍耐特的考證，友誼作為一種對立于商業(yè)社會的關(guān)系形式，對現(xiàn)代社會具有廣泛的影響。它能夠超越階層、種族和地域的限制，“在今天民主時代的所有道德中，它是最具有民主要素的道德關(guān)系”②。自 18 世紀蘇格蘭道德哲學和浪漫主義思潮興起以后，現(xiàn)代友誼逐步擺脫了利益權(quán)衡的商業(yè)機制，建構(gòu)起主體互動自由的特殊形式。在這里，現(xiàn)代友誼所體現(xiàn)的社會自由表現(xiàn)在主體能夠通過向朋友的傾訴來打開心扉，體驗到一種自由意志的解放，“使友誼成為社會自由的一種心理歸宿”③。在友誼中，個人要想贏得自由，前提是形成互惠的尊重，也即必須接受一種互補角色義務(wù)。
反之，如果將友誼關(guān)系進行利益化處理，就違反了友誼的規(guī)范實踐。( 2) 相較于友誼，親密關(guān)系或愛情作為一種獨立的社會關(guān)系也是 18 世紀后半葉分化出來的唯一的“以性的欲望和相互的情感為基礎(chǔ)建立的個人關(guān)系形式”④。在親密關(guān)系或愛情中，一方是另一方自由的條件，在此基礎(chǔ)上，自我的自然和社會需求都得到了滿足，同時，相互間應(yīng)盡的幫助和關(guān)懷使得自我能夠進入到一種真正的私人關(guān)系中。但是，受到資本主義市場中工作壓力的影響，社會自由這個強有力的機制正面臨著被嚴重削弱的危險： 市場的獨立性和擴展性傾向正逐步取代浪漫愛情中成長起來的親密關(guān)系，因此，“必須要有一種被稱為重建的方式，來規(guī)定它的規(guī)范性界限，以終止經(jīng)濟的殖民擴張，不允許它再去危及社會自由的其他領(lǐng)域”⑤。( 3) 第三種個人關(guān)系的形式則是家庭。它的典型特征是除了婚姻之外還必須有生育關(guān)系，也就是孩子。換言之，這種結(jié)構(gòu)上的三人關(guān)系對于現(xiàn)代家庭表現(xiàn)的社會自由是至關(guān)重要的。與以往的自由民主社會相比，今天的家庭強調(diào)區(qū)分婚姻關(guān)系和家庭關(guān)系。
霍耐特觀察到，以往父權(quán)制的僵化模式( 包括男主外、女主內(nèi)的家庭分工) 已經(jīng)被平等的合作伙伴關(guān)系所替代，家庭結(jié)構(gòu)越來越被視為一個互助團體，家庭中的三個成員之間各自具有獨特的個性，以同等權(quán)利來參與家庭事務(wù)，階段性地為其他成員承擔責任，實現(xiàn)徹底的相互承認原則。
其次，霍耐特以市場經(jīng)濟作為展開規(guī)范重構(gòu)的第二個領(lǐng)域，雖然他坦承市場與社會自由在某種程度上是背道而馳的，這是由于市場經(jīng)濟體系不具備所有“機制化自由體系”的一切條件，但他依然試圖探尋社會自由在資本組織的經(jīng)濟體系中關(guān)涉的“關(guān)系機制”( 即市場和道德) 及其作用的領(lǐng)域( 即消費領(lǐng)域和勞動力市場) .( 1) 借用卡爾·波蘭尼和帕森斯的觀點，霍耐特表達了資本主義市場的過錯不在于市場失范或經(jīng)濟危機，而是民眾在市場中失去了合理的生活保障和社會承認，因而良性的經(jīng)濟秩序有一種天然的對于道德規(guī)范性規(guī)則的依賴。于是，每個市場主體只有事先意識到自己“不僅是作為法律上的契約伙伴，而且也在道德上或倫理上被承認為是一種共同體的合作成員，市場預(yù)先設(shè)計的、純粹出于個人利益考慮的合作，才有成功的可能”⑥。換句話說，現(xiàn)代經(jīng)濟領(lǐng)域的繁榮只有依靠經(jīng)濟外的道德責任才有可能實現(xiàn)。為了反對沒有規(guī)范且扭曲片面的市場體系，霍耐特認為有必要回歸亞當·斯密的道德經(jīng)濟主義傳統(tǒng)，從實現(xiàn)社會自由的出發(fā)點來對當代市場經(jīng)濟進行規(guī)范性重構(gòu)。( 2) 通過 18 世紀至今的歷史回顧，霍耐特發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟市場的消費領(lǐng)域不僅缺少話語機制，而且還缺少相互協(xié)商的地點和討論的空間，直接導致市場中介下的消費者和生產(chǎn)商之間的相互承認關(guān)系分崩離析。具體表現(xiàn)為傳統(tǒng)的消費合作社的解體，消費者的私人性增長( 包括炫耀性消費和象征性消費) ,消費者在日益壯大的生產(chǎn)商面前沒有任何表達的權(quán)利和抗衡的自由。霍耐特認為，我們必須遵循黑格爾的理念，認為消費領(lǐng)域“不應(yīng)該為‘個人',而是應(yīng)當為’普遍的善‘來服務(wù)”①。他主張消費者應(yīng)當借助話語的機制形成互補關(guān)系，以信息交流來統(tǒng)一利益，并以相應(yīng)的法律規(guī)則來強化抗衡的力量，合作性地構(gòu)成一種實現(xiàn)社會自由的基礎(chǔ)。( 3) 相比消費領(lǐng)域，勞動更能為主體贏得尊嚴和承認。因此，勞動力市場曾經(jīng)獲得過很高程度的社會自由。借助 19 世紀和 20 世紀的工人運動史，霍耐特向我們展示了一種自由的勞動力市場的機制化組織所蘊含的道德內(nèi)涵。具體來說，工人用自己的行動贏得了主體權(quán)利，通過建立工會組織，參與企業(yè)的決定，并借此來抵制不平等的相互承認關(guān)系。但自 20 世紀 70 年代以來，隨著經(jīng)濟全球化的加劇，服務(wù)行業(yè)的興起，勞動力市場的社會自由走進了困境�；裟吞卣J為，根本原因在于責任個人化趨勢，即“沒有集體利益的呼吁，只有個人化的反抗形式”②，工人之間沒有關(guān)于共同利益的信息溝通，導致市場文化中私利橫行，那么當務(wù)之急是在跨國層面上組織起反抗力量，來為勞動力市場作出全新定位。
再次，霍耐特將重構(gòu)社會自由的焦點匯聚到政治領(lǐng)域。在這里，他通過民主公眾性歷史的重構(gòu)，指出了民主公眾性機制的重要性，并借助民主法制國家的發(fā)展歷程，推出了他對于民主倫理的政治文化構(gòu)想。( 1) 霍耐特認為民主公眾性的機制意味著國家權(quán)力之外，還有一個公眾空間的存在。民主公眾性的發(fā)展主要是通過 19 世紀中葉以來政治信息交流空間的變換和傳播媒體技術(shù)的發(fā)展而獲得廣泛的提高。在總結(jié)思想史和社會史的基礎(chǔ)上，霍耐特強調(diào)借由民主公眾性而獲得社會自由應(yīng)當滿足六個條件： 第一，國家保障個人言論自由和政治參與的權(quán)利; 第二，存在一個普遍的超越階層的信息交流空間，能使所有與政治決定相關(guān)的各個團體和階層都參與進來; 第三，媒體必須服從于自身的基本道德倫理，不能完全追求資本利潤; 第四，要求參與話語性決策的公民能夠為民眾參加的集會提供志愿服務(wù); 第五，每個公民必須團結(jié)互助，相互承擔責任，必要時為此作出犧牲; 第六，社會成員的決策要有足夠的能量確保其能夠在社會現(xiàn)實中得以貫徹。③ ( 2) 在霍耐特眼中，現(xiàn)代國家起源于一種為承認政治權(quán)利而斗爭的解放運動，并通過民主協(xié)商形成的意志來承擔實施社會自由的可行性決策，因此，“不是國家創(chuàng)建公眾性，而是公眾性創(chuàng)建國家”④。在法國大革命以來的現(xiàn)代史中，民主法制國家的發(fā)展雖經(jīng)歷了各種風波，卻仍然奉此為圭臬，最大可能地促進民眾的社會自由。但最近幾十年，它卻遭遇了普遍的政治冷漠，導致民眾與國家之間的機制性互動徹底癱瘓，社會自由也面臨極大的挑戰(zhàn)�；裟吞卣J為要走出這種危機，只能依靠協(xié)會、社會運動和民眾聯(lián)合起來的公眾性力量，重新激起一個整體團結(jié)的民主道德資源。( 3) 最終，霍耐特指出真正民主的實現(xiàn)條件是全面實行機制化自由的原則，并內(nèi)化為慣習，分布至實踐諸領(lǐng)域。民主道德的社會體系是一個復(fù)雜的互惠關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，每個領(lǐng)域獨特自由的實現(xiàn)與其他領(lǐng)域是密不可分的，而這一切的前提依然有賴于超越民族、積極努力的公眾性，即共同關(guān)注和廣泛互助的政治文化意識，這恰恰是實現(xiàn)社會自由的精神源泉。
四、霍耐特自由觀的批判性解讀
霍耐特畢五年之功在《自由的權(quán)利》中力圖對現(xiàn)代社會展開一種全景式的自由敘事。在解構(gòu)主義盛行的后現(xiàn)代背景下，這種重新回歸宏大敘事的體系化哲學也充分展現(xiàn)了霍耐特所傳承的德國古典哲學的深厚底蘊。對此，王鳳才教授高度評價： “《自由的權(quán)利》是霍耐特五年嘔心瀝血之作。……不僅意味著霍耐特從批判理論走向了后批判理論，而且標志著霍耐特已經(jīng)成為當代最重要的實踐哲學家之一。”⑤阿托·賴提能也在書評中指出： “霍耐特為我們將來探討現(xiàn)代性的本質(zhì)、自由、正義以及社會世界提供了一個核心參考點�！雹拊诠P者看來，霍氏自由觀的獨特性首先表現(xiàn)在通過“社會分析”的方法和相互承認機制的中介來理解自由的演進與現(xiàn)實化，這是他區(qū)別于傳統(tǒng)自由主義的地方�；裟吞亓⒆阌趯� 18 世紀以來現(xiàn)代歷史事件的回顧和追蹤，力圖以這樣一種經(jīng)驗研究式的“社會分析”路徑，探尋真實自由的現(xiàn)實化歷程，特別是采取其所倡導的“社會病理學”
來對不同自由階段的社會病態(tài)進行深入分析，為不斷推進和揚棄法定自由和道德自由，最終實現(xiàn)社會自由提供了理論基礎(chǔ)。另外，霍耐特創(chuàng)造性地將“機制”引入自由的實現(xiàn)過程。筆者以為，這是他借鑒帕森斯的“結(jié)構(gòu)功能論”的一種創(chuàng)設(shè)，他試圖把社會的基本領(lǐng)域都視為一定價值的機制體現(xiàn)，其機制的核心是主體之間的相互承認。藉此，他將奠定其聲名的承認理論成功地融入自由體系的建構(gòu)之中。
其次，不同于傳統(tǒng)自由主義，霍氏自由觀深深地打上了黑格爾的烙印。其自由體系的建構(gòu)直接脫胎于黑格爾，比如他對三種自由( 法定自由-道德自由-社會自由) 以及社會自由的三個領(lǐng)域( 個人關(guān)系-市場經(jīng)濟-民主政治) 的劃分直接對應(yīng)于《法哲學原理》中的“抽象法-道德-倫理”與“家庭-市民社會-國家”的構(gòu)架。雖然霍耐特對黑格爾的思路極為贊賞，并跟隨黑格爾把自由原則發(fā)展成為社會分析模式，但并不意味著霍氏自由觀喪失了原創(chuàng)的意蘊，比如社會自由的內(nèi)部細節(jié)劃分、法定自由及其病態(tài)的論證等都顯示出霍耐特的理論造詣。需要指出的是，霍耐特是從耶拿早期的《實在哲學》開始進入黑格爾的解讀，因此他的視角具有鮮明的承認理論思維。他甚至一度認為承認理論只存在于黑格爾的早期①，而不同意承認是貫穿黑格爾一生的思想線索，直到在其近著《我們中的我》中才開始坦承自己誤讀了黑格爾，進而發(fā)現(xiàn)了《法哲學原理》中承認與自由的關(guān)聯(lián)②，并引發(fā)了今天霍氏自由敘事的學術(shù)謀劃。
復(fù)次，霍氏自由觀力圖實現(xiàn)理論研究與經(jīng)驗研究( 或規(guī)范分析與社會分析) 的融合與溝通�；裟吞匦Q，為了克服康德主義正義論的缺陷，也是當今學界的一大弊病，也即“總是將規(guī)范性原則以詮釋學的方法”整合進理論中去，在解釋現(xiàn)實的過程中，規(guī)范原則不是來自現(xiàn)實的內(nèi)部，而是理論的獨立發(fā)展，因而體現(xiàn)為規(guī)范性有余、現(xiàn)實性不足。
之所以選取黑格爾法哲學的視角，就是因為他試圖用法的概念“將所有重要的社會現(xiàn)實都包括進去，因此而具有道德的現(xiàn)實性和合法性，也使個人的自由具有了普遍的可能性和可行性”③。值得強調(diào)的是，批判理論的傳統(tǒng)素來強調(diào)時代診斷與經(jīng)驗研究相結(jié)合，比如法蘭克福社會研究所的前任所長路德維�！ゑT·弗里德堡就是實證研究的代表人物，當然霍耐特此舉顯然也受到了英美分析哲學的強勢影響，最終促使他在其自由敘事中試圖克服規(guī)范研究或理論研究的弊病。
再次，霍氏自由觀運用了豐富的跨學科方法，來對社會批判理論的傳統(tǒng)進行繼承。這應(yīng)該可以視為他在回應(yīng)當年霍克海默在《傳統(tǒng)理論與批判理論》中對批判理論所作出的學術(shù)定位。簡言之，一方面霍氏自由觀具有濃厚的倫理學色彩。與其說霍耐特立足社會再生產(chǎn)，構(gòu)建起一種社會分析的自由正義論，倒不如說重構(gòu)了一種關(guān)于自由的后傳統(tǒng)倫理學。誠如王鳳才教授所指出的那樣，“《自由的權(quán)利》則意味著霍耐特的民主倫理學基本形成。這意味著霍耐特最終完成了批判理論的’政治倫理轉(zhuǎn)向‘”④。另一方面，霍氏自由觀的論證洋溢著社會學的分析方式。早在其博士論文《權(quán)力的批判》中，霍耐特就強調(diào)批判理論特別是社會分析的無力是由于社會學欠缺。⑤ 因此，從《為承認而斗爭》開始，他開始大量引入社會學甚至社會心理學的最新成果來充實批判理論的分析工具。在這里，他在建構(gòu)其核心架構(gòu)---社會自由時，不僅頻繁地援引涂爾干、帕森斯等人，而且扮演著關(guān)鍵角色的“機制”概念顯然是來源于帕森斯的結(jié)構(gòu)功能論，其所倡導的社會哲學特別是社會病理學分析更是源自于社會學。此外，霍耐特還廣泛吸收了政治學、經(jīng)濟學、歷史學等其他學科的分析方法。
毫無疑問，霍耐特所重構(gòu)的宏大自由體系令人印象深刻，但是，他明確“回到黑格爾”的理論定位顯然與其所在的法蘭克福學派的馬克思主義傳統(tǒng)已經(jīng)漸行漸遠。與早期法蘭克福學派是整個西方馬克思主義的風向標，引領(lǐng)著整個西方左派激進思潮相比，霍耐特在學術(shù)旨趣與政治立場上與馬克思主義已經(jīng)沒有任何親緣性關(guān)聯(lián)。從《為承認而斗爭》到《不確定性的痛苦》再到《自由的權(quán)利》，霍耐特對于黑格爾的追隨倒是可謂亦步亦趨。也正是在此意義上，張一兵教授不止一次地宣布西方馬克思主義在 1968 年以后就已經(jīng)終結(jié)了。① 固然，霍耐特也專注于資本主義時代癥結(jié)的診斷，甚至他全書中刻意顯露出的歷史事件分析和所謂“社會分析”的方法，就形式而言與歷史唯物主義倒有幾分相近，但他的社會自由觀與馬克思的“全人類自由解放”則是迥然相異的，比如其“機制化自由”所依賴的公眾主體與馬克思的階級主體更是截然不同，而且霍耐特多次明確反對馬克思的資本主義批判理論，比如在其市場自由的構(gòu)建中他明確批判馬克思的觀點。② 鑒于此，仍將霍耐特視為西方馬克思主義傳人的定位顯然是欠妥的。
就霍氏自由觀本身而言，筆者以為其所倡導的社會分析、經(jīng)驗研究抑或社會病理學與其預(yù)期的目標相距較遠。其一，霍耐特宣稱他的自由敘事首先要克服當前政治哲學停留在純粹規(guī)范性的原則上，大力采取“社會分析”的方式。但是如果說其所標榜的社會分析就是對友誼、親密性、家庭、市場、消費、勞動力、公眾性、法制國家這八個范疇自 18 世紀開始逐一進行概念史和歷史事件的粗略回顧，那么其所謂的社會分析或經(jīng)驗研究的標準和依據(jù)是值得商榷的，并且其推介的“規(guī)范性重構(gòu)”僅僅限于歷史事件本身的概括，缺乏有力度的深入分析，無法體現(xiàn)出一種嚴格區(qū)別于規(guī)范理論研究的社會分析感抑或歷史感。
其二，對于關(guān)鍵問題的回應(yīng)，尤其是承認機制如何實現(xiàn)自由以及自由的動力缺失等問題語焉不詳。通覽其社會自由范式的建構(gòu)，霍耐特最大的努力方向就是試圖將相互承認的機制嵌入從個體友誼一直到民主法制國家的自由實現(xiàn)過程中。但是關(guān)于承認機制如何調(diào)節(jié)自由的達成卻始終含糊不清，難道主體間形成一種良性的承認互動就能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自由? 承認機制是怎么成為主體實現(xiàn)自由的合理性和合法性的唯一依據(jù)的? 進一步來說，這愈加證明了相互承認所達成的社會自由更多地體現(xiàn)在應(yīng)然自由的層面，實然自由依然遙遙無期。另外，霍耐特觀察到現(xiàn)實中民眾普遍性地政治冷漠，直接反映出社會自由的主體處于缺失狀態(tài)。而這恰恰證明了有關(guān)社會自由之動力機制的解釋無法自圓其說。對此，他坦言只能寄希望于合作互助的志愿精神和整個道德資源的重建。此外，霍耐特通過民主公眾性和話語機制來達成社會自由的結(jié)論也缺乏說服力，并有對哈貝馬斯的協(xié)商倫理老調(diào)重彈之嫌。
其三，霍氏自由觀在論證細節(jié)上存在著較多的瑕疵和漏洞，比如有關(guān)市場環(huán)節(jié)的論述。值得注意的是，霍耐特對于市場的闡釋似乎特別具有人情味，主張以一種前資本時期的道德倫理情操，來看待今天爾虞我詐的資本游戲。他主張回歸道德經(jīng)濟主義，將市場經(jīng)濟的發(fā)展限制在一個普遍微利的完全競爭市場條件下。對此，賴提能就一針見血地指出： “霍耐特有關(guān)市場的章節(jié)必將引起諸多反對意見。且不說為什么經(jīng)濟合作應(yīng)當成為市場的形式; 毋須說那些黑格爾式的分析，伴隨著產(chǎn)生’烏合之眾‘的趨勢，將市場作為一種外在關(guān)系的叢林; 更不必說馬克思對于資本主義本質(zhì)的憂慮被引入進來，卻沒有真正地表述出來的; 進而在社會自由中，關(guān)于市場的那些流行觀點---共享的深層倫理---與一種更為自由主義的個人自由或甚至更尊重契約的最小化符碼是完全對立的。”
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