淺談《毛詩(shī)正義》的性情思想探析

論文關(guān)鍵詞：《毛詩(shī)正義》 性情思想
　　論文摘要：孔穎達(dá)《毛詩(shī)正義》廣泛繼承了先秦兩漢以來(lái)的性情思想，其性情思想主要內(nèi)容為：性情的本體是“氣”；“受氣”的厚薄不同使人性分為九等，各等善惡不同；統(tǒng)治者應(yīng)該以身作則來(lái)教化人民，構(gòu)建和諧的社會(huì)秩序；教化得以成功的依據(jù)在改變?nèi)说男郧�，使人性由惡趨善、性情中和；教化最有效的手段是�?shī)與樂(lè)。
　　性情是中國(guó)哲學(xué)特有的內(nèi)容�！睹�詩(shī)正義》(下文簡(jiǎn)稱《正義》)中有比較豐富的性情思想，雖然受注疏的形式所限，它并非系統(tǒng)的性情專論，但《五經(jīng)正義》從初唐開(kāi)始作為科舉考試的指定書(shū)目和私塾童蒙教材之一，是大部分古代文化人的知識(shí)和思想的底色，后來(lái)韓愈、李翱以及宋儒性情理論的日趨嚴(yán)密也是在對(duì)它批判繼承的基礎(chǔ)上完成的。
　　一、《毛詩(shī)正義》“性”論
　　《詩(shī)經(jīng)》中“性”字僅見(jiàn)于《大雅·卷阿》3次，是“性命”的意思。毛《傳》、鄭《箋》中偶爾有談“性”的如毛《傳》有“萬(wàn)物失其性”(《魚(yú)藻》)之說(shuō)，鄭《箋》有“猱之性善援”(《角弓》)、“豕之性能水”(《漸漸之石》)之說(shuō)。這些都是具體討論“物性”的，沒(méi)有超越《大戴禮記·易本命》對(duì)“萬(wàn)物之性各異類”的論述，理論化程度不高。
　　《正義》中“性”字出現(xiàn)有300余次，或談人之性：如論后妃之性則有“專貞”(《葛覃》)和“嫉妒”(《車幸》)之分，論君子之性則有“仁愛(ài)”(《北風(fēng)》)和“寬容”(《淇奧》)之別；或談物之性：如“騅性愨謹(jǐn)”(《四牡》)、“風(fēng)性樂(lè)養(yǎng)萬(wàn)物”(《凱風(fēng)》)等�！墩�義》談“性”非常注重闡發(fā)人性的倫理道德層面內(nèi)涵，“騅”和“風(fēng)”等也被賦予了人的品格�！墩�義》中“性”論更具價(jià)值的是其社會(huì)政治、哲學(xué)層面的內(nèi)容，主要有以下幾點(diǎn)。
　　1．“盡性”說(shuō)與和諧社會(huì)的構(gòu)想
　　《正義》中熱衷于談“萬(wàn)物皆有性”，認(rèn)為自然界有其自身的發(fā)展規(guī)律。而根據(jù)儒家“天人合一”的理論，統(tǒng)治者要構(gòu)建的人類社會(huì)的法則也應(yīng)該是仿自然的。所以《正義》要求統(tǒng)治者應(yīng)該“盡物之性”，如《大雅·鴛鴦》正義云：“有道者，謂順其生長(zhǎng)之性，使之得相長(zhǎng)養(yǎng)，取之以時(shí)，不殘暴天絕其孩幼者。”曬“盡性”對(duì)于人來(lái)講，即順應(yīng)其生育、生長(zhǎng)的本性；而表現(xiàn)在政治上，則為實(shí)行“圣賢”之治，重視“養(yǎng)民”：“天之所營(yíng)在於命圣，圣之所營(yíng)在於任賢，賢之所營(yíng)在於養(yǎng)民。”這里說(shuō)統(tǒng)治者應(yīng)該以“圣人”為榜樣，任用賢能，讓百姓安居樂(lè)業(yè)，這樣就可以構(gòu)建安定和諧的社會(huì)秩序�？追f達(dá)還說(shuō)做到以上則“司牧之功畢矣”，要求統(tǒng)治者不要擾民。這里孔穎達(dá)提出了一個(gè)統(tǒng)治者與人民各安其分、各執(zhí)所司的和諧社會(huì)的構(gòu)想。
　　2．《正義》的“性九等說(shuō)”
　　自孟、荀有性善、性惡之分以來(lái)，大凡論人性者必及善惡之辨。《正義》在具體討論人性時(shí)，不是以簡(jiǎn)單的善惡來(lái)定性。如《小雅·角弓》正義說(shuō)“人性皆有仁義”，似乎是主性善說(shuō)；同篇又云：“人性有善惡，其不善者須化之，……其不善之人，於兄弟則無(wú)恩義，唯交更相詬病而已。是天下善人少，惡人多，惡人相病，須上化之，故欲令王教之。”這里又說(shuō)人性“有善有惡”。深究起來(lái)，《角弓》一詩(shī)講到兄弟關(guān)系，這在唐太宗執(zhí)政時(shí)期是個(gè)敏感話題，孔穎達(dá)這里的言淪是為疏導(dǎo)人民議論皇室內(nèi)部矛盾而有所發(fā)揮，以上說(shuō)那些經(jīng)常“詬病”的人“性惡”，說(shuō)統(tǒng)治者應(yīng)該教導(dǎo)這些“惡人”，這是為統(tǒng)治者提出解決輿論問(wèn)題的方案�！墩�義》說(shuō)“不善者須化之”，則人性可化。而《大雅·桑柔》正義又云人有“惡性”而不能改變：“善惡自有本性，……是各受天性，不可改移。”惦。從以上言論我們可以看出《正義》的兩個(gè)矛盾：一是對(duì)人性善、性惡界定的不統(tǒng)一；二是對(duì)人性是否可受教化而改變的說(shuō)法不統(tǒng)一。
　　其實(shí)孔穎達(dá)以上論人性善惡針對(duì)的對(duì)象并非是一個(gè)層面上的，他是分等而論的。孔穎達(dá)《禮記正義》將人性分為九等：但感五行，在人為五常，得其清氣備者則為圣人，得其濁氣簡(jiǎn)者則為愚人。降圣以下，愚人以上，所稟或多或少，不可言一，故分為九等�？鬃釉疲�“唯上智與下愚不移。”二者之外，逐物移矣，故《論語(yǔ)》云：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也。”亦據(jù)中人七等也。 孔穎達(dá)用人類個(gè)體“受氣”的清濁和多少將人性分為“圣人”和“愚人”以及“中人”七等。他認(rèn)為圣人和愚人的本性與常人不同。他所說(shuō)的“圣人”即孔子所謂的“上智”，和“愚人”是固善固惡，不可變移的；而“中人”七等則有善有惡，善者可由王政不善而變惡，惡者則可由教化而遷善。而上引《正義》所言“惡有本性，不可變改”，實(shí)則指的是“下愚”；“人性皆有仁義”、“故教之必從”者及“人性有善惡，其不善者須化之”者是就“中民”而言的。“中民”之性因“稟氣”不同，或善或惡。孔穎達(dá)主要是以孔子論人性的話作為其人性分等的依據(jù)，但也有取于漢儒。董仲舒曾借用孔子“中人”的概念，再加上“上智與下愚”將人性分為三等，王充則用人性分等的思想對(duì)前儒性善性惡之說(shuō)作了進(jìn)一步解釋。在此基礎(chǔ)上，孔穎達(dá)將“中民”之性分為七等，強(qiáng)調(diào)了人性的復(fù)雜性。而中民皆有可以教化為善的善質(zhì)，他的七等之說(shuō)也是擴(kuò)大了可以教化的范圍。
　　七等為何?《正義》沒(méi)有明言。我認(rèn)為“七”是由陰陽(yáng)五行之?dāng)?shù)相加而得。董仲舒言：“天、地、陰、陽(yáng)木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)，畢也。”董仲舒以“陰陽(yáng)”言性情，后來(lái)《白虎通義》以“五行”言性情，這些思想都被孔穎達(dá)所接受，他認(rèn)為陰、陽(yáng)二氣以及五行之氣的感生造就了人的性情，以所稟不同，所以用陰陽(yáng)五行之總數(shù)分之為七等。后來(lái)朱熹所謂的“氣質(zhì)之性”，便以陰陽(yáng)為“氣”，五行為“質(zhì)”。但由于“性九等說(shuō)”紛繁而無(wú)明確界定，不為后來(lái)的學(xué)者所取。中唐韓愈《原性》提出“性三品說(shuō)”又采取董仲舒將性分為三等的說(shuō)法。
　　3．論“性”的本體
　　孔穎達(dá)認(rèn)為“性”來(lái)自于“氣”，而得氣的厚薄多少不同造成了人性等級(jí)不同。如他認(rèn)為圣人之性的得來(lái)由于“感氣之厚”，《大雅·大明》正義日：“厚生，謂圣性感氣之厚。……圣性受之于天，故言天降氣也。”而中人分七等也是因?yàn)榈脷舛嗌俨煌�而造成的�?ldquo;氣”的觀念產(chǎn)生也很早，如《管子》就有精氣之說(shuō)。“氣”是僅次于道家的“道”與儒家的“元”的本體概念，到了漢代，王充的“元?dú)庹f(shuō)”提供了較完整的“氣”與“性”的理論：“人之善惡，共一元?dú)猓粴庥卸嗌�，故性有賢愚”，“稟氣有厚泊，故性有善有惡也”。(《論衡·率性》)“元?dú)?rdquo;論實(shí)際上已降低了“氣”作為本體的意義，而指作為具體物質(zhì)的氣和化成人及生物軀體、精神等的氣，作為基本元素的自然的氣。而孔穎達(dá)的人性論主要是繼承了王充的思想，他的“氣”的概念更加物質(zhì)化。
　　對(duì)于性情的本體的認(rèn)識(shí)歷來(lái)可分唯心和唯物兩派。先秦性情思想的重要觀點(diǎn)是將“性”的本體歸之于“天”。先秦時(shí)的“天”包含有很強(qiáng)的主宰之天與義理之天的成份，在人們的意識(shí)中是孕育眾多事物的本體。由于對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)不斷加深以及“軸心時(shí)代”以來(lái)人的覺(jué)醒不斷完成，“天”的主宰和意志的成份不斷下降，其作為本體依托的理由也就減弱了。漢代又有以“心”為性之所生的基礎(chǔ)的，如王符《潛夫論·德化》：“情性者，心也，本也�；�俗者，行也，末也。末生于本，形起于心。”后來(lái)宋儒即多順這一路發(fā)展，朱熹有“心統(tǒng)性情”之說(shuō)，而至陸九淵則以“心”為整個(gè)宇宙的本體，日：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”孔穎達(dá)在這兩派中選擇了樸素唯物主義一派的說(shuō)法。
　　二、《毛詩(shī)正義》“情”論
　　《毛詩(shī)正義》中出現(xiàn)的“情”字有300余次，其中大多指具體情感，接近我們今天常用之義。這里主要來(lái)考察《正義》“情”論哲學(xué)層面的內(nèi)容。
　　1．“六情”之辨
　　“情”在先秦多與“性”相對(duì)而提出，“情”從屬于“性”，是“性”的表現(xiàn)形式。先秦有“六情”的說(shuō)法，《茍子·正名》日：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”，將具體情感分為六種。而《禮運(yùn)》認(rèn)為：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能”，提出“七情”之說(shuō)。對(duì)“六情”與“七情”之異，孑L穎達(dá)《正義》主張“六情”為正：“六是其正，彼依附而異文耳。愛(ài)即好也。欲即樂(lè)也。懼蓋怒中之別出，己情為怒，聞彼怒而懼。是怒之與懼，外內(nèi)相依，以為彼此之異，故分之為七。大意猶與此同也。”事實(shí)上情感復(fù)雜多樣，今天心理學(xué)界對(duì)它的分類也不統(tǒng)一�？追f達(dá)認(rèn)為《禮運(yùn)》所言的“愛(ài)”即“好”，這還可以說(shuō)通；而說(shuō)“懼”從“怒”中別出，則頗牽強(qiáng)，事實(shí)上這是兩種不同的具體情感；他認(rèn)為“欲”應(yīng)該歸為“樂(lè)”中，我們今天來(lái)看“欲”應(yīng)該是和“情”并立的一種范疇，他的分類并不準(zhǔn)確。后來(lái)韓愈《原性》又取《禮運(yùn)》的“七情”之說(shuō)�！�2．論“情”的本體
　　《正義》認(rèn)為“性”由人稟氣而生，那么“情”從哪里來(lái)?先秦時(shí)一般認(rèn)為“情”由“性”而生。如《性自命出》日：隋生于性”。孑L穎達(dá)認(rèn)為“情”并非由“性”所生，而是稟受于“天”，《大雅·蒸民》正義：“人之情性，共稟於天，天不差忒，則人亦有常。”…垮這與董仲舒《春秋繁露·洞察名號(hào)》所言“天地之所生謂之性情”的說(shuō)法是一致的。但董仲舒所說(shuō)的“天”既是包容萬(wàn)物的宇宙總體，同時(shí)也具有人性化、倫理化的品格�？追f達(dá)所謂的“天”并非有意志的天，而接近于“自然界”，含有很大程度上的物質(zhì)成分。他認(rèn)為人的性情具體而言產(chǎn)生于“五行六氣”，相應(yīng)為“五性六懈’：“五性本於五行，六情本於六氣�！逗榉丁肺逍校核�、火、金、木、土。……是人性法五行也。昭元年《左傳》日：‘六氣：陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也。’昭二十五年《左傳》‘民有好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)，生于六氣’。是六情法六氣也。”…漢儒將陰陽(yáng)和五行學(xué)說(shuō)與性情相配，《白虎通義·性情》早就有了“五性六情”的說(shuō)法，但《白虎通義》在解釋“五行六性”賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)時(shí)卻歸到人體的五臟六腑：“性所以五，情所以六者何?人本含六律五行氣而生，故內(nèi)有五臟六腑，此情性之所由出入也。”孔穎達(dá)認(rèn)為“五性六情”產(chǎn)生的基礎(chǔ)是從自然界抽象出來(lái)的“五行”和反映自然界變化的“六氣”，更具有樸素唯物論成分。 　　對(duì)于情的善惡?jiǎn)栴}，先秦時(shí)認(rèn)為“情生于性”，性情的善惡是一致的。漢儒論性情很大的特點(diǎn)是性情二分，大致可以歸結(jié)為性善情惡。董仲舒對(duì)此貢獻(xiàn)最大，他以陰陽(yáng)言性情，提出“性仁情貪”之說(shuō)，完成了“性”、“情”二分。許慎《說(shuō)文》承之云：“性，人之陽(yáng)氣，性善者也。情，人之陰氣有欲者。”
　　孔穎達(dá)《大雅·蒸民》正義：“《孝經(jīng)·援神契》日：‘性者，生之質(zhì)。命者，人所稟受也。情者，陰之?dāng)?shù)精內(nèi)附著生流通也。’又日：‘性生於陽(yáng)以理執(zhí)，情生於陰以系念。’是性陽(yáng)而情陰。”…孔穎達(dá)肯定了《孝經(jīng)緯》“性陽(yáng)情陰”的說(shuō)法，可知他也是認(rèn)為性善情惡。
　　孔穎達(dá)談“性陽(yáng)情陰”和“性情俱稟于天”是接受了董仲舒的說(shuō)法，但董仲舒對(duì)性情所做的陰陽(yáng)建構(gòu)本身就不是非常嚴(yán)密。既然性與情都為天地所生，在本體論和發(fā)生學(xué)的意義上，性和情甚至就沒(méi)有區(qū)別了，正如其所說(shuō)“性情相與為一瞑，情亦性也”。在討論性情關(guān)系時(shí)經(jīng)不起嚴(yán)密推敲。
　　3．論“情”與“性”的關(guān)系
　　《正義》論述性與情之關(guān)系時(shí)與他論情的生成基礎(chǔ)的理論相矛盾�？追f達(dá)《大雅·熏民》正義言：“‘有物有則’，即是情性之事。物者，身外之物，有象於己。則者，己之所有，法象外物，其實(shí)是，從內(nèi)外而異言之耳。”這里說(shuō)“性”與“情”是“物”與“象”的關(guān)系，即表里和內(nèi)外的系，“其實(shí)是一”。又孔穎達(dá)《禮記正義》解釋“性情”的關(guān)系可以作為補(bǔ)充：
　　性情之義，說(shuō)者不通，亦略言之。賀碭云：“性之與情，猶波之與水，靜時(shí)是水，動(dòng)則是波；靜時(shí)是性，動(dòng)則是情。”……掛之與情，似金與鑲印，鑲印之用非金，亦因金而有印。情之所用非性，亦因性而有情，則性者靜，情者動(dòng)。故《樂(lè)記》云：“人生而靜，天之性也。感於物而動(dòng)，性之欲也。”賀場(chǎng)以“水”與“波”喻“性”與“情”，一為靜，一為動(dòng)，而本質(zhì)是統(tǒng)一的�？追f達(dá)進(jìn)一步說(shuō)“因性而有情”，“性”之“動(dòng)”所以生“情”。孔穎達(dá)還引了《禮記·樂(lè)記》的說(shuō)法，《樂(lè)記》認(rèn)為由“性”而“情”的直接原因則在于外物的刺激，情感是直接根源于人性的，在本質(zhì)上是人性的一種活動(dòng)。因此，從根源義上來(lái)說(shuō)，“性”是根本，而“情”則是“性”的體現(xiàn)。從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)，“性”是不動(dòng)、不可見(jiàn)的，而“情”則是動(dòng)的�？追f達(dá)實(shí)際上是同意先秦以來(lái)認(rèn)為由“性”生“情”，“情”為“性”之顯現(xiàn)的說(shuō)法。他的“金與鑷印”之喻與賀場(chǎng)的不同之處在于包含了“有”“無(wú)”之辨和“體”與“用”的關(guān)系，這顯然是受了魏晉玄風(fēng)的影響�？追f達(dá)談性情關(guān)系時(shí)“情為性之動(dòng)”的說(shuō)法與他所說(shuō)的“性情二分”、“性情共稟于天”是不一致的。這一矛盾說(shuō)明孔穎達(dá)對(duì)性與情的生成基礎(chǔ)及性情關(guān)系的考慮不夠周全，他不能融通先儒有關(guān)性情的不同思想來(lái)構(gòu)筑自己的理論體系，有時(shí)甚至不能自圓其說(shuō)。楊向奎先生說(shuō)孔穎達(dá)“在思想體系的完整上還欠缺工夫”，是很有見(jiàn)地的。 三、《毛詩(shī)正義》的“性情教化”論
　　《五經(jīng)正義》在初唐編纂的首要目的是以經(jīng)學(xué)的南北統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)政治的統(tǒng)一，通過(guò)《正義》來(lái)教化人民，維護(hù)統(tǒng)治秩序也是其用心所在�？追f達(dá)的性情思想是與其教化理論密不可分的。儒家性情思想是其教化理論的一塊重要基石�！镀堊印�“化性起偽”之說(shuō)較早將教化與性情聯(lián)結(jié)起來(lái)。董仲舒和王充都指出教化所以能使人為善的原因是使其性情發(fā)生轉(zhuǎn)變，這些都為孔穎達(dá)教化與性情說(shuō)提供了理論依據(jù)。
　　1．論性情與教化
　　孔穎達(dá)《禮記·經(jīng)解》認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》是“詩(shī)教”之書(shū)�？鬃诱f(shuō)“詩(shī)教”可使人“溫柔敦厚”，孔穎達(dá)正義釋此句云：“柔謂情性和柔。”《正義》認(rèn)為教化的原理是改變?nèi)说男郧椋�而教化的目的在使人由惡趨善，性情中和�！对?shī)大序》“美教化，移風(fēng)俗”一句孔穎達(dá)解釋“風(fēng)俗”即“民情”，說(shuō)統(tǒng)治者為政應(yīng)該調(diào)和人民的性情，使之“剛?cè)岬弥?rdquo;。《正義》在具體釋《詩(shī)》時(shí)也推崇“性情中和”，如解釋《關(guān)雎》等詩(shī)旨在贊美后妃“性情中和”。“中和”即《詩(shī)大序》說(shuō)的“發(fā)乎情，止乎禮”，要求人的性情必須符合“禮”的規(guī)范，這也是要求人民必須要遵循封建統(tǒng)治秩序。而“性情中和”的要求與“以禮制情”的思想都是來(lái)自于“情惡”的基礎(chǔ)，這也源自茍子“以道制欲”、以禮制情及《禮記·樂(lè)記》“反情以和其志”思想。
　　《正義》強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者對(duì)“民情”有引導(dǎo)作用：“君有善惡，民并從之。”所以要求統(tǒng)治者必須以身作則，自己推行善政以使人民變善。如《小雅-節(jié)南山》正義日：“汝在位君子，如行平易之政，使民惡怒之情去。言易可反復(fù)，何不行化以反之。”《正義》認(rèn)為人民的惡怒之情是由統(tǒng)治者的無(wú)道而產(chǎn)生的，并非其本性，統(tǒng)治者也應(yīng)該推行平和的政治以使人民復(fù)歸本性。要復(fù)歸的本性也即性情中和。
　　《正義》認(rèn)為教化可以使人由惡趨善，但并非所有人可以教化：“人性不同，有可教以否。”而即使可教化的“中民”，也由于分“七等”而受教情況不一。《周南召南譜》正義日：“六州之民，志性不等，或得圣人之化，或得賢人之化，由受教有精粗，故歌詠有等級(jí)。”這顯然是在他的性分九等的理論基礎(chǔ)上提出來(lái)的。
　　2．論詩(shī)樂(lè)與教化
　　《正義》又說(shuō)教化最有效的手段是詩(shī)與樂(lè)�！墩�義》認(rèn)為《詩(shī)》可以調(diào)和人之情性，其釋《大雅·蟊民》“吉甫作頌，穆如清風(fēng)”云：“我吉甫作是工師之誦，其調(diào)和人之情性，如清微之風(fēng)化養(yǎng)萬(wàn)物，使之日有長(zhǎng)益也。”與“詩(shī)”同樣有移人性情作用的是“樂(lè)”：“《孝經(jīng)》言樂(lè)能移風(fēng)俗者，詩(shī)是樂(lè)之心，樂(lè)為詩(shī)之聲，故詩(shī)、樂(lè)同其功也。……有樂(lè)而無(wú)詩(shī)，何能移風(fēng)易俗?斯不然矣。”《禮記·經(jīng)解》正義論述“六經(jīng)”的不同教化作用說(shuō)：“《詩(shī)》有好惡之情，禮有政治之體，樂(lè)有諧和性情，皆能與民至極，民同上情”，而“《書(shū)》、《易》、《春秋》，非是恩情相感”，是從經(jīng)書(shū)通過(guò)改移性情來(lái)實(shí)現(xiàn)教化的角度來(lái)論述了《詩(shī)》與樂(lè)的特殊作用。
    自1998年文物出版社出版郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》等的釋文以來(lái)，關(guān)于先秦性情思想的研究在哲學(xué)界再次掀起熱潮，方興未艾。但從性情思想史的研究來(lái)看，初唐時(shí)期較少有人論及。學(xué)者多以為初唐為哲學(xué)貧乏時(shí)期，故無(wú)足論者。我們通過(guò)對(duì)《毛詩(shī)正義》中的性情思想的討論，有助于對(duì)唐初哲學(xué)思想的全面認(rèn)知。

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