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孔子歷史論文（通用5篇）
無(wú)論是在學(xué)習(xí)還是在工作中，大家都跟論文打過(guò)交道吧，論文是指進(jìn)行各個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究和描述學(xué)術(shù)研究成果的文章。那么你知道一篇好的論文該怎么寫(xiě)嗎？以下是小編精心整理的孔子歷史論文，歡迎大家借鑒與參考，希望對(duì)大家有所幫助。
孔子歷史論文 篇1
[摘要]
孔子的人論是儒家人論的根基�？鬃犹岢觯骸叭收撸艘��！贝_定了儒家人論與其所開(kāi)創(chuàng)的“仁”學(xué)的密不可分的關(guān)系。本文嘗試從“仁”得以產(chǎn)生的兩大基石、“仁”的人性?xún)?nèi)涵、孔子的做人之道及成人之教等方面論述孔子人論的主要內(nèi)容，并歸納出其人論的重要?dú)v史意義。
[關(guān)鍵詞]
仁；社會(huì)性總體人；做人之道；成人之路
近些年，由于郭店楚簡(jiǎn)的出土，對(duì)“思孟學(xué)派”的研究成為學(xué)界的“顯學(xué)”，孔子的人論也成為學(xué)界重新解讀的重心。本文欲對(duì)孔子的人論一抒淺見(jiàn)，以求能對(duì)該領(lǐng)域的研究起到拋磚引玉作用。
一、孔子“仁”學(xué)的兩大基石
探討孔子的人論，其所創(chuàng)立的“仁”學(xué)即是我們的理解起點(diǎn)，因孔子的思想學(xué)說(shuō)、人生旨趣、價(jià)值追求正是通過(guò)他所創(chuàng)立的以“仁”為核心的儒家學(xué)說(shuō)生發(fā)開(kāi)來(lái)，從而也開(kāi)啟了后世儒學(xué)的致思思路。每個(gè)偉大思想的產(chǎn)生。都有其特定的機(jī)緣。“仁”學(xué)的產(chǎn)生也有其特定的時(shí)代背景。筆者認(rèn)為，可以概述為兩點(diǎn)：
(一)從神本走向人本——社會(huì)性總體人的發(fā)現(xiàn)
孔子所生活的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，在中國(guó)文明史乃至世界文明史上，都是空前并影響深遠(yuǎn)的大變革時(shí)代，德國(guó)學(xué)者卡爾·雅斯貝爾斯在《人的歷史》一書(shū)中將之稱(chēng)為“軸心時(shí)代。從中國(guó)文明史的視角來(lái)看，是處于“殷商西周：從神本走向人本”的時(shí)代之后出現(xiàn)的第一次人的覺(jué)醒，確切地說(shuō)是中國(guó)文明史上“總體人”覺(jué)醒的時(shí)代。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示了“人”作為“類(lèi)”概念的“個(gè)體”與“總體”的雙重本質(zhì)。雖然人的雙重本質(zhì)在任何地域、任何民族、任何時(shí)代都同樣存在。但是對(duì)于不同地域、不同民族、不同文化傳統(tǒng)的人來(lái)說(shuō)。它的被理解和被認(rèn)識(shí)到的生成運(yùn)動(dòng)，即人對(duì)人的雙重本質(zhì)的認(rèn)識(shí)歷程、表現(xiàn)型態(tài)又是各不相同的。在中國(guó)文明史上，首先被理解和認(rèn)識(shí)到的是人的總體性，孔子發(fā)現(xiàn)并揭示了社會(huì)性總體人或人的社會(huì)性類(lèi)本質(zhì)，雖然孔子也很重視個(gè)體人的存在，但在他的心目中，所謂“個(gè)體人”只不過(guò)是人的總體性、類(lèi)本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)形式而已。
首先來(lái)看孔子在中國(guó)文明史上從神本向人本轉(zhuǎn)變并完成過(guò)程中的地位和作用。在中國(guó)文化史上，從殷商到西周，從神本向人本的轉(zhuǎn)變是逐步推進(jìn)的。殷人尚鬼，率民以事鬼神，那是神本時(shí)代，其天命觀屬于絕對(duì)化的宗教性神本天命觀。到了春秋時(shí)代，宗教神本的天命觀進(jìn)一步發(fā)生了根本性動(dòng)搖。此時(shí)周室衰微，諸侯爭(zhēng)霸，“社稷無(wú)常奉。君臣無(wú)常位”，先進(jìn)的政治家如子產(chǎn)等人，提出“疑天重人”的思想�？鬃永^承、發(fā)展了西周以來(lái)疑天、知天、人定天命的新思潮，把從殷商到西周日益動(dòng)搖的宗教性神本天命觀改變?yōu)樽匀恍匀吮咎烀?天道)觀。他說(shuō)：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”嘲《禮記，哀公問(wèn)》也記載：“公曰：‘敢問(wèn)君子何貴乎天道?’孔子對(duì)曰：‘貴其不已，如日月東西，相從不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無(wú)為而物成。是天道也：已成而明，是天道也�！贝藘商幹疤臁焙汀疤斓馈倍际侵赋跞肆Φ淖匀恢�。在《論語(yǔ)》中還有幾處談到“天”，如：“死生有命，富貴在天”，“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何”。多數(shù)則可以理解為自然和必然。
既然“天”、“天命”是自然和必然，那么人就可以認(rèn)識(shí)它，效法它，故孔子說(shuō)“五十而知天命”、“不怨天，不憂人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎”�？磥�(lái)，孔子是通過(guò)學(xué)習(xí)日常生活中的人事來(lái)“知天命”的，即由“器”達(dá)至“道”。與此相似的是歷代相傳人上知天命的最有效辦法——占卜。但就占卜行為的演變來(lái)看，也同樣刻劃出了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀轉(zhuǎn)化的歷史軌跡。殷人篤信龜卜，而周人多用占筮。同樣是求知天命。從龜卜到占筮，則表現(xiàn)出人的因素不斷增長(zhǎng)。到了孔子。甚至把求知天命的占卜變成了理論思維的手段方法。1973年馬王堆出土帛書(shū)《要》載孔子對(duì)子貢說(shuō)：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)。明數(shù)而達(dá)乎德……贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫：數(shù)而不達(dá)于德。則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”據(jù)此，在中國(guó)思想史上，我們可以說(shuō)孔子歷史性地完成了從宗教性神本天命觀向自然性人本天命觀的轉(zhuǎn)變。此理論轉(zhuǎn)變即是孔子人格審美理論的第一塊理論基石。
(二)“克己復(fù)禮”與“有教無(wú)類(lèi)”——對(duì)傳統(tǒng)宗法及禮教的繼承與超越
第二塊理論基石就是孔子從理論上和行動(dòng)上，對(duì)中國(guó)古代宗法思想所進(jìn)行的轉(zhuǎn)換。西周實(shí)行的宗法制度是血緣與政治合一的制度。在西周宗法制下，“君統(tǒng)”與“宗統(tǒng)”合一，其政治統(tǒng)治主要通過(guò)“尊祖”、“敬宗”來(lái)實(shí)現(xiàn)。到了春秋時(shí)代。由于鐵器、牛耕的廣泛應(yīng)用，生產(chǎn)力大大提高。人們積極地開(kāi)墾荒地。家庭經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使個(gè)體家庭開(kāi)始從宗族組織中獨(dú)立出來(lái)。在“疑天”思潮的推動(dòng)下，“祖”的神性被懷疑，宗族意識(shí)逐漸淡化，而人們對(duì)父母養(yǎng)育之恩的感念之情卻日益凸現(xiàn)出來(lái)。如此，個(gè)體家庭不僅發(fā)展成為社會(huì)細(xì)胞、經(jīng)濟(jì)單位，而且也成了人們情感凝聚的中心。全社會(huì)的血緣親情不斷強(qiáng)化，而宗族組織無(wú)可挽回地走向瓦解。
在這歷史的轉(zhuǎn)折關(guān)頭，孔子高唱“克己復(fù)禮”。但孔子是根本否定血緣與政治合一的.宗法制度的。故這里的“禮”是指西周的禮樂(lè)制度，而不是指西周的血緣與政治合一的宗法制度�！墩撜Z(yǔ)·顏淵》載：齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子�！惫唬骸吧圃�!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟。吾得而食諸?”“君君臣臣”是超越血緣的純粹政治關(guān)系，“父父子子”則是個(gè)體家庭的親情關(guān)系�？鬃庸串�(huà)出的是以個(gè)體家庭為基礎(chǔ)、以政治關(guān)系為主導(dǎo)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，可以說(shuō)它是后來(lái)的封建宗法制度的理論先導(dǎo)，而“尊祖”、“敬宗”則是敬奉祖宗彝訓(xùn)、團(tuán)結(jié)宗子宗親、強(qiáng)化宗族規(guī)范的血緣宗法統(tǒng)治，是西周的社會(huì)形態(tài)。二者在中國(guó)古代宗法制度發(fā)展史上，分別代表著兩個(gè)不同的歷史階段�？鬃硬皇亲鳛槲髦苎壟c政治合一的宗法制度的維護(hù)者，而是站在歷史潮頭，超越血緣宗法，為未來(lái)封建宗法制度提出政治總綱和倫理總綱的第一人。
孔子不僅在理論上否定了血緣與政治合一的宗法制度。而且在行動(dòng)上也對(duì)它進(jìn)行了根本性的破壞。這就是他打破了奴隸主或大領(lǐng)主貴族對(duì)教育權(quán)的壟斷，首開(kāi)私人講學(xué)之風(fēng)，實(shí)行“有教無(wú)類(lèi)”類(lèi)，族類(lèi)，指血統(tǒng)貴賤，為一個(gè)超越血統(tǒng)貴賤、全憑個(gè)人才藝、具有獨(dú)立人格的精英階層——士的崛起開(kāi)辟了道路。打破貴族對(duì)教育權(quán)的壟斷。實(shí)際上就是打破了貴族對(duì)參政權(quán)的壟斷。“學(xué)而優(yōu)則仕”，為平民出身的才智之士創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)的可能性�！盾髯印ご舐浴罚骸叭酥谖膶W(xué)也，猶玉之于琢磨也�！对�(shī)》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’謂學(xué)問(wèn)也。和氏之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天子寶。子貢、子路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士�！逼矫袂嗄晔芙逃螅邆淞私�(jīng)國(guó)理政之才，也被人們稱(chēng)為“士”，標(biāo)志著他們社會(huì)地位的變化。但這里的“士”。不同于在血緣與政治合一的宗法制度中沒(méi)有獨(dú)立人格、沒(méi)有自覺(jué)意識(shí)、思想智能受血緣宗法的禁錮和壓抑的“士”，此“士”是教育壟斷被打破后興起的社會(huì)精英，他們已經(jīng)沖破了血緣宗法的牢籠，具有自覺(jué)意識(shí)，獨(dú)立人格。這類(lèi)新興的“士”的崛起，在中國(guó)社會(huì)文化史上，不僅宣告了一個(gè)新的社會(huì)階層的誕生，而且標(biāo)志著這個(gè)時(shí)代在人的內(nèi)涵上的歷史性拓展。沒(méi)有這一新的社會(huì)階層的誕生，就不可能有孔子人論所代表的社會(huì)性總體人的覺(jué)醒。
章太炎在《諸子學(xué)略說(shuō)》中指出：“孔子之教，惟在趨時(shí)，其行義從時(shí)而變……廢禨祥神怪之說(shuō)而務(wù)人事，變壽人世官之學(xué)而及平民，此其功瓊絕千古。”這就是前文論及的“兩大基石”，也就是孔子的人格審美理論賴(lài)以立足的兩大根基。
二、“仁者。人也”——對(duì)孔子人論之把握
孔子的人論。立論于其開(kāi)創(chuàng)之“仁”學(xué)，在中國(guó)思想史上，首開(kāi)社會(huì)性總體人意識(shí)覺(jué)醒的篇章，下面從三方面加以概括。
(一)“仁者。愛(ài)人”——孔子人性論的主要內(nèi)涵
孔子確立的“人”的義界，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是提出了一個(gè)關(guān)于普遍人性的理論命題，闡釋了一個(gè)“人”的哲學(xué)的最高范疇。“子曰：性相近也。習(xí)相遠(yuǎn)也。子日：惟上知與下愚不移�！边@就是孔子在中國(guó)文明史上，破天荒地提出的關(guān)于社會(huì)總體人意義上的、普遍人性的第一命題。這一個(gè)完整的命題由兩句話共同構(gòu)成，后者是對(duì)前者的補(bǔ)充說(shuō)明。朱熹《集注》：“或日：此與上章當(dāng)合為一，子曰二字，蓋衍文也�！痹谙惹毓偶�，“性”作為一個(gè)寓指自然人性的理論概念，大概是始于《尚書(shū)·召誥》：“節(jié)性。惟日其邁，王敬作所，不可不敬德。”孫星衍《尚書(shū)今古文注疏》：“節(jié)性者，《呂氏春秋·重己篇》云：‘節(jié)乎性也�！⒃疲骸�(jié)，猶和也。性者，天命五常之性。’”這里的“性”是指自然賦予人的自然稟性�？梢岳斫鉃槿说纳嬖诘氖聦�(shí)本身。所以后人多言“生之為性”�！对�(shī)經(jīng)》中“性”字凡三見(jiàn)，其含意大體上可以解釋為“生”�！蹲髠鳌贰ⅰ秶�(guó)語(yǔ)》中“性”字多處出現(xiàn)，基本上也是指人得于自然的“天地之性”�？鬃釉诶^承前人關(guān)于自然人性觀的基礎(chǔ)上，把它提升為寓指社會(huì)性總體人的一個(gè)哲學(xué)范疇。孤立地來(lái)看“性相近也”，其內(nèi)涵似乎同前人的自然人性說(shuō)差別不大，接著的“習(xí)相遠(yuǎn)也”，則使“性”的內(nèi)涵具有了社會(huì)性的普遍意義。人之“習(xí)”不是自然賦予的，而是后天的社會(huì)環(huán)境造成的。兩者合起來(lái)就是指社會(huì)中的人性。既具有大體相近的普遍性、統(tǒng)一性，又具有不同社會(huì)環(huán)境養(yǎng)成(習(xí))的多樣性。但孔子接著又補(bǔ)充說(shuō)，只有“上知”、“下愚”兩種人不受環(huán)境的影響而改變稟性。對(duì)于后面的這句話的解釋?zhuān)瑲v來(lái)分歧甚多。清人劉寶楠《論語(yǔ)正義》引清代阮元《論性篇》之說(shuō)，將“上知”、“下愚”理解為人之天賦稟性的兩個(gè)極端，社會(huì)環(huán)境往往對(duì)之影響不大，是前人諸說(shuō)中最貼近孔子本義的。總括起來(lái)，孔子提出的社會(huì)總體人的人性命題，其內(nèi)涵可以表述為：人性既有大體相近的普遍性，又有環(huán)境養(yǎng)成的多樣性，還有個(gè)別“上知、下愚不移”的特殊性。而孔子所說(shuō)的社會(huì)總體人的人性的具體內(nèi)容就是來(lái)自其社會(huì)哲學(xué)基本范疇的“仁”。
關(guān)于“仁”，孔子說(shuō)；“仁者，人也�！编嵭ⅲ骸叭艘病Ｗx如相人偶之人，以人意相存問(wèn)之言�！薄芭肌钡囊舛魅伺c人之間的交往。人偶是說(shuō)以人之道相交接。段玉裁注《說(shuō)文》“仁”字說(shuō)：“人耦(偶)，猶言爾我親密之辭。獨(dú)則無(wú)耦，耦則相親，故其字從人二�！庇纱苏f(shuō)明，“仁”的基本要求便是相親相愛(ài)，以人之道來(lái)對(duì)待人。
另外，從《說(shuō)文》又提出“古文仁，或從尸”及后世對(duì)此提法的考證中，尤其是從郭店楚簡(jiǎn)關(guān)于“身”與“心”的文獻(xiàn)中，我們可以確認(rèn)，“仁”的本義是“親”，只不過(guò)這里的“親”是指一般人，而是指與自己有血緣關(guān)系的親人�！墩f(shuō)文》云：“親，至也�！倍斡癫媒忉屨f(shuō)：“情意懇切到日至�！薄坝H者，密至也�！薄坝H母者，情之最至者也。故謂之親�！睆倪@些遞進(jìn)的訓(xùn)釋中，可見(jiàn)“親”的本義當(dāng)為密切之至，而在二人關(guān)系中最為密切的當(dāng)屬血緣親情。這樣看來(lái)，“親子之情”便是“仁”字最原初的含義�？鬃诱f(shuō)：“君子篤于親，則民興于仁。”他的學(xué)生有子對(duì)此作進(jìn)一步闡發(fā)，說(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”“孝弟”是指孝順父母、尊敬兄長(zhǎng)，可見(jiàn)“仁”的根本就是血緣親情�？鬃訉�(duì)此原初內(nèi)涵直接繼承并進(jìn)一步作了情感性地發(fā)掘和完善，使之最終成為其“仁”學(xué)的根本。
以“孝弟”為“仁”之本，是因?yàn)檠H之愛(ài)真誠(chéng)無(wú)妄、自然而然，但并不是說(shuō)仁愛(ài)之情僅僅局限于血緣親情。美國(guó)學(xué)者休斯頓·史密斯在他的名著《人的宗教》一書(shū)中，用一個(gè)西方學(xué)者的眼光來(lái)解讀孔子，把“愛(ài)人”叫做“移情”，并非常形象地描述了由近及遠(yuǎn)的愛(ài)的等差：“它以同心圓擴(kuò)充著，由自己開(kāi)始擴(kuò)散出去，次第地包括家庭、面對(duì)面的社團(tuán)、國(guó)家最后是整個(gè)的人類(lèi)。在把個(gè)人移情的關(guān)懷中心從自己轉(zhuǎn)移到家庭就超越了自私，從家庭到社群就超越了裙帶關(guān)系(指血緣宗親)，從社團(tuán)轉(zhuǎn)移到國(guó)家就克服了地方觀念，而轉(zhuǎn)移到整個(gè)人類(lèi)。”“孔子是把自己看成是它的各種社會(huì)角色的總和。”㈣因此在孔子那里，以孝悌為本與仁愛(ài)精神的普遍性之間是一種源頭與源流的關(guān)系，因此，對(duì)“孝弟”的精神內(nèi)涵的理解成為了我們理解“仁”的起點(diǎn)，在《論語(yǔ)》中，對(duì)孔子“孝弟”思想的理解。最具代表性的就是孔子與他的學(xué)生宰我關(guān)于“三年之喪”的一段對(duì)話：
宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞：三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣�！�
子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?”
曰：“安。”
“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，敵不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎?”
在孔子看來(lái)，為人子為父母守喪三年，只是對(duì)父母哺育和愛(ài)撫的一點(diǎn)回報(bào)。宰我嫌三年之期太久�？梢�(jiàn)其情未至，故孔子斥其為“不仁也”�？鬃诱J(rèn)為人內(nèi)心的真情實(shí)感是最重要的，至于喪期是“三年”或“一年”其實(shí)并不重要，因?yàn)閱势谥挥袑?duì)那些有孝心的人來(lái)說(shuō)才有意義，倘若心中無(wú)真情而實(shí)行“禮”，那“禮”也只是形如虛設(shè)，又有何意義呢?
由此可見(jiàn)，孔子以“愛(ài)人”來(lái)界定人的社會(huì)性總體人，不是思辯性的抽象，而是從人的社會(huì)性存在的基礎(chǔ)——情感出發(fā)作出的概括。這一點(diǎn)對(duì)于我們理解孔子的人格審美思想具有重要的啟發(fā)意義。
(二)“志于道。據(jù)于德，依于仁。游于藝”——孔子的做人之道
對(duì)于一切個(gè)體人而言，要想實(shí)現(xiàn)“社會(huì)角色的總和”，就要遵循孔子指出的做人之道：“志于道。據(jù)于德，依于仁，游于藝�！睂�(duì)“志于道”，朱熹解釋為：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無(wú)他歧之惑矣�！薄墩撜Z(yǔ)》言及“道”者，不下數(shù)十處，其含義主要有三種：
①真理，如“吾道一以貫之”。
�、诜椒�，如“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”。
③“人倫日用”所應(yīng)遵循的原則，或社會(huì)的規(guī)范�！爸居诘馈钡摹暗馈保慈〈肆x。所以，“志于道”就是主觀上積極地認(rèn)識(shí)、把握這些原則或規(guī)范，并在行動(dòng)中真心實(shí)意、不折不扣地遵循，這樣就不會(huì)被迷惑，不會(huì)走錯(cuò)路。對(duì)“據(jù)于德”，朱熹說(shuō)：“據(jù)者，執(zhí)守之意。德者，得也，得其道于心而不失之謂也。得之于心而守之不失，則終始惟一，而有日新之功矣�！笨梢�(jiàn)“德”就是把外在的原則或規(guī)范主動(dòng)地化為個(gè)人內(nèi)心的自覺(jué)并始終如一地堅(jiān)持下來(lái)。對(duì)“依于仁”，朱熹的解釋是：“依者，不違之謂。仁，則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無(wú)終食之違�！彪m然他把“依于仁”歸結(jié)于“存天理。滅人欲”，決非孔子原意，但“心德之全”四字，仍得要領(lǐng)，就是要把“仁”所涵蓋的社會(huì)性總體人的全部?jī)?nèi)容作為自己追求、歸依的終極目標(biāo)。至于“游于藝”，則同我們的論題關(guān)系最密，而朱熹的解釋也十分精彩：“游者。玩物適情之謂。藝。則禮樂(lè)之文，射、御、書(shū)、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應(yīng)務(wù)有余，而心亦無(wú)所放矣�！睉�(yīng)該說(shuō)“玩物適情”四字，抓住了中國(guó)特點(diǎn)的“審美”觀念的意蘊(yùn)要領(lǐng)。所謂“藝”，在孔子的時(shí)代，有“大小六藝”之分，“大六藝”指《詩(shī)》、《書(shū)》、《札》、《易》、《樂(lè)》、《春秋》，即“六經(jīng)”，而“小六藝”則為禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，是當(dāng)時(shí)初等教育的基本內(nèi)容，也涵蓋了當(dāng)時(shí)作為“士”或“君子”所必須具備的全面素質(zhì)。朱熹認(rèn)為�！坝巍庇谄渲�，不是為了獲得西方所說(shuō)的“感性愉悅”，而是“博其義理之趣”，即獲得精神層面的適情暢意，并借以達(dá)到人的生命活動(dòng)中“應(yīng)物有余”、“心無(wú)所放”的自由境界。用我們今天的眼光來(lái)看，孔子所說(shuō)的“游”，也就是古代中國(guó)特點(diǎn)的審美方式，“游于藝”所涉及的生活內(nèi)容之廣，幾乎可以說(shuō)就是要人們以審美的態(tài)度來(lái)對(duì)待人生。
由此，對(duì)于“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，朱熹概括為：“此章言人之為學(xué)當(dāng)如是也。蓋學(xué)莫先于立志，志道。則心存于正而不他：據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德性常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動(dòng)息有養(yǎng)。學(xué)者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無(wú)少間隙，而涵泳從容。忽不自知其人于圣賢之域矣�！笨梢�(jiàn)�！爸居诘�。據(jù)于德，依于仁，游于藝”此條重要的做人之道。體現(xiàn)了孔子重視心性修養(yǎng)的端倪。
(三)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”——孔子的成人之路
至于孔子設(shè)計(jì)的成人層次，與他所指示的做人之道既互為表里，又更為精要，其中特別突出了審美的功能。這就是“興于詩(shī)。立于禮，成于樂(lè)”。何晏《論語(yǔ)集解》引包咸注：“興，起也。言修身當(dāng)先學(xué)詩(shī)。禮者，所以立；樂(lè)者，所以成性�！敝祆湔J(rèn)為，這里講的是“大學(xué)”教育、“終身”教育的問(wèn)題，按“難易、先后、淺深”分三個(gè)層次。
先說(shuō)“興于詩(shī)”。包咸說(shuō)：“興，起也。”有兩層意思：一是起點(diǎn)，即把學(xué)詩(shī)作為起點(diǎn)；二是起發(fā)，孔穎達(dá)疏引鄭司農(nóng)云：“興者，起也。取譬引類(lèi)，起發(fā)己心�！敝祆洹都ⅰ芳嫒《x：“《詩(shī)》本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易人。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自己者，必于此而得之�！边@就是說(shuō)。孔子之所以把學(xué)詩(shī)作為教育的第一層次，是因?yàn)樵?shī)乃人們以審美的態(tài)度把握性情的藝術(shù)作品。它能動(dòng)人情感，讓人樂(lè)于接受，并在不知不覺(jué)中興起人的好善惡惡之心，把人性發(fā)展引入正確的道路�？梢�(jiàn)，孔子所開(kāi)創(chuàng)的儒家的“大學(xué)”(高等)教育，即使今天看來(lái)，也是非常人性化的。
再看成人的第二個(gè)層次“立于禮”�！俺扇恕苯逃粌H從審美教育人手，以感發(fā)其樂(lè)學(xué)之心。而且將“游”貫串于學(xué)習(xí)的全過(guò)程，借“游之于雜藝以發(fā)其歡欣之趣……玩樂(lè)之心”㈣，乃至本是道德倫理的灌輸、行為規(guī)范的教習(xí)一類(lèi)嚴(yán)肅枯燥的內(nèi)容的“立于禮”，也變得可欣可樂(lè)了。朱熹解釋“立于禮”謂：“禮以恭敬辭遜為本，而有節(jié)文度數(shù)之詳，可以固人肌膚之會(huì)，筋骸之束。故學(xué)者之中，所以能卓然自立。而不為事物之所搖奪者，必于此而得之。”所謂“節(jié)文度數(shù)之詳”是指“自灑掃應(yīng)對(duì)，以至冠、昏、喪、祭”的各種制度和行為規(guī)范。在孔子的時(shí)代。禮與樂(lè)相須為用，禮的訓(xùn)練也離不開(kāi)樂(lè)的訓(xùn)練，但《學(xué)記》中所強(qiáng)調(diào)的“不學(xué)雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂(lè)學(xué)，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“正學(xué)”的范圍之外，講“退息所學(xué)”必須“游之于雜藝以發(fā)其歡欣之趣”，可見(jiàn)學(xué)“禮”也要輔之以審美教育。
至于第三個(gè)層次的“成于樂(lè)”，更是以審美教育為主導(dǎo)了。包咸說(shuō)：“樂(lè)者，所以成性�！奔础皹�(lè)教”乃是塑造君子人格、使社會(huì)總體人性得以完滿實(shí)現(xiàn)的最高階段、最終方式。在中國(guó)上古時(shí)代。重視“樂(lè)教”有著悠久的傳統(tǒng)�！渡袝�(shū)·堯典》中就有一段意義重大的文字：“帝曰：夔!命汝典樂(lè)。教胄子：直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言。聲依永，律和聲。八音克諧。無(wú)相奪倫。神人以和。”樂(lè)是詩(shī)樂(lè)舞三位一體的最重要的綜合性大型文藝樣式，是審美化的百科全書(shū)。樂(lè)教不僅是塑造君子人格的教育方式，而且是貴族子弟學(xué)習(xí)和樂(lè)百姓、溝通神、獲得知識(shí)和技能的教育方式�！抖Y記·經(jīng)解》：“廣博、易良樂(lè)教也�！睂O希旦《集解》；“廣博，言其理之無(wú)不包；易良，言其情之無(wú)不順�！彼慕忉屖欠仙瞎诺臍v史實(shí)際的。所以“成于樂(lè)”是孔子綜合了豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)而得出的教育規(guī)律，并把樂(lè)教提高升華為完成社會(huì)性總體人教育的最高階段、最終方式了。
總之�？鬃訛椤俺扇恕痹O(shè)計(jì)的三個(gè)層次，既總結(jié)了歷史的豐富經(jīng)驗(yàn)，又體現(xiàn)了社會(huì)性總體人在教育上的理論自覺(jué)。這是他的人論的主要內(nèi)容。
孔子的人論。植根于中國(guó)深厚的禮樂(lè)文化。充滿著深切的人文關(guān)懷。它的主題是在弘揚(yáng)理性，表述人之所以為人的人性和人道的自覺(jué)，表現(xiàn)了我們中華民族祖先對(duì)人道的自覺(jué)和自信，顯示出一種積極樂(lè)觀的精神，對(duì)后世產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。
孔子歷史論文 篇2
內(nèi)容摘要：它記錄了孔子思想上、行為上的諸多矛盾。本文重點(diǎn)分析了孔子生活方式方面的矛盾和言語(yǔ)方面的矛盾，從中見(jiàn)出了一個(gè)“即凡而圣”的孔子。
關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》 矛盾 孔子
在一輪輪盲目尊孔和極端批孔的浪潮中，人們已然離真實(shí)的孔子越來(lái)越遠(yuǎn)了。正李零先生所說(shuō)“讀《論語(yǔ)》，是讀原典�？鬃拥南敕ㄊ鞘裁矗丛瓡�(shū)。”細(xì)讀《論語(yǔ)》，不難發(fā)現(xiàn)，孔子的思想學(xué)說(shuō)乃至實(shí)際做法有不少矛盾之處，而正是這些相互抵牾的地方，展現(xiàn)出了一個(gè)真實(shí)的孔子。
一.生活方式方面的矛盾
孔子欣賞的生活方式是簡(jiǎn)樸寡欲的。他認(rèn)為“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語(yǔ)里仁》）。在食宿方面，孔子認(rèn)為“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安”（《學(xué)而》）。他曾大贊顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”（《雍也》）在衣著方面，孔子贊賞的是不隨意鋪張的穿著。他曾表?yè)P(yáng)子路：“衣敝袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？”（《子罕》）
孔子雖然肯定不注重享受的生活態(tài)度，但與之相悖，他在衣食的品質(zhì)上都提出了諸多要求。根據(jù)《鄉(xiāng)黨》篇的記錄，孔子的飲食至少要精細(xì)、新鮮、刀工好、色香味俱全、時(shí)間合宜、搭配得當(dāng)；孔子的衣服則要制作精美、飾物精巧，不同場(chǎng)合、不同季節(jié)要有不同的衣服，不同顏色、不同質(zhì)料的衣服必須合理搭配穿戴。精細(xì)的食物完全不是孔子所說(shuō)的“飯疏食飲水”（《述而》），講究的衣物跟“衣敝袍”也相去甚遠(yuǎn)，這是孔子對(duì)于生活品質(zhì)要求的矛盾。
從表面上看，孔子提倡簡(jiǎn)單樸素的生活方式，而實(shí)際操作時(shí)卻又十分注重物質(zhì)享受，這種矛盾使孔子大有“借別人的生活方式推崇簡(jiǎn)樸的生活以及擺脫欲望牽累的精神獨(dú)立，自己卻沉醉于以極其精致的物質(zhì)為基礎(chǔ)的樂(lè)趣中”的嫌疑。但仔細(xì)分析，這對(duì)矛盾展現(xiàn)出的孔子的風(fēng)貌絕非如此。
首先，孔子肯定的并不是貧苦的生活方式本身，而是身處貧困的環(huán)境中，能夠無(wú)欲無(wú)求、不嫉妒不自卑的怡然自得的心境。他并不是為了追求貧苦的生活而選擇儉樸的生活方式，他并不抵制較高的生活品質(zhì)，他只是反對(duì)“士而懷居”（《憲問(wèn)》），認(rèn)為士如果過(guò)分追求奢侈的生活，就會(huì)影響他在其他方面的發(fā)展。第二，孔子能夠吃苦，而且能在貧苦的環(huán)境中毫不抱怨。孔子“少也賤，故多能鄙事”（《子罕》），而且他能夠坦然回看這樣的過(guò)去。另外，孔子與弟子在陳絕糧的時(shí)候，隨行弟子紛紛有慍心，孔子卻能保持自己端正的心態(tài)，并從容不迫地教導(dǎo)他們“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《衛(wèi)靈公》）�？梢�(jiàn)，孔子能夠吃苦，能夠在惡劣的條件下堅(jiān)持自己的信念，只是他不會(huì)做秀似的一味追求困苦的生活。第三，孔子對(duì)于食物、衣著的諸多要求，其實(shí)來(lái)源于一個(gè)“禮”字�？鬃邮且粋�(gè)重禮的人，他欣賞的是“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《雍也》），禮節(jié)儀文在孔子看來(lái)，與質(zhì)樸的內(nèi)在一樣重要。值得關(guān)注的是，在條件不足的狀況下，他并不強(qiáng)求實(shí)踐這些禮儀，他提出“禮，與其奢也，寧儉”（《八佾》）。由此可見(jiàn)，對(duì)孔子而言，“一般地說(shuō)純粹外形式的儀文并不很重要”，他更重視的是心靈的信仰。
從孔子的生活方式中的矛盾，可以看出，孔子是一個(gè)在貧苦中磨練過(guò)后得到很多技能的平凡人，他并不是一位天命所定的圣人。這種苦難的歷練沒(méi)有使他頹廢，而是使他展現(xiàn)出一種能夠不介意出身而重視端正自己心態(tài)的儒者風(fēng)范。同時(shí)可以看到，孔子并不是一個(gè)迂腐的學(xué)究，而是一位熟知禮儀制度且能根據(jù)實(shí)際條件變通的智者。然而正是這一會(huì)受制于客觀條件的事實(shí)，更證明了孔子只是一個(gè)凡人，一個(gè)端正自己以教導(dǎo)學(xué)生的平凡老師，一個(gè)重視禮儀但更重視內(nèi)心真實(shí)情感的知識(shí)分子。
二.言語(yǔ)方面的矛盾
關(guān)于言語(yǔ)，孔子明確地提出了“訥言”的主張�？鬃诱f(shuō)君子應(yīng)該做到“慎于言”（《學(xué)而》），并且“欲訥于言”（《里仁》）。他甚至表示他一生孜孜以求的“仁”在言語(yǔ)方面的表現(xiàn)是“其言也”（《顏淵》），而且認(rèn)為為政者應(yīng)該“不以言舉人”（《衛(wèi)靈公》）。
孔子肯定“訥言”的同時(shí)，還堅(jiān)決反對(duì)“巧言”�！墩撜Z(yǔ)》中記載的孔子對(duì)于“巧言”的評(píng)價(jià)共有四處――《學(xué)而》篇說(shuō)“巧言令色，鮮矣仁”；《陽(yáng)貨》篇同；《公冶長(zhǎng)》篇說(shuō)“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”；《衛(wèi)靈公》篇說(shuō)“巧言亂德”�？鬃佣啻闻小扒裳浴�，可見(jiàn)他對(duì)于花言巧語(yǔ)是非常反感的。這種對(duì)“巧言”反感的態(tài)度正與孔子對(duì)“訥言”、“慎言”肯定的態(tài)度相對(duì)應(yīng)而達(dá)成一致�？墒牵鬃釉趯�(shí)際操作上，并沒(méi)有完全實(shí)踐“訥言”、“慎言”的觀點(diǎn)，存在著矛盾之處。
一方面，孔子自己不能完全做到“訥言”。首先，孔子的語(yǔ)言常富有辯證色彩。比如，魯定公問(wèn)孔子一言能否興邦或滅邦的問(wèn)題，孔子都以“言不可以若是其幾也”（《子路》）回答，并辯證地分析一言興邦或滅邦的不同條件。如此正反辯證論述，令人很難找到攻破點(diǎn)。第二，孔子常常能用巧妙的語(yǔ)言應(yīng)對(duì)各種刁鉆的問(wèn)題。比如說(shuō)，宰我問(wèn)孔子，是不是告訴追求仁德的人“井有仁焉”，那人就會(huì)跳下去。這可以說(shuō)是針對(duì)孔子的理念提出的`難題，因?yàn)樵诳鬃涌磥?lái)“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），回答應(yīng)該跳則顯蠢，回答不應(yīng)該跳則似貪生怕死不敢為仁獻(xiàn)身�？鬃訁s轉(zhuǎn)換角度，說(shuō)不應(yīng)陷害君子、愚弄君子，使宰我所問(wèn)的情況失去了發(fā)生的可能性，其對(duì)語(yǔ)言的駕馭能力可見(jiàn)一斑。
另一方面，孔子對(duì)于他人的評(píng)價(jià)也有違背“訥言”標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候�？鬃釉诮右�(jiàn)蘧伯玉派出的使者時(shí)，問(wèn)使者蘧伯玉在干些什么，使者的回答是“夫子欲寡其過(guò)而未能也”（《憲問(wèn)》）。這樣的回答確實(shí)高明：既實(shí)事求是，又沒(méi)有折損蘧伯玉的面子。聞使者之言不由讓人想到蘧伯玉堅(jiān)持不懈提升自我的過(guò)程，雖然還未達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)，但其行為值得稱(chēng)贊。使者這么高明的言語(yǔ)與孔子“訥言”的標(biāo)準(zhǔn)相去甚遠(yuǎn)，可孔子還是忍不住要贊嘆“使乎”，好一個(gè)使者。
而對(duì)使者的評(píng)價(jià)，孔子沒(méi)有遵循“訥言”的標(biāo)準(zhǔn)。他為這位使者重設(shè)標(biāo)準(zhǔn)的原因是這位使者有三大優(yōu)點(diǎn)：一是誠(chéng)實(shí)，二是為人謀而忠，三是有超出常人的智慧�？鬃铀庳�(zé)的巧言之人，是阿諛?lè)畛�、居心叵測(cè)的那類(lèi)人；他肯定的訥言之人，正是不以巧言為偽裝而隱藏自己不良用心的人。因而，孔子肯定“訥言”、反對(duì)“巧言”，并不是肯定沒(méi)有口才本身，也不是否定口才好本身，而是贊同不用口才強(qiáng)辯掩飾，他最注重的是心善。
孔子在言語(yǔ)方面表現(xiàn)出來(lái)的矛盾，從表面上看，是思想標(biāo)準(zhǔn)與實(shí)際行動(dòng)之間的矛盾。確實(shí)，孔子是一個(gè)平凡的人，有時(shí)不能做到自己的要求，偶爾也會(huì)設(shè)定雙重標(biāo)準(zhǔn)。然而，這不表示孔子是一個(gè)言行不一的人，只能說(shuō)孔子關(guān)于對(duì)言語(yǔ)要求的言論沒(méi)有深入地論述，他只是一再?gòu)?qiáng)調(diào)心善的一種表現(xiàn)方式――“訥言”，這是孔子言論上的漏洞，也證實(shí)了孔子是一個(gè)平凡的而非完美到無(wú)懈可擊的人。但換一個(gè)角度看，孔子又是一位重視內(nèi)在修養(yǎng)的品德高尚者，一位善于“傳道受業(yè)解惑”的老師，一位口才好且正直的從政人才。
《論語(yǔ)》中，孔子表現(xiàn)出來(lái)的矛盾遠(yuǎn)不止以上所述兩點(diǎn)。比如說(shuō)天道觀的矛盾、對(duì)管仲評(píng)價(jià)的矛盾以及出入世的矛盾等，因前人已論及，本文不做分析。
由上述矛盾可以確定孔子只是一個(gè)凡人，他絕非完人。至于圣人，孔子自己是不承認(rèn)的，他說(shuō)“若圣與仁，則吾豈敢”（《述而》）。這不是孔子謙虛，而是他確實(shí)不符合他自己定義的圣人標(biāo)準(zhǔn)。在孔子看來(lái)，圣人是“恭己正南面而已”的“無(wú)為而治者”（《衛(wèi)靈公》），而孔子則是辛苦奔波著“知其不可而為之”（《憲問(wèn)》），此其一；其二，孔子認(rèn)為“生而知之者上也”（《季氏》），而自己只是次之的“學(xué)而知之者”（《季氏》）；其三，孔子認(rèn)定的君子都出身較高，更何況是君子之上的圣人，而他自己則是“少也賤”（《子罕》）。
其實(shí)，圣人不需要論出身，不需要有先驗(yàn)的通天本領(lǐng)，更不需要無(wú)為地被當(dāng)成道德的模板；能有堅(jiān)定的，不僅為自己也為社會(huì)的信仰，能有在社會(huì)普遍認(rèn)可的道德層面上不斷提升自己修養(yǎng)的實(shí)際行動(dòng)，能有教導(dǎo)他人的智慧和誨人不倦的毅力，能夠在后世留下長(zhǎng)久影響，成為多數(shù)人心中的楷模，才是“圣”的體現(xiàn)。而最重要的是圣人的最根本屬性是人，是人就不可能，也不需要是完人�？鬃诱沁@樣的圣人，他的言論、行為出現(xiàn)的矛盾更在展現(xiàn)著他不平凡的一面。這些矛盾，究其根源是為了追求他堅(jiān)定信仰的“仁”；他追求仁并不只是為了自己，更多的是想要“修己以安百姓”（《憲問(wèn)》）。
一部《論語(yǔ)》，記錄下了孔子思想上、行為上的諸多矛盾，這些矛盾還原出了一個(gè)有血有肉、有喜有哀的較為真實(shí)的孔子――一個(gè)在貧苦中磨練過(guò)后得到很多技能但不介意出身而重視端正自己心態(tài)的儒者，一位熟知禮儀制度且能根據(jù)實(shí)際條件變通的智者，一個(gè)偶爾會(huì)設(shè)定雙重標(biāo)準(zhǔn)但重視內(nèi)在修養(yǎng)的品德高尚者，一個(gè)端正自己以教導(dǎo)學(xué)生，能幫助學(xué)生打破思維定勢(shì)的傳道受業(yè)解惑者，一個(gè)口才極佳但不得重用的孤獨(dú)從政者――一個(gè)“即凡而圣”的孔子。
參考文獻(xiàn)：
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[4]下引《論語(yǔ)》只記篇名,不詳注.
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[6]李澤厚《論語(yǔ)今讀》,三聯(lián)書(shū)店,2004年3月第1版,第247頁(yè).
孔子歷史論文 篇3
孔子，不僅僅是人們眼中的圣人，一代文化巨匠，在我心目中中，不似人們眼中圣人的清高孤傲、與世無(wú)爭(zhēng)，孔子更像是一個(gè)可親可敬、至情至性，實(shí)實(shí)在在生活在我們身邊的真正的人。相比較老子的高深莫測(cè)，莊子的逍遙灑脫，孔子的直面現(xiàn)實(shí)生活的勇氣，勇于入世的態(tài)度以及在黑暗的現(xiàn)實(shí)中仍然堅(jiān)持自己的理想精神，敢于不阿權(quán)貴發(fā)出時(shí)代的呼聲，都表明孔子是一個(gè)真真正正的大寫(xiě)的人。孔子對(duì)于文化學(xué)術(shù)的追求使我明白了什么是學(xué)而不厭；孔子對(duì)于弟子諄諄的教導(dǎo)使我了解了什么是誨人不倦；孔子對(duì)于國(guó)家和人民的忠心使我知道了什么是鞠躬盡瘁。而孔子的人格精神與人文主義情懷更是在為孔子的政治學(xué)說(shuō)中得以淋漓盡致的體現(xiàn)：
也許有人會(huì)說(shuō)孔子的學(xué)說(shuō)是當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的捍衛(wèi)者，而經(jīng)過(guò)通讀《論語(yǔ)》，我對(duì)孔子的政治學(xué)說(shuō)有自己的一番見(jiàn)解：孔子并非統(tǒng)治階級(jí)的衛(wèi)道者，而是一個(gè)叛逆者，他是一個(gè)溫和的叛逆者。他為將自己的政治見(jiàn)解訴諸于實(shí)踐真正造福于天下蒼生，也只能把這個(gè)社會(huì)的不滿和自己對(duì)于黑暗時(shí)代的憤懣化作珠圓玉潤(rùn)的語(yǔ)句向統(tǒng)治者娓娓訴說(shuō)，只為求得統(tǒng)治者的認(rèn)同，讓黎民百姓減輕負(fù)擔(dān)，免于戰(zhàn)爭(zhēng)與苛政之苦。
作為一個(gè)文人，孔子既然不能用武力去對(duì)抗無(wú)道統(tǒng)治，用自己的言語(yǔ)身體力行來(lái)警醒各個(gè)諸侯，試圖用“曲線”的方式最終達(dá)到自己政治理想。
一、從孔子的出身來(lái)說(shuō)，孔子出身貧寒，孔子父母的結(jié)合也不被世人所認(rèn)可，孔子母子也不為其父的正妻所容，年幼時(shí)就過(guò)上了艱辛的生活，從孔子的身世也不難看出為什么孔子會(huì)成為第一個(gè)創(chuàng)辦私學(xué)的人，社會(huì)是不公的，而孔子并沒(méi)有抱怨社會(huì)的不公，他用自己的實(shí)際行動(dòng)來(lái)打破這個(gè)不公，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，孔子的出身和幼年的經(jīng)歷為孔子日后的“溫和的叛逆”提供了可能。
二、孔子心系百姓，胸懷天下�？鬃又v求為政以德，主張以德教化百姓，以理服人，要求統(tǒng)治者要體察民情，體恤百姓，真正考慮百姓的利益進(jìn)行自己的'統(tǒng)治。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！薄钡乐哉�，齊之以刑，民免而無(wú)恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”，孔子學(xué)說(shuō)中不乏對(duì)政治的論述，孔子本人也周游列國(guó)，宣傳自己的治國(guó)理念，很難想象在那樣一個(gè)戰(zhàn)亂的年代里，普通人逃命唯恐不及，自身難保，而孔子卻挺身而出，為百姓求取更公正的待遇，無(wú)法否認(rèn)的是在那樣的戰(zhàn)亂年代提出關(guān)心百姓，關(guān)注普通人生活的思想的孔子，不管站在哪個(gè)階級(jí)都是一個(gè)真正的胸懷天下的人，以天下為己任的人。
三、孔子具有高度的人道主義精神和責(zé)任感。曾聽(tīng)說(shuō)過(guò)這樣一個(gè)故事：孔子與子路在路途中迷路，向兩位種田人打聽(tīng)，種田人得知眼前是孔子后，便問(wèn)道：天下的壞東西滔滔不絕，你管得過(guò)來(lái)嗎，不如像我們一樣過(guò)隱士的生活吧。孔子決絕的說(shuō)道，正因?yàn)樘煜聼o(wú)道，我才出來(lái)，如果天下太平了，我也會(huì)過(guò)著隱士一樣的生活。我們看到是孔子敢為人先的責(zé)任感和使命感，使真正為民請(qǐng)命的動(dòng)力驅(qū)使他去思考，去奔波，而不是一個(gè)拿著統(tǒng)治者俸祿來(lái)思考如何對(duì)付百姓，使他們可以更加聽(tīng)話一點(diǎn)，
四、孔子是一個(gè)理想主義者，大同社會(huì)是孔子的畢生追求。“大道之行，天下為公，講信修睦，選賢舉能”“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”孔子的大同社會(huì)沒(méi)有遠(yuǎn)近親屬之分，也無(wú)等級(jí)門(mén)第之別，人們和諧的生活在一起，可見(jiàn)在孔子的理想世界里，人是沒(méi)有等級(jí)的
五、孔子不隨波逐流，追求最高境界。子曰：“君子周而不比，小人比而不周�！弊釉唬骸比硕鵁o(wú)信，不知其可也。大車(chē)無(wú)輗，小車(chē)無(wú)軏，其何以行之哉？”孔子認(rèn)為一個(gè)真正的君子不僅要具備豐富的知識(shí)和獨(dú)到見(jiàn)解，更要注重自身的道德修養(yǎng)，一個(gè)真正的君子是一個(gè)具有良好修養(yǎng)的人，也只有這樣的人才能在亂世中潔身自好，不隨波逐流，以天下為己任，先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)，才能設(shè)身處地為百姓謀求更大的幸福
六、孔子敢愛(ài)敢恨，至情至性。無(wú)論是“非其鬼而祭之；諂也。見(jiàn)義不為，無(wú)勇也”還是“是可忍，孰不可忍”�？鬃硬晃窓�(quán)貴，敢于發(fā)出自己的聲音，用憤怒對(duì)抗世界的不公與黑暗，正如他自己所說(shuō)，唯仁者能愛(ài)人，能惡人。這句話閃爍著人性的光輝，因?yàn)橹挥懈冻鰫?ài)的人才會(huì)有所厭惡，因?yàn)樾闹杏袗?ài)，心有光明，更不懼怕向黑暗的一面公開(kāi)宣戰(zhàn)。或許這個(gè)意義上講孔子并非完人，但是也正是因?yàn)檫@點(diǎn)才是的孔子更加真實(shí)，也顯得越發(fā)的可愛(ài)，同時(shí)也很好的體現(xiàn)了孔子的叛逆及不問(wèn)強(qiáng)權(quán)的精神。
在我眼里，孔子并不是一個(gè)統(tǒng)治者的捍衛(wèi)者，他的學(xué)說(shuō)或許有為統(tǒng)治著服務(wù)的成分，甚至在日后一些封建的統(tǒng)治者別有用心的用來(lái)愚民，但是這并非孔子的本心，孔子是站在民眾的立場(chǎng)上發(fā)出的這些聲音，他用了一種相對(duì)溫和的，更易于讓統(tǒng)治者接受的方式來(lái)表達(dá)，而他是一位叛逆的真正的文化英雄。
一千個(gè)讀者眼中有一千個(gè)哈姆雷特，一千個(gè)讀者眼中也有一千個(gè)孔子。通過(guò)閱讀《論語(yǔ)》使得我們拉近了與孔子之間的距離，名著散發(fā)的光輝不單單在于其中的發(fā)人深省的教育意義，更在于我們與書(shū)中形象的情感與思想的交流。書(shū)中引起的共鳴讓我們可以試著想象孔子是一個(gè)怎樣的人，也是孔子這一圣賢的形象在我們眼中更加的立體化和多面化，我仿佛看見(jiàn)一個(gè)穿過(guò)歷史的迷霧微笑而仁愛(ài)的老人——孔子漸漸向我們走來(lái)。
孔子歷史論文 篇4
摘要：一個(gè)是中國(guó)的圣者，一個(gè)是西方的智者，孔子和蘇格拉底均是世界上最偉大的思想家和教育家。他們的思想影響了東西方文化教育的走向。雖然他們擁有很多相似的教育思想?yún)s有著更多不同的教育方法和認(rèn)識(shí)，分析和比較這兩位偉大教育家的教育體系，對(duì)我們今天的教育工作有重要的指導(dǎo)意義。
關(guān)鍵詞：孔子；蘇格拉底；教育體系；比較
一、前言
孔子（公元前551-公元前479）和蘇格拉底（公元前469-公元前399）是東西方歷史上兩位博學(xué)多識(shí)、思想深邃的學(xué)者。他們的哲學(xué)思想和教育思想在全世界都享有崇高的地位，影響著整個(gè)東西方文明。直到今天，他們的教育思想仍然滲透在我們的教育理論中，指導(dǎo)著我們的教育實(shí)踐。孔子與蘇格拉底在不同時(shí)代，不過(guò)社會(huì)下提出的如“有教無(wú)類(lèi)”，“啟發(fā)教學(xué)”，“因材施教”等教育理論都存在著驚人的相似之處，但由于兩人相隔近一個(gè)世紀(jì)，社會(huì)環(huán)境、文化傳統(tǒng)互不相同，個(gè)人生活經(jīng)歷也不盡一致，他們的教育方法各具特色，特別是在教學(xué)方式和教師地位這兩點(diǎn)上。本文通過(guò)分析比較孔子與蘇格拉底兩位偉大教育家教育體系的異同，更深入地了解東西方教育的共性和差異，并從中得出有益的啟示，以推動(dòng)當(dāng)今教育事業(yè)的持續(xù)發(fā)展。
二、相同的教育思想
在孔子以前的中國(guó)，學(xué)在官府，官師合一，學(xué)習(xí)文化知識(shí)是官府及其子弟的特權(quán)。到了春秋時(shí)期，文化下移，下層平民希望獲得受教育的權(quán)利�？鬃禹槕�(yīng)歷史發(fā)展潮流，三十歲時(shí)便開(kāi)始創(chuàng)辦私學(xué)，實(shí)行“有教無(wú)類(lèi)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）的辦學(xué)方針。意為無(wú)論地域，無(wú)論民族，無(wú)論等級(jí)，只要是樂(lè)于接受教誨的人，孔子都積極地教育他。《史記·仲尼弟子列傳》和其他有關(guān)的史料記載的幾十個(gè)學(xué)生，據(jù)考證，有貴族家庭出身的南宮敬叔、貧賤家庭出身的子路、顏淵和商人出身的子貢等。其中貧賤出身的占大多數(shù)，這是“有教無(wú)類(lèi)”的一個(gè)重要方面。孔子“有教無(wú)類(lèi)”的思想，是教育對(duì)象上的一次革命，對(duì)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴和學(xué)術(shù)文化事業(yè)的發(fā)展起著促進(jìn)作用，也為華夏民族的先進(jìn)文化的傳播和各族間的文化交流奠定了基礎(chǔ)。后來(lái)，孔子周游列國(guó)14年，行蹤不定，此時(shí)，他的私學(xué)沒(méi)有固定的校舍，弟子們追隨他，輾轉(zhuǎn)游動(dòng)，形成了僅有學(xué)校之實(shí)的游動(dòng)式教學(xué)社團(tuán)。因此，孔子施教因時(shí)因地因人而異，故教無(wú)定所，教無(wú)定時(shí)，教無(wú)定規(guī)�？鬃拥膶W(xué)生來(lái)自各諸侯國(guó)，其中有富豪子弟，但大多數(shù)為微賤之士，凡有求學(xué)之志者，只要“潔己以進(jìn)”，孔子就一視同仁，不拘一格，兼收并納。孔子的談話式教學(xué)十分重視教育對(duì)象的個(gè)性差異，注重點(diǎn)撥時(shí)機(jī)�？鬃诱J(rèn)為“君子之教，喻也。道而弗牽，強(qiáng)而弗抑，開(kāi)而弗達(dá)”。引導(dǎo)學(xué)生而不牽著鼻子走，鼓勵(lì)學(xué)生而不強(qiáng)迫他們，啟發(fā)學(xué)生思考而不把答案點(diǎn)破，讓他們自己悟出。正是因?yàn)榭鬃拥倪@些思想，所以在孔子的三千弟子中，成名者就有七十二人。
古代希臘的學(xué)校大約出現(xiàn)在公元前七世紀(jì)前后，比中國(guó)晚了至少1000多年。在蘇格拉底時(shí)代，初等教育是體操和音樂(lè)學(xué)校，初等學(xué)校以上是純軍事操練性質(zhì)的體育館。蘇格拉底是第一個(gè)從雅典人中出身的教育家，是一位不收酬金義務(wù)教育家�！逗�(jiǎn)明不列顛百科全書(shū)》第7卷第521頁(yè)載：“他認(rèn)為政治學(xué)的任務(wù)就是‘關(guān)心所有同一城邦人民的靈魂，使他們達(dá)到盡可能的完善�！鄙Z芬回憶說(shuō)：“他接待了許多希望聽(tīng)他講學(xué)的人，其中有本國(guó)公眾，也有外國(guó)人，但他從來(lái)沒(méi)有因?yàn)橹v學(xué)而向任何人索取過(guò)報(bào)酬，而是以其豐富的學(xué)識(shí)，毫不吝惜地向所有的人施教（吳永泉，1984）�！碑�(dāng)時(shí)的希臘沒(méi)有多少文化典籍，學(xué)習(xí)者無(wú)書(shū)可讀，無(wú)典可依，只能通過(guò)聆聽(tīng)演講、辯論以獲取知識(shí)。巧的是，蘇格拉底的教育活動(dòng)也是教無(wú)定所，教無(wú)定規(guī)。公共場(chǎng)所、市場(chǎng)、店鋪、私宅、餐桌都是他進(jìn)行教育活動(dòng)的地點(diǎn)，或作公開(kāi)演講，或個(gè)別交談，或進(jìn)行辯論。色諾芬記述道：“蘇格拉底經(jīng)常出現(xiàn)在公共場(chǎng)所，他在早晨總往那里去散步并進(jìn)行體育鍛煉；當(dāng)市場(chǎng)上人多起來(lái)的時(shí)候，總可以看到他在那里；他常作演講，凡喜歡的人都可自由地聽(tīng)（吳永泉，1984）”。蘇格拉底的門(mén)徒中有富豪子弟、貧寒之士、手工業(yè)者。他自稱(chēng)：“我愿同樣回答富人和窮人提出的.問(wèn)題，任何人只要愿意和我談話和回答我的問(wèn)題，我都樂(lè)于奉陪（余靈靈、羅林平，1988）”。蘇格拉底一生桃李滿天下，產(chǎn)生了很多歷史上有影響力的哲人、大師，如影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)家、思想家柏拉圖，著名的修辭學(xué)家、教育家伊索克拉底，墨加拉學(xué)派創(chuàng)始人歐幾里德，犬儒學(xué)派創(chuàng)始人安提西尼，杰出的歷史學(xué)家色諾芬，昔勒尼學(xué)派創(chuàng)始人阿里斯提普等等。
孔子和蘇格拉底相似的教育理論的歷史意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了教育本身的價(jià)值，它不僅擴(kuò)大了文化知識(shí)的傳播面、推動(dòng)了文化的發(fā)展，而且為東西方文化發(fā)展中諸子并起、百家爭(zhēng)鳴準(zhǔn)備了條件，使教育的社會(huì)功能發(fā)生重大變化。
三、不同的教學(xué)認(rèn)識(shí)
蘇格拉底在與弟子進(jìn)行談話中，往往從對(duì)方所熟知的具體事物和現(xiàn)象開(kāi)始，進(jìn)行反諷、暗示等進(jìn)而求得結(jié)論。他通過(guò)獨(dú)特而辛辣的諷刺式詰問(wèn)等方法，使對(duì)方覺(jué)悟到自身觀點(diǎn)的矛盾，激發(fā)對(duì)方追求真理的熱忱，喚起“求知的強(qiáng)烈欲望”。他在談話中注重學(xué)生理性認(rèn)識(shí)的深入，人格品質(zhì)的完善，談話的內(nèi)容大都與正義、善德、虛偽等有關(guān)。而孔子更注重追求一種寬松、自由的談話環(huán)境，給學(xué)生一定的思維空間。如《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》中，孔子讓每一個(gè)學(xué)生自由發(fā)表自己的觀點(diǎn)，并不加以限制，當(dāng)曾皙感到猶豫時(shí)，孔子鼓勵(lì)說(shuō)：“何傷乎？亦各言其志也�！彼云渌季S過(guò)程是一種發(fā)散性的。
孔子的為師之道認(rèn)為師者是在學(xué)生因而不得之時(shí)予之所求，是傳道、授業(yè)、解惑的圣者。學(xué)生以獲取師者的知識(shí)為求學(xué)的目的，在這個(gè)過(guò)程中，師為賢、師為圣，故應(yīng)敬之、尊之。這對(duì)營(yíng)造中華尊師敬賢的倫理文化特性，起到了積極的推動(dòng)作用。
古希臘的蘇格拉底，他的為師之道，更多地表現(xiàn)在他的“助產(chǎn)術(shù)”觀點(diǎn)之中，他的母親是個(gè)接生婆，他由母親的職業(yè)受到啟發(fā)，認(rèn)為為師的職業(yè)與接生婆的職業(yè)具有同質(zhì)性，因而倡導(dǎo)“助產(chǎn)術(shù)”的理念。蘇格拉底提問(wèn)的方式，通過(guò)討論實(shí)現(xiàn)對(duì)事物的從具體到抽象，從特殊到普遍，一步步逐漸深入，最后得出認(rèn)識(shí)，生下自己孕育的真理的兒子。如此而形成的觀點(diǎn)，非為外在強(qiáng)加于學(xué)生的，而是由對(duì)手、學(xué)生自己思辨而形成的，固而從為師的方面而言，少了盛氣凌人的意象，從而使對(duì)手、學(xué)生在追求知識(shí)、尋求真理的過(guò)程中形成自覺(jué)主動(dòng)的參與意識(shí)，培養(yǎng)了其探索精神。與之相比，孔子的“教師權(quán)威”對(duì)于發(fā)掘?qū)W生的心智，引導(dǎo)學(xué)生形成主動(dòng)、自覺(jué)的探索精神是有阻礙的，并易于形成盲目的個(gè)人崇拜心理。而蘇格拉底的觀點(diǎn)則與現(xiàn)今提倡的以學(xué)生為中心的課堂教學(xué)不謀而合。
四、結(jié)語(yǔ)
孔子和蘇格拉底兩位偉大的教育家根據(jù)各自不同的教育認(rèn)識(shí)形成了自己的教育體系，用自己的方式推動(dòng)了人類(lèi)的發(fā)展。研究?jī)晌唤逃业牡慕逃w系在重視教育的今天具有重要的現(xiàn)實(shí)意義，可以給我們的教學(xué)提供有益的啟示和諸多的借鑒。希望我們能更好地弘揚(yáng)東西文化的相同之處，借鑒、吸納東西方不同的營(yíng)養(yǎng)，以利現(xiàn)代教育的持續(xù)發(fā)展，促進(jìn)全人類(lèi)建立一個(gè)美好協(xié)調(diào)的大家庭。
參考文獻(xiàn)：
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孔子歷史論文 篇5
摘要：本文通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》的文本分析，探討了孔子的思想，對(duì)其產(chǎn)生的根源，各部分之間的關(guān)系，以及將“禮”作為規(guī)范社會(huì)秩序的不足都做了較為詳細(xì)地闡明�？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省�，“道”是客觀根本，“禮”是客觀的“道”在社會(huì)生活中的主觀外化。
關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》；孔子；仁；道；禮
一、正確看待孔子和《論語(yǔ)》
《論語(yǔ)》是由孔子的弟子及其再傳弟子共同完成的一部著作，該書(shū)記錄了孔子及其弟子的言行，集中體現(xiàn)了孔子的思想主張�！叭鍖W(xué)（當(dāng)然首先是孔子和《論語(yǔ)》一書(shū)）在塑造、構(gòu)造漢民族文化心理結(jié)構(gòu)的歷史過(guò)程中，大概起了無(wú)可替代、首屈一指的嚴(yán)重作用。”[1]作為儒家的一部經(jīng)典著作，作為對(duì)孔子思想最直接最可靠地研究資料，我們必須反復(fù)琢磨，力求在《論語(yǔ)》簡(jiǎn)短精煉的話語(yǔ)中領(lǐng)悟孔子思想的真諦�？鬃右簧巫我郧�，在他不斷追求、不斷靠近萬(wàn)事萬(wàn)物之真理――“仁”的過(guò)程中，無(wú)形的“仁”也通過(guò)他的言行舉止表現(xiàn)出來(lái)。從這個(gè)角度講，孔子是我們探求真理的一個(gè)媒介，而《論語(yǔ)》又是我們探求孔子思想的一個(gè)媒介。我認(rèn)為要以立體的眼光來(lái)看待《論語(yǔ)》一書(shū)。翻開(kāi)《論語(yǔ)》，首先映入眼簾的是對(duì)孔子及其弟子言行的記錄，在這個(gè)基礎(chǔ)上我們還要看到書(shū)中對(duì)孔子這個(gè)真理追求者的塑造。前一部分是可見(jiàn)的，后一部分是隱形的�？鬃舆@一真理追求者的形象是通過(guò)對(duì)其心得體會(huì)的描寫(xiě)而表現(xiàn)出來(lái)的，就像隱藏在二維畫(huà)面里的三維畫(huà)面�？鬃邮菍�(shí)在的，是勇敢的。正確的認(rèn)識(shí)了孔子，我們才能正確的看待《論語(yǔ)》，它是孔子在追求真理――“仁”的過(guò)程中的所思所得的集成。
二、《論語(yǔ)》中孔子的思想
孔子的思想是圍繞著對(duì)“仁”的追求而建立起來(lái)的。他所謂的“仁”是主觀與客觀的統(tǒng)一�？陀^上表現(xiàn)為對(duì)萬(wàn)物之本――“道”的不懈追求。主觀上表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)規(guī)范――“禮”的提倡。在主觀上又具體分為兩個(gè)方面：
一、對(duì)自我的認(rèn)識(shí)；
二、與他人的關(guān)系。孔子一以貫之的是“仁”，而“仁”的核心是“道”，“禮”是無(wú)形的“道”在社會(huì)生活中的外化。
“道”是客觀存在的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的�？鬃油ㄟ^(guò)對(duì)自然界萬(wàn)事萬(wàn)物的觀察，不斷的學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟而得以發(fā)現(xiàn)自然之“道”的真面目。自然之“道”是無(wú)形的，它通過(guò)自然界中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴表現(xiàn)出來(lái)，所以必須善于觀察自然界中極細(xì)微的東西，從而悟得自然之真理。子曰：“歲寒，然后知松柏之后凋也”。[2]這些心得體會(huì)都是通過(guò)對(duì)大自然的細(xì)心觀察而得來(lái)的。學(xué)“道”是孔子學(xué)習(xí)的核心，通過(guò)對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)，孔子確立了對(duì)自己的認(rèn)識(shí)和與他人的關(guān)系。
孔子對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，首先是認(rèn)識(shí)到自己的不足。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也�！盵3]所以孔子十分強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，只有通過(guò)學(xué)習(xí)才能不斷的完善自己，成為君子。學(xué)習(xí)的過(guò)程就是修身養(yǎng)性，不斷地使自己的行為舉止合乎天“道”的過(guò)程。子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩�！盵4]孔子強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性，君子要“溫、良、恭、簡(jiǎn)、讓”，要“義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之”，這些品質(zhì)都是天“道”在人身上的體現(xiàn)。
孔子認(rèn)識(shí)到人的'不足，賢良的統(tǒng)治者太少了，而普通的老百姓又都是愚人，為此他創(chuàng)立了一套約束人與人之間關(guān)系的制度――“禮”。他提倡“禮”是為了讓所有的人都能和諧相處，幸福生活。“禮”是不得已的補(bǔ)充，是針對(duì)少數(shù)追求“道”而暫時(shí)未得和多數(shù)根本就不知道“道”的存在的人而提出的。孔子根據(jù)他對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)，將自然界無(wú)形的“道”化為人類(lèi)社會(huì)有形的“禮”。他最終的目的是讓所有的人都得“道”，都能夠“從心所欲，不逾矩”。人的行為要符合“禮”，具體到社會(huì)生活的各個(gè)方面，就是對(duì)父母要“孝”，對(duì)兄弟要“悌”，對(duì)君主要“忠”，對(duì)朋友要“信”，對(duì)百姓要“德”。如此人們才能安分守己，社會(huì)才能秩序井然。
三、“禮”、“法”之辯
孔子提倡的“禮”體現(xiàn)為一種自覺(jué)性。他要求人要自覺(jué)守“禮”，通過(guò)不斷的學(xué)習(xí)，加強(qiáng)自己的修養(yǎng)而“克己復(fù)禮”。這樣就出現(xiàn)了一個(gè)問(wèn)題：人不自覺(jué)怎么辦？孔子強(qiáng)調(diào)要“知恥”，那對(duì)于恬不知恥的人，又怎么辦？想古往今來(lái)，圣人君子是極少數(shù)，大多數(shù)人本心是不愿意學(xué)習(xí)而更愿意不勞而獲、投機(jī)取巧的。對(duì)此，孔子的解決辦法是教育，他寄希望于那極少數(shù)具有自覺(jué)性的賢人君子，希望通過(guò)他們以身作則，通過(guò)他們來(lái)教育大多數(shù)不自覺(jué)的人�！叭寮抑刃蚪�(gòu)的思路是依靠圣人人格感化民眾，形成以仁道價(jià)值為核心的倫理政治秩序。按照儒家的思路，要實(shí)現(xiàn)從天下無(wú)道向天下有道的轉(zhuǎn)變，只有圣人成為君主或者君主成為圣人，才能施展其超凡的道德感化力量。”[5]可是自覺(jué)守“禮”的人不一定就是統(tǒng)治者，不是統(tǒng)治者那么他的影響力就會(huì)大大降低。相反，多數(shù)統(tǒng)治者都不自覺(jué)守“禮”，統(tǒng)治者不自覺(jué)守“禮”，那么老百姓自然不會(huì)自覺(jué)守“禮”。更有甚者，他們不自覺(jué)守“禮”，卻強(qiáng)制老百姓要守“禮”。如此這般，“禮”就變了味了，此“禮”已非孔子之“禮”�！爸劣诳鬃犹岢苏�，要求在位者先正其身，雖然包含了對(duì)在位者要有所約束，有所節(jié)制的意思，但在封建社會(huì)里，這一點(diǎn)實(shí)際上不可能真正實(shí)現(xiàn)�！盵6]在孔子所生活的年代，他周游列國(guó)，轉(zhuǎn)了一圈也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)一個(gè)理想的君主。再縱觀我們幾千年的歷史，也是治世短而亂世長(zhǎng)。單純地依靠人的自覺(jué)性來(lái)守“禮”向“善”，進(jìn)而不斷地接近于“道”是不可能的。
我認(rèn)為，只有通過(guò)制定“法”，從外界給所有的人（包括統(tǒng)治者）一個(gè)外在的約束力，防止人們作惡。一切人都不能凌駕于法律之上，一切人一旦違“法”都必須受到懲罰。這樣在保證人們不犯錯(cuò)或少犯錯(cuò)的前提下，再鼓勵(lì)人們守“禮”向“善”，自覺(jué)地追求天“道”。
參考文獻(xiàn)：
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[5]先秦儒家圣人與社會(huì)秩序建構(gòu).成云雷.上海:上海古籍出版社,2007.(12).
[6]孔子研究論文集.中華孔子研究所.北京:教育科學(xué)出版社,1987.(11).
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