試論《恒先》的“自生”

宇宙生成論是哲學(xué)的基本問題之一。在中國哲學(xué)史上，具有權(quán)威性的宇宙生成說法，大概有三：一是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”說；二是《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”說；三是漢人的“太易、太初、太始、太素”說（《周易乾鑿度》說：“太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也”[1]�！栋谆⑼āぬ斓亍氛f：“始起先有太初，然後有太始，形兆既成，名曰太素�！贬醽�，《列子·天瑞》又重復(fù)了《周易乾鑿度》的說法）。這些，都是大家所熟知的。
近年出土的文獻(xiàn)提示我們，除此而外，還有兩種很深刻的新奇說法，也應(yīng)引起我們的重視：一是《太一生水》的“生成”說；二是最近重新問世的《恒先》的“自生”說。
《太一生水》自九八年再世以來，引起了學(xué)界的極大關(guān)注。它的最大特色，也許在於它在描述宇宙創(chuàng)生時(shí)，對(duì)“生”和“成”作了特意的區(qū)別，以反映天地萬物生成過程的辯證性。它說：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成冷熱。冷熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而後止。
故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，寒熱之所生也。寒熱者，四時(shí)之所生也。四時(shí)者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。

這兩段話描述的是同一個(gè)過程，不過一個(gè)重點(diǎn)在“生”，一個(gè)重點(diǎn)在“成”。生和成，像許多連綿詞一樣，並著說的時(shí)候，意思是一樣的；對(duì)著說的時(shí)候，意思便大不相同。譬如《老子》說：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之�！逼渖�和成的作用和內(nèi)容，便很有差別。《太一生水》所謂的“生”和“成”，是對(duì)著說的，意思也就很不一樣。譬如“四時(shí)者，陰陽之所生也”，說的是陰陽化生為四時(shí)的現(xiàn)象；而“陰陽復(fù)相輔也，是以成四時(shí)”，強(qiáng)調(diào)的則是陰陽從相反，經(jīng)過相輔，到相成（為四時(shí)），說的是變化的辯證過程。其他各項(xiàng)，無不如此，我們切勿等閒視之。
這種將生、成分開來說對(duì)立著說的辦法，大概始于《易傳》。《易傳》有“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十”之說，據(jù)後來鄭玄的解釋，那是對(duì)五行生成的一種說法。其一二三四五，是水火木金土的生數(shù)；六七八九十，則是水火木金土的成數(shù)。鄭玄說：

天一生水於北，地二生火于南，天三生木於東，地四生金於西，天五生土於中。陽無耦，陰無配，未得相成。地六成水於北，與天一併；天七成火于南，與地二並；地八成木於東，與天三並；天九成金於西，與地四並；地十成土於中，與天五並也。[2]

《系辭》本來也許並無天地相並、生成萬物的意思。但鄭玄當(dāng)也不會(huì)空穴來風(fēng)。照他的說法，水火等等雖然由天地分別地生出來了，但如果不經(jīng)過陽求耦、陰尋配的活動(dòng)和過程，仍將是“未得相成”，就是說，生出來的也是成活不了的�？梢钥闯�，生與成的意義，是如何的各有千秋卻又同等重要。
我們現(xiàn)在還搞不清楚《易·系辭傳》與《太一生水》的成書先後，也不敢肯定《易傳》的“天一地二”等等便真有“生成”思想；但籠統(tǒng)地說來，中國古代的宇宙生成論中，有一種生成對(duì)舉的說法，其說飽含辯證思想，則是可以確信無疑的。
與《太一生水》一樣,《恒先》也是難得的大談?dòng)钪嫔�成論的專文；不同的是，《恒先》並不涉及“成”的問題，卻表述了五種不同的“生”法：

（1）自生：氣是自生，恒莫生氣。氣是自生自作。恒氣之2生，不獨(dú)，有與也。或，恒焉。生或者同焉�；杌璨粚帲�求其所生，異生異，鬼生鬼，韋生韋，悲生悲，哀生哀。
（2）復(fù)：求欲自復(fù)，復(fù)，3生之生行。
天道（地？）既載，唯一以猶一，唯復(fù)以猶復(fù)。恒氣之生，因9復(fù)其所欲。明明天行，唯復(fù)以不廢，知既而荒思不殄。
（3）生：濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生。信盈天地，同出而異性，因生其所欲。4
（4）焉有：有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。1
先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉8有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。
（5）出於：有出於或，性出於有，音出於性，言出於音，名出於5言，事出於名。
有人焉有不善，亂出於人。

詳宜利，主采物，出於作，焉有事；不作無事。

這五種生法中，“焉有”一條，最為似是而非。從架勢(shì)上看，“有A焉有B,有B焉有C……”，儼然一列生生不已的隊(duì)伍。但認(rèn)真再看看，我們實(shí)難肯定，這A和B之間，B和C之間，究竟有多少因果關(guān)係，更不用說母子關(guān)係了。按“焉有”，用現(xiàn)代漢語說，就是“於是有，然後有”的意思，從而A和B、B和C之間，可以充分肯定的，便只是一種次第關(guān)係，時(shí)序關(guān)係（這一點(diǎn)，在中外、小大、柔剛、圓方、晦明和短長的例句中，看得最清楚）。它們也可能有因果關(guān)係，甚至母子關(guān)係，但那必須要有別的條件，必要的條件，否則我們是不能給“焉有”以普通的“生”的意義的。
那麼，我們難免要追問：B既非A所生，那麼誰是生B者？這個(gè)問題，我們留到下面一起解決�，F(xiàn)在我們先一下“出於”。
何謂“出於”？出於可以是指從母親的肚子裏出來，也可以是指從某個(gè)場(chǎng)所裏出來。前者是標(biāo)準(zhǔn)的“生”，後者則未必便是生與被生的關(guān)係�！对姟酚小俺鲎杂墓龋�遷于喬木”之句，“出自”就是“出於”的意思，那就說的是從幽谷裏遷出來，與生或不生全無關(guān)係。《恒先》說出於，說“有出於或”等等，看來也是這種場(chǎng)所關(guān)系。“出于”和“焉有”，一個(gè)表示場(chǎng)所或空間，一個(gè)表示次第或時(shí)間，都沒有“生”的意思，所以《恒先》中曾把二者並提，說：“有人焉有不善，亂出於人”，“詳宜（義）利，主采物，出於作，焉有事；不作無事”。焉有和出於，在這裏一個(gè)是正著說的（人→不善；作→事），一個(gè)是逆著說的（不善←人；無事←不作），二者的意思是一樣的，都沒有正面觸及“生”的問題。
《恒先》對(duì)於“生”，有著自己的獨(dú)特見解。那就是上引的第一種生法：自生。
《恒先》文中明確而又反復(fù)地說：氣是自生；氣是自生自作。不僅氣是自生，其他一切物事，在它看來，也都是自生，因而有所謂“生或者同焉（或生或）”，“異生異，鬼生鬼，韋生韋，悲生悲，哀生哀”的說法。雖然我們現(xiàn)在還說不清楚“異生異，鬼生鬼”是什麼意思，但我們可以肯定，它們都暗含著同一個(gè)意思：自生。
正因?yàn)槿f物皆是自生的，故在上述的“有A焉有B”的關(guān)系中，在“B出于A”的關(guān)系中，B皆非外物所能生，生B者只能是B自身。焉有云云，出于云云，談的只是AB的時(shí)間關(guān)系、空間關(guān)系，而絕非親子關(guān)系。像這樣不停地自生下去，其結(jié)果便出來了“復(fù)”的現(xiàn)象，即好像是生而又生，不停地生開去，其實(shí)卻是回到了自己，是簡(jiǎn)單的重復(fù)。《恒先》說的“復(fù)，生之生行”，大概就是這個(gè)意思。
“自生”和“復(fù)”，我們并不陌生。《老子》和《莊子》中，都有論述。《老子》說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)�！比f物雖然在“作”，老子看到的卻是“復(fù)”�！肚f子·在宥》的說法更為明確，他說：“萬物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。”因?yàn)椤拔锕套陨�”，所以�?huì)“各復(fù)其根”，而且是“各復(fù)其根而不知”。此外，莊子在談天籟的時(shí)候，對(duì)“自生”也有過很好的描述。
《恒先》論“生”的幾種說法中，“濁氣生地，清氣生天”一條最難捉摸。我們知道，這本是很通行的一種見解，但如何把它同《恒先》的自生統(tǒng)一起來，卻有待於進(jìn)一步探討。




[1]《緯書集成》，第46頁，上海古籍出版社1994年版。
[2]《十三經(jīng)注疏·禮記正義·月令》，第1354頁，中華書局1996年版。

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