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關(guān)于馮夢龍《情史》評輯的“情美學(xué)”創(chuàng)建及其價(jià)值意義
在日常學(xué)習(xí)和工作生活中，大家對論文都再熟悉不過了吧，論文寫作的過程是人們獲得直接經(jīng)驗(yàn)的過程。怎么寫論文才能避免踩雷呢？下面是小編為大家收集的關(guān)于馮夢龍《情史》評輯的“情美學(xué)”創(chuàng)建及其價(jià)值意義，希望能夠幫助到大家。
論文摘要：作為晚明時(shí)期一部重要的文言筆記小說集，馮夢龍的《情史》評輯貫穿其對“情”之性格的把握，對“情”之理想世界的愿景。簡而言之，貫穿于《情史》評輯中的，是以“情”為本體、以“情”、“理”相融為旨?xì)w、以“真善美”相統(tǒng)一為最終理想境界的“情”審美體系。從先秦至晚明的思想發(fā)展背景來看，《情史》評輯的這一“情”創(chuàng)建，不僅與晚明“情文化”思潮一脈相承，體現(xiàn)了對秦漢以來久已斷絕的重“情”文化精神的接續(xù)，而且對思潮及“情文化”的偏至發(fā)展，呈現(xiàn)出雙重的糾偏意旨。
論文關(guān)鍵詞：馮夢龍《情史》情美學(xué)價(jià)值意義
《情史類略》（簡稱《情史》）是晚明作家馮夢龍?jiān)u輯的一部文言筆記小說集。作為誕生于宋、明以來情、理關(guān)系爭辯背景中的作品，其貫穿著馮夢龍對“情”之審美性格的把握，對“情”之理想世界的愿景。然而遺憾的是，學(xué)界對此并未產(chǎn)生足夠的興趣。基于此，本文擬以《情史》評輯中的“情美學(xué)”作為觀照對象，對其體系內(nèi)涵及價(jià)值意義進(jìn)行初步的闡釋，以就教于方家。
一
在中國文化中，“情”本身具有“審美的性格”。此誠如美籍華人學(xué)者吳森先生解釋“情”云：“從字形的結(jié)構(gòu)來說，‘情’字是形聲字，從‘心’旁得意義，從‘青’得聲音。但從‘心’旁的字太多了。‘情’字所以別于其他‘心’旁的字，完全因?yàn)椤唷值木壒省Ｋ未膶W(xué)家王圣美用歸納法把‘青’字的含義展示出來。‘青’字含有‘美好’之意。他找著了很多例子，其中有下列幾個(gè)我們常見到的：‘晴：日之美者�！澹核勒��！迹浩H之美者�！好字勒��！唬喝酥勒摺！垼貉灾勒��！椤植挥谜f了。代入公式，‘心之美者是為情�！保ㄗⅲ簠巧骸丁扒椤迸c中國文化》，東海大學(xué)系主編：牟宗三等《中國文化論文集》（一），幼獅文化事業(yè)公司，1979年9月，第247頁）徐復(fù)觀先生指出：“與一樣，依然是為人生而�！瓰槿松囆g(shù)，才是中國藝術(shù)的正流。不過所開出的藝術(shù)精神，常須要在仁義根源之地，有某種意味的轉(zhuǎn)換。沒有此種轉(zhuǎn)換，便可以忽視藝術(shù)，不成就藝術(shù)�！保ㄗⅲ盒鞆�(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社，2001年12月，第82頁）
馮夢龍《情史》的評輯，正貫穿著對“情”之審美性格的把握，對“情”之理想世界的愿景。馮夢龍的“情美學(xué)”，首先是以“情”為本體建構(gòu)起來的。在《情史龍子猶序》中，馮夢龍明確指出：“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環(huán)相生。生生而不滅，由情不滅故�！f物如散錢，一情為線索。散錢就索穿，天涯成眷屬。若有賊害等，則自傷其情。如睹春花發(fā)，齊生歡喜意。盜賊必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁義。倒卻情種子，天地亦混沌”。在馮夢龍看來，“情”是世界萬物存在的終極本原和一切生命創(chuàng)造的原動力。在此基礎(chǔ)上，馮夢龍將仁義道德的根源之地，也歸結(jié)到“情”上。如《情芽類》在《情史》中居第十五卷，包括故事27篇，輯錄了各類圣人、賢人、僧人皆不能免情的故事。在該卷末尾總評中，馮夢龍指出：“草木之生意，動而為芽；情亦人之生意也，誰能不芽者？文王、孔子之圣也而情，文正、清獻(xiàn)諸公之方正也而情，子卿、澹庵之堅(jiān)貞也而情，衛(wèi)公之豪俠也而情，和靖、元章之清且潔也而情。情何嘗誤人哉？人自為情誤耳！紅愁綠慘，生趣固為斬然。即蝶嚷鶯喧，春意亦覺破碎。然必曰草木可不必芽，是欲以隆冬結(jié)天地之局。吾未見其可也！”在馮夢龍看來，“圣”、“方正”、“堅(jiān)貞”、“豪俠”、“清潔”等道德人格均以“情”為本根，始終包含著“情”的滲透和奠基。如果失去這一本根，人生不僅會了無“生趣”，顯示出冰冷的狀態(tài)，而且也無法成就藝術(shù)化的人生境界。在此基礎(chǔ)上，馮夢龍又進(jìn)一步將“情”之本體之功推演到及領(lǐng)域。如《情俠類唐玄宗僖宗》篇載：“開元中，頒賜邊軍纊衣，制于宮中。有兵士于短袍中得詩，曰：‘沙場征戍客，寒苦若為眠；戰(zhàn)袍經(jīng)手作，知落阿誰邊？畜意多添線，含情更著綿。今生已過也，重結(jié)后身緣�！恳栽姲子趲�，帥進(jìn)之，玄宗命以詩遍示六宮曰：‘有作者勿隱，吾不罪汝�！幸粚m人自言萬死。玄宗深憫之，遂以嫁得詩人。……”在篇末評語中，馮夢龍指出：“去一女子事極小，而令兵士知天子念邊之情，其感發(fā)極大。所謂王道本乎人情，其則不遠(yuǎn)”。
但另一方面，馮夢龍又不贊成任“情”而為，反對對“情”的狂熱崇拜與盲目順從。之所以如此，主要緣于馮夢龍對“情”的不完滿體驗(yàn)。在馮夢龍看來，“情”緣首先不可強(qiáng)求，“雖至無情，不能強(qiáng)緣之?dāng)�，雖至多情，不能強(qiáng)緣之合”（《情緣類》卷末總評）。其次，“情”的付出和回報(bào)并不必然成正比例增長，賦情彌深、畜憾彌廣的事屢見不鮮，因情成仇、為情所累之事件也會經(jīng)常發(fā)生。再次，“情貞”與“情淫”沒有不可逾越的鴻溝，用“情”稍有不當(dāng)，“情貞”即會轉(zhuǎn)化為“情淫”。在這些體驗(yàn)基礎(chǔ)上，馮夢龍進(jìn)而以水作論道：“情，猶水也。慎而防之，過溢不上，則雖江海之決，必有溝澮之辱矣”（《情穢類》卷末總評），主張?jiān)凇扒椤钡淖非笾�，以審慎的態(tài)度對待“情”，以理性的精神調(diào)節(jié)“情”，建構(gòu)一個(gè)以情為本、情理交融的“情美學(xué)”境界。《情芽類孔子》載：“或問：‘孔子有妾乎？’觀《孔叢子》載：宰予對楚昭王曰：‘夫子妻不服彩，妾不衣帛。車器不雕，馬不食粟�！瘬�(jù)此，則孔子亦有妾矣�！逼�，馮夢龍議論云：“人知惟圣賢不溺情，不知惟真圣賢不遠(yuǎn)于情�！薄肚檠款悘堉叶ā份d：“張公詠帥蜀日，選一小女浣滌紉縫。張悅其人，中夜心動。厲聲自呼曰：‘張?jiān)佇∪耍〔豢�，不可�！逼T夢龍又以辯證觀點(diǎn)評論道：“……張乖崖，皆能制其情者。政以能制，見其不能忘�！痹隈T夢龍看來，見其美色而“忘”情，是為“不通情”，見其美色而不能“制”情，是為濫情，“不遠(yuǎn)情”、“不溺情”方是情理交融的最恰當(dāng)處置。
如果說謳歌“情”、提倡“情”，是馮夢龍“無情化有”主張的顯現(xiàn)，那么將理性精神融入“情”中，則是馮夢龍“私情化公”愿望的體現(xiàn)，它們共同的目的均在于導(dǎo)情入正，最終建構(gòu)起“真善美”相統(tǒng)一的“情”理想境界�！肚槭非樨戭悺�48篇故事的評輯，正是對這一理想境界的生動演繹。以《張寧妾》而言，其中記載：張寧有二妾，一名寒香，一名晚翠，年可十六七，皆端潔慧性。張無子，將死之際，諸姬悉聽之嫁，惟二氏獨(dú)不忍去，且“泣請?jiān)唬骸擞兴啦毁E。倖及公未暝，愿賜一閣同處，且封鈅之，第留一竇以進(jìn)湯粥。誓死以殉公也�！煲陡鹘仄浒l(fā)，以誓靡他。公不得已，勉從之。乃寂居小閣，絕不與外通聲問。及公卒，設(shè)席閣中，旦夕哭臨，服三年喪，不窺戶者五十余年�！焙笏米游挠⒅羞M(jìn)士，感其恩德，遂為奏聞，旌之曰“雙節(jié)”。在這則故事中，二女身份為妾，既不明白多少“忠孝節(jié)烈”的大道理，也未必對她們寄予著如此的價(jià)值期待。在丈夫?qū)⑺乐H，她們之所以選擇“有死不貳”，完全出于其“不忍”之情。在這最原始、最本真的情感驅(qū)動下，她們置自己少艾、為妾、無子的現(xiàn)實(shí)境遇于不顧，毅然“禁足小閣”，五十余年“絕不與外通聲問”，不僅最終作出了“忠孝節(jié)烈”之舉，并且贏得了朝廷“雙節(jié)”的美譽(yù)。如此以來，二女的“情貞”，便奠基于最本根的“至情”、“至性”之上，是“情”與的兼容，是“真”與“善”的統(tǒng)一，也無疑是情之“美”的理想境界。故此，在篇末，馮夢龍高度贊揚(yáng)說：“二姬之所難者有三：少艾，一也；為妾，二也；無子，三也。況聽嫁業(yè)有治命，前無所迫，后無所冀，獨(dú)以生前愛重一念，之死靡他。武之牧羝海上十八年，皓之留金十九年，遂為曠古忠臣未有之事。而二姬禁足小閣，且五十余年，其去槁木死灰?guī)缀卧�！情之極至，乃入無情。天縱其齡，人高其義；寒而愈香，晚而益翠，真無愧焉”。
二
從先秦至晚明的思想發(fā)展背景來看，馮夢龍的“情美學(xué)”創(chuàng)建具有重要價(jià)值意義。在史上，“情”和“理（禮）”的關(guān)系，一開始是“情”和“性”的關(guān)系�！跋惹氐娜诵哉�，雖大體上分為性與情的兩個(gè)層次，但在本質(zhì)上卻多認(rèn)為是相同的。”（注：徐復(fù)觀：《中國精神》，華東師范大學(xué)出版社，2001年12月，第25頁）自秦漢大一統(tǒng)帝國建立之后，二者關(guān)系發(fā)生了變化。董仲舒曰：“情者，人之欲也。人欲之謂情，情非制度不節(jié)。”《孝經(jīng)》援《神契》曰：‘性生于陽，以理執(zhí)，情生于陰，以系念�！保ㄗⅲ憾斡癫茫骸墩f文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第502頁）此時(shí)的“情”，大致相當(dāng)宋人所說的欲，偏于惡的意味重，情、性關(guān)系出現(xiàn)了分裂。到了宋明時(shí)期，隨著“性，即理也”命題的提出，情、性關(guān)系遂轉(zhuǎn)變?yōu)榍�、理關(guān)系。在情、理關(guān)系認(rèn)知中，理學(xué)家們雖然承認(rèn)情之存在的必然性，指出“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？”（朱熹《近思錄》集注卷五）但卻普遍把情看作消極的、惡的因素，從而置其于理的規(guī)范和框架之下。此誠如張載言：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”；（注：張載：《張子正蒙》，上海古籍出版社，2000年，第134頁）朱熹言：“存天理，滅人欲”；王x明言：“人心是天淵，心之體無所不該，原是一個(gè)天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個(gè)淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了�！�
�、咄跏厝剩骸秱髁�(xí)錄》，山東友誼出版社，2001年，第372、10、458頁）理學(xué)家的這一認(rèn)識，不僅使得情、理間的對立達(dá)到了前所未有的緊張狀態(tài)，而且在面對豐富多彩的現(xiàn)實(shí)人生時(shí)，極易產(chǎn)生以“理”殺人的消極后果，此誠如清代戴震《孟子字義疏證》所言：“此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也�！死碛�，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也�！保ㄗⅲ骸吨袊鴼v代哲學(xué)文選》（清代近代編上冊），中華書局，1963年，第173頁）
正因?yàn)樗汲鼻椤⒗黻P(guān)系認(rèn)識的這一局限，到了明代，思想界有識之士開始對理學(xué)思潮進(jìn)行糾偏。李澤厚先生指出：“宋明理學(xué)在其整體行程中，大致可以分為奠基時(shí)期、成熟時(shí)期和瓦解時(shí)期。張載、朱熹、王x明三位著名人物恰好是三個(gè)時(shí)期的關(guān)鍵代表�！绻f，張的中心范疇（“氣”）標(biāo)志著由宇宙論轉(zhuǎn)向?qū)W的程序和理學(xué)起始，朱的中心范疇（“理”）標(biāo)志著這個(gè)理學(xué)體系的全面成熟和精巧構(gòu)造，那么王的中心范疇（“心”）則是潛藏著某種近代趨向的理學(xué)末端�！保ㄗⅲ豪顫珊瘢骸吨袊糯枷胧氛摗�，人民出版社，1986年，第242頁）對理學(xué)思潮的糾偏，正是從理學(xué)體系內(nèi)部的瓦解開始的。在這一過程中，王x明功不可沒。在王x明看來，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，？⑦認(rèn)為“天理”與“人欲”共存于人的一“心”，從而提出了“心本體”的命題�！靶谋倔w”命題的提出，在史上由此開辟了“欲望”進(jìn)入“理”的道路，使“理”在相對化的道路上邁出了重要一步。對此，日本學(xué)者溝口雄三有精彩論斷，他指出：“‘欲’在‘理’的名義下被承認(rèn)一事，一方面表明‘欲’的無自立性，另一方面從天理來說，由于把人欲攝入其中，從而得以對自身進(jìn)行再編和補(bǔ)強(qiáng)；但其反面，由于欲在理的名義下從負(fù)面轉(zhuǎn)為正面，反倒確立了欲在傳統(tǒng)觀念中的地位。又由于欲被納入理中，于是逐漸滲透到理的內(nèi)部，終于使理的內(nèi)容發(fā)生實(shí)質(zhì)的變革�！睖峡谛廴骸吨袊敖枷氲难葑儭罚腥A書局，1997年，第25頁）在陽明學(xué)說激勵(lì)之下，經(jīng)過王學(xué)左派的發(fā)展，以張揚(yáng)“人欲”、反對理學(xué)教條為內(nèi)核的“情”思潮隨之發(fā)生。李贄和領(lǐng)域的湯顯祖、袁宏道即是其典型代表。李贄高倡：“私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見”（《藏書》卷三二《德業(yè)儒臣后論》）。戲劇大師湯顯祖不僅認(rèn)為“世總為情”（《湯顯祖全集》第三十一卷《耳伯麻姑游詩序》），并且自覺為“情”作使，在《牡丹亭》傳奇中，通過青春少女杜麗娘因情而死、又因情而生的離奇演繹，充分展現(xiàn)了“情”的生化之能。公安派領(lǐng)袖袁宏道公開宣稱其人生態(tài)度為：“目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚”（《與龔文長先生書》）。當(dāng)然，從創(chuàng)建理論目的來看，“情文化”思潮并不反對之“理”，他們反對的只是理學(xué)教條對人性的過度扼殺。但從思維方式來看，他們與理學(xué)家一樣，奉行的仍是“情”、“理”對立的思維模式。湯顯祖稱贊達(dá)觀和尚“情有者理必?zé)o，理有者情必?zé)o”話語為“一刀兩斷語”的判斷（《湯顯祖全集》第四十五卷《寄達(dá)觀》），正是這一思維模式的具體表現(xiàn)。在這種思維模式下，宋明以來“情”、“理”間的長期對立緊張不僅未能得到片刻緩和，而且由于及重“情”的進(jìn)一步激勵(lì)，對“理”的奉行造成了極大破壞。世人為了利欲的滿足，要么挖空心思，要么不擇手段。如《金瓶梅》中的潘金蓮、李瓶兒、西門慶為了財(cái)色滿足，不惜毒死無辜的武大郎、氣死擋道的花子虛，《醒世言》中的薛素姐，為了獨(dú)得家產(chǎn)，竟要閹成公公。如此種種，雖是小說家言，卻無疑是對晚明現(xiàn)實(shí)的高度概括。普通大眾如此，士大夫也不例外。明代哲學(xué)家何良俊這樣記載：“憲孝兩朝以前，士大夫尚未積聚�！琳麻g，諸公竟?fàn)I產(chǎn)謀利。一時(shí)如宋大參（愷）、蘇御史（恩）、蔣主事（凱）、陶員外（驥）、吳主事（哲），皆積至十余萬，自以為子孫數(shù)百年之業(yè)矣”。（注：何良�。骸端挠旋S叢說》，中華書局，1959年，第313頁）明人呂祖師感嘆當(dāng)時(shí)士人對聲色之事的津津樂道和恬不知恥說：“嘗見讀書才士，與一切伶俐俊少，談及淫污私情，必多方揣摩，一唱百和，每因言者津津，遂使聽者躍躍�！保ㄗⅲ和趵鳎骸对髑迦麣≌f戲曲史料》，上海古籍出版社，1981年，第169頁）
到了晚明后期，內(nèi)有因宦官專權(quán)而帶來的貪腐，外有因周邊侵?jǐn)_而呈現(xiàn)的存亡危機(jī)，在此情況下，確立與強(qiáng)化人的責(zé)任感又一次成為當(dāng)務(wù)之急。馮夢龍的“情”創(chuàng)建，正是此當(dāng)頭的必然產(chǎn)物。馮夢龍“情美學(xué)”創(chuàng)建中對“情”之本體地位的強(qiáng)調(diào)與闡發(fā)，顯然是直接針對理學(xué)思潮“理為情之范”認(rèn)識而立論的。《情史》評輯中，馮夢龍不僅直接將其作品命名為《情史》，以分類建型的方式，構(gòu)造出24卷分類的龐大的“情”文化類型，而且在篇末或卷末仿照“太史公曰”的筆法，以“情史氏曰”、“情主人曰”等形式加以評論。之所以如此，就是企圖通過這樣的體式，把被理學(xué)思潮視為惡、視為不善的“情”，納入“史”的范疇，從而提高“情”的“史學(xué)”地位和意義。不僅如此，在《情貞類》卷末總評中，馮夢龍進(jìn)一步明確指出：“自來忠孝節(jié)烈之事，從道理上做者必勉強(qiáng)，從至情上出者必真切。夫婦其最近者也，無情之夫，必不能為義夫；無情之婦，必不能為節(jié)婦。世儒單知理為情之范，孰知情為理之維乎”。馮夢龍的這一論斷，不僅具有了廓清理學(xué)思潮“理為情之范”的迷霧、還歸“情為理之維”的本原地位的意義，并且在王x明基礎(chǔ)上，進(jìn)一步開辟了“情”進(jìn)入“禮”（理）中的道路，對“禮教”堅(jiān)冰的打破，出了重重的一擊。但與此同時(shí)，我們還要看到，馮夢龍的“情美學(xué)”的創(chuàng)建，還有另一重要意旨，即糾“情文化”思潮之偏，進(jìn)而使“情放”走向“情正”�！肚槭贰�24卷評輯中，《情貞類》居其首，《情貞類》48篇故事演繹中，“情”之“真”與“善”相統(tǒng)一，之所以如此，顯然是直接針對“情文化”思潮的偏至發(fā)展而帶來的道德失范和欲望膨脹而立論的。不僅如此，馮夢龍“真善美”相統(tǒng)一理想境界的創(chuàng)建，一方面使得“情”與“忠孝節(jié)烈”道德觀念直接掛其鉤來，使“情”的自然屬性導(dǎo)向一般的道德規(guī)范成為可能，另一方面，也使“情”獲得“道德化”、“剛性化”及“貞正化”品質(zhì)，使得“忠孝節(jié)烈”之類道德觀念的實(shí)踐獲得了內(nèi)在的源頭和動力，從而呈現(xiàn)出“不容已”的自然屬性。在此，我們倘若看不到馮夢龍這一雙重糾偏的意旨，不僅將有負(fù)于這位“情主人”的良苦用心，并且對《情史》的理解也將會出現(xiàn)不應(yīng)有的偏差。
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