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儒家的知識(shí)論傳統(tǒng)與揚(yáng)雄的重智思想
一、
在先秦各家學(xué)說(shuō)中，對(duì)于知識(shí)和智慧一直就有截然不同的看法，正如余英時(shí)所指出的，始終存在著重智與反智兩條線索，而且，這兩條線索不僅存在于儒、道、法等不同的派系之間，也存在于內(nèi)部。
在道、法諸家中，對(duì)知?jiǎng)t歷來(lái)表現(xiàn)出一種輕視乃至反對(duì)的態(tài)度。法家將思想中的愚民學(xué)說(shuō)發(fā)揮到了極至。在《淮南子》里，充滿了對(duì)智能的輕視和對(duì)于思辨的抹殺[1]：
夫先知遠(yuǎn)見(jiàn)，遠(yuǎn)視千里，人才之隆也，而治世不以責(zé)于民；博聞強(qiáng)志，口辨辭給，人智之美也，而明主不以求于下；敖世輕物，不污于俗，士之伉行也，而治世不為民化；神機(jī)陰閉，??? 無(wú)跡，人巧之妙也，而治世不以為民業(yè)。故萇弘師曠，先知禍福，言無(wú)遺策，而不可與眾同職也；公孫龍折辨抗辭，別同異，離堅(jiān)白，不可與眾同道也......魯般墨子以木為鳶而飛之，三日不集，而不可使為工也......視高下不差尺寸，明主弗任......故國(guó)治可與愚守也。（《齊俗》篇）
從儒家內(nèi)部看，雖然將知識(shí)即向外的學(xué)習(xí)看作是成就的必要條件，但在仁智兩者之間，他還是有所偏重的。在孔子思想體系中，仁和智往往是成對(duì)出現(xiàn)的：“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”。仁和智代表生活的兩種不同的風(fēng)格，但當(dāng)孔子斷言說(shuō)：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安樂(lè)，智者利仁”（《論語(yǔ)·里仁》），一個(gè)人離開(kāi)了仁既不能長(zhǎng)期經(jīng)受得起貧困，也不能長(zhǎng)期經(jīng)受得起安樂(lè)，他在仁、智中間偏重于何者就十分明確了。智必須由仁來(lái)維持，而為了達(dá)到仁又必須有智�！爸爸什荒苁刂�，雖得之，必失之。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》））《論語(yǔ)》中的智，有時(shí)也帶有貶義地專指零碎的或無(wú)關(guān)緊要的知識(shí)，如“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；有時(shí)，無(wú)智也可能具有敏于感受或靈活變通的意思：“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”（《論語(yǔ)·子罕》）；甚至智的對(duì)立面愚，也可在特殊情況下被當(dāng)作內(nèi)在力量的確證而博得贊許：“子曰：‘寧武子，邦有道，則知；邦無(wú)道，則愚。其知可及也，其愚不可及也’”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。到了孟子，在其心性之學(xué)中，幾乎完全忽略了智性層面，因而從總體上看，對(duì)知識(shí)則采取了一種較為輕視的態(tài)度�！睹献印氛f(shuō)：“所惡夫智者，為其鑿也。”如果僅從傳統(tǒng)文獻(xiàn)來(lái)看，似乎在儒家主要人物中，唯有荀子對(duì)知識(shí)較為重視。荀子特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)禮義的重要性，極大地弘揚(yáng)了孔子心性之學(xué)的智性層面，成為后世重智主義發(fā)展的不可缺少的環(huán)節(jié)。荀子強(qiáng)調(diào)必須通過(guò)心的知慮工夫而知“道”，學(xué)習(xí)師法，認(rèn)識(shí)禮義，用禮義節(jié)制欲望，節(jié)制情性，使正理平治，使個(gè)人化性起偽。不僅如此，荀子還具體論證了心知“道”的理由，提出了虛壹而靜，以達(dá)大清明的一整套認(rèn)識(shí)理論，把孔子學(xué)詩(shī)學(xué)禮的智性思想大大具體化、理論化了。荀子遏制了孟子單純發(fā)展仁性理論的傾向，成為孔子之智性與宋明聯(lián)系的橋梁[2]。;
二、
揚(yáng)雄思想中，一個(gè)最值得我們重視的現(xiàn)象就是他對(duì)智性的重視。在揚(yáng)雄看來(lái)，“智”是成為圣哲的必需條件。
天下有三門(mén)：由于情欲，入自禽門(mén)；由于禮儀，入自人門(mén)；由于獨(dú)智，入自圣門(mén)。（《法言》卷三《修身》）
在這段論述中，揚(yáng)雄乃是模仿董仲舒的性三品說(shuō)，將人分為“禽”、“人”、“圣”三品，任由情欲驅(qū)使的乃是如禽獸般的下人，可由禮儀教化的是普通的中人，具有超絕眾人的智慧才是圣人。值得注意的是在揚(yáng)雄看來(lái)入圣的條件既不是孔子的生而知之，也不是董仲舒的生而有善，而是有高于常人的智慧。所以，要成為圣人，就必須追求智慧和知識(shí)，做人的一個(gè)基本價(jià)值趨向即是“尚智”。
或問(wèn)“人何尚？”曰：“尚智�！保ā斗ㄑ浴�(wèn)明》）
由此可見(jiàn)，揚(yáng)雄將孔子心性之學(xué)中的智性層面發(fā)揮到了極至，由此建立起其知識(shí)論。在這樣的背景下，揚(yáng)雄將智視作是成圣的必要甚至是唯一的條件，就不能不令人感到驚訝。但郭店楚簡(jiǎn)的出土，使得我們清楚地了解到，“獨(dú)智入圣”這一觀念并不是揚(yáng)雄的獨(dú)創(chuàng)，它乃是儒家子思學(xué)派的一貫主張。在郭店楚簡(jiǎn)中，智往往是與圣緊密聯(lián)系的一對(duì)范疇�！读隆菲疲�
何謂六德？圣，智也；仁，義也；忠，信也。圣與智戚矣，仁與義戚矣，忠與信戚[3]。
《五行》篇云：
聞君子道而不智（知），其君子道也，謂之不圣。見(jiàn)賢人而不智（知）其有德也，謂之不智。見(jiàn)而知之，智也；聞而知之，圣也。明明，智也；虩虩，圣也[4]。
可見(jiàn)在子思學(xué)派中，一直存在著將高度的智慧視之是成圣的必要條件這種觀念。這一派的學(xué)說(shuō)顯然在漢朝還有著巨大的影響。馬王堆出土的帛書(shū)中有《五行》一篇，與簡(jiǎn)書(shū)《五行》大致相同。又有《四行》篇，其云：
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
子思學(xué)派的知識(shí)論和觀，顯然也深刻地影響到了揚(yáng)雄。
揚(yáng)雄的知識(shí)論有以下幾個(gè)特點(diǎn)：首先，在知識(shí)的對(duì)象上，不局限于人生論范圍，而以自然＝宇宙為研究的對(duì)象，這表現(xiàn)出從儒家傳統(tǒng)思想中獲得了相對(duì)的解放。我們知道，孔子在中術(shù)史上前無(wú)古人地創(chuàng)立了學(xué)問(wèn)的體系，知識(shí)的界限問(wèn)題，也由其原則地規(guī)定起來(lái)。孔子知識(shí)論的對(duì)象，即他在言語(yǔ)中常提到的“文”，包含了二義，一是禮樂(lè)制度，一是道德的規(guī)范�？鬃訕O少注意自然宇宙方面的知識(shí)，所有宇宙觀的重要范疇，在孔子思想中幾乎全然沒(méi)出現(xiàn)�！墩撜Z(yǔ)》言“學(xué)”言“知”都限于人事范圍，而不以自然為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，《論語(yǔ)》中凡涉及自然界事物時(shí)，皆是比喻或象征，而非研究的對(duì)象，它不是以自然為知識(shí)對(duì)象而發(fā)現(xiàn)其規(guī)律，乃是依古代直觀的自然知識(shí)為媒介而證明人事范圍的道德規(guī)范。揚(yáng)雄接受了道家的影響，十分注意探索自然宇宙的根本規(guī)律，其《太玄》便是對(duì)于自然宇宙總的規(guī)律的根本把握，《太玄·玄瑩》篇說(shuō)：“夫作者貴其有循而體自然......故不攫所有，不強(qiáng)所無(wú)。譬諸身，增則贅，而割則虧�！痹趽P(yáng)雄看來(lái)，唯有從客觀世界出發(fā)，世界觀才有根據(jù)，才可成為偉大的體系。因此，在揚(yáng)雄看來(lái)，所謂智，首先是感官接觸事物而產(chǎn)生的感覺(jué)，有了這種感覺(jué)才會(huì)有智慧與知識(shí)，其云：
聰明其至矣乎。不聰，是無(wú)耳也。不明，是無(wú)目也。（《法言·問(wèn)明》）
長(zhǎng)耳朵的目的就是為了能靈敏的聽(tīng)取，長(zhǎng)眼睛的目的就是為了清晰的看視，人有感官的目的即是為了求取知識(shí)。對(duì)知識(shí)的求取則是人生的一種極至境界。所謂智還應(yīng)是對(duì)事物的一種細(xì)致深入的認(rèn)識(shí)：
或問(wèn)“明”，曰“微”�；蛟唬骸拔⑷绾纹涿饕�？”曰：“微而見(jiàn)之，明其悖乎�！保ā斗ㄑ浴�(wèn)明》）
但人們通常只喜歡諸子近人的言說(shuō)，而對(duì)圣人的圣人的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，則不感興趣，所以他說(shuō)：
吾寡見(jiàn)人之好徦者也。邇文之視，邇言之聽(tīng)，偭則徦焉。（《法言·寡見(jiàn)》）
為了知幽見(jiàn)微，就必須掌握越多越好的知識(shí)。揚(yáng)雄個(gè)人的知識(shí)范圍極為廣泛，無(wú)論是、、，還是天文、歷法、文字、等無(wú)不旁搜博采。
多聞見(jiàn)而識(shí)乎至道者，至識(shí)也。（《法言·寡見(jiàn)》）
然而，僅僅是對(duì)具體事物的知識(shí)尚還不是智者的最高目標(biāo)：在揚(yáng)雄看來(lái)，知識(shí)的重要程度是有高下之別的。從認(rèn)識(shí)上來(lái)說(shuō)，揚(yáng)雄注重事物的根本性規(guī)律，認(rèn)為這是小知與大知的區(qū)別。
或問(wèn)：“小每知之，可謂師乎？”曰：“是何師與？是何師與？天下小事為不少矣，每知之，是謂師乎？師之貴也，知大知也，小知之師，亦賤矣。”（《法言·問(wèn)明》）
《法言·寡見(jiàn)》篇云：“鷦明沖天，不在六翮乎？拔而傅尸鳩，其累矣乎。”李軌注曰：“拔鷦明之翼以傅尸鳩，不能沖天，適足為累耳。諭授小人以大位而不能成大功也。又言學(xué)小說(shuō)不能成大儒�！�
通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。
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圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無(wú)間也。（《法言·問(wèn)神》）
只有貫通天人，才是智的真正體現(xiàn)。這正是《四行》篇所謂的"知天道曰圣"的具體化。也就是在這一目的的驅(qū)使之下，揚(yáng)雄才構(gòu)擬《太玄》，試圖為自然與人事尋找出一個(gè)根本性的規(guī)律。
對(duì)于理論中一個(gè)普遍的觀念──即知識(shí)與智慧反而會(huì)害及自身，揚(yáng)雄進(jìn)行了旗幟鮮明的駁斥。在揚(yáng)雄看來(lái)，不能保身的智只能稱之為小慧，真正的大智完全能夠做到避害全身：“或問(wèn)：‘人何尚？曰：‘尚智。曰：‘多以智殺身者，何其尚？曰：‘昔乎，皋陶以其智為帝謨，殺身者遠(yuǎn)矣；箕子以其智為武王陳洪范，殺身者遠(yuǎn)矣�！保� 《法言·問(wèn)明》）
這種觀點(diǎn)當(dāng)是受到董仲舒的影響，在董仲舒那里，所謂智即有預(yù)見(jiàn)性、有判斷力，行為得當(dāng)、簡(jiǎn)約不可更易，而最終的表現(xiàn)乃是能夠保身無(wú)患，福及子孫：
何謂之智？先言而后當(dāng)。凡人欲舍行為，皆以其智先規(guī)而后為之。其規(guī)是者，其所為得，其所事當(dāng)，其行遂，其名榮，其身故利而無(wú)患，福及子孫，德加萬(wàn)民，湯武是也。其規(guī)非者，其所為不得，其所事不當(dāng)，其行不遂，其名辱，害及其身，絕世無(wú)復(fù)，殘類滅宗亡國(guó)是也。故曰莫急于智。智者見(jiàn)禍福遠(yuǎn)，其知利害蚤，物動(dòng)而知其化，事興而知其歸，見(jiàn)始而知其終，言之而無(wú)敢嘩，立之而不可廢，取之而不可舍，前后不相悖，終始有類，思之而有復(fù)，及之而不可厭，其言寡而足，約而喻，簡(jiǎn)而達(dá)，省而具，少而不可益，多而不可損。其動(dòng)中倫，其言當(dāng)務(wù)。如是者謂智。（《春秋繁露·必仁且智》）
就認(rèn)識(shí)論而言，有一個(gè)根本問(wèn)題，即知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題，“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”（《論語(yǔ)·述而》）；又說(shuō)：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之者又其次也，困而不學(xué)，民斯為下矣�！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）將知識(shí)的獲取分為生而知之與學(xué)而知之兩種，由此也就開(kāi)啟了知識(shí)論的兩條發(fā)展線索。不過(guò)實(shí)際上，那種不待學(xué)而能知的“生知”，在只是虛懸一格。它給以后孟子先驗(yàn)主義的“良知良能”說(shuō)預(yù)開(kāi)了門(mén)戶，但總的說(shuō)來(lái)客觀上在前期的思想中并不占重要的位置。在知識(shí)的起源問(wèn)題上，早期儒家更多的是經(jīng)驗(yàn)主義的，即知識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)。揚(yáng)雄完全否認(rèn)了有生而知之者，即有可以不接觸經(jīng)驗(yàn)生來(lái)就有正確知識(shí)的天才。揚(yáng)雄也仿照孔子把人分為四等：“學(xué)行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸無(wú)焉，為眾人�！保ā斗ㄑ浴W(xué)行》）但在他的四等分類中，完全沒(méi)有可以不學(xué)而知者的地位。揚(yáng)雄又說(shuō)：
“先知其幾于神乎！敢問(wèn)先知�！痹唬骸安恢�。知其道者其如視，忽、眇、綿作昞�！保ā斗ㄑ浴は戎罚�
圣人所以能先知如神者，非有異術(shù)也，見(jiàn)微知著而已。這就像眼睛視物一樣，善于觀察的人，能夠看到秋毫之末；善于運(yùn)用智慧的人，能夠看到幾微之萌。并不存在可以不接觸事物而天生知之的先知。;
三、;
在知識(shí)的獲取如何可能這一點(diǎn)上，揚(yáng)雄顯然也接受了荀子認(rèn)識(shí)論的影響。荀子的認(rèn)識(shí)論充滿了樸素唯物主義的觀點(diǎn)，乃是先秦認(rèn)識(shí)論上的最高成就.荀子極其重視“心”的作用：“心也者，道之工宰也�！保ā墩罚靶恼�，形之君也，而神明之主也。出令而無(wú)所受令�！保ā督獗巍罚┲R(shí)的獲取如何可能，通過(guò)什么途徑呢？同樣是“心”在起作用。荀子說(shuō)：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜�！保ā督獗巍罚靶纳兄�，知而有異�！保ā督獗巍罚┰谶@一點(diǎn)上，揚(yáng)雄的知識(shí)論受荀子的影響最大。知識(shí)的獲取、尤其是隱微幽奧的、規(guī)律性的、有關(guān)“天”的知識(shí)的獲取，是由于心的作用。揚(yáng)雄認(rèn)為心靈具有窮神知化、深入事物內(nèi)部認(rèn)識(shí)其規(guī)律和法則的能力：
或問(wèn)神。曰：“心”。請(qǐng)問(wèn)之。曰：“潛天而天，潛地而地。天地，神明而不可測(cè)也，心之潛也，猶將測(cè)之，況于人乎！況于事倫乎！”（《法言·問(wèn)神》）
認(rèn)識(shí)的主體──心具有認(rèn)識(shí)事物的能力，但是知識(shí)的獲取必須還借助于耳目等感官普遍地接觸客觀的對(duì)象，“目上于天，耳入于淵”（《太玄·睟首·次三》）。如果耳目塞閉，那就斷絕了心的認(rèn)知能力，“割其耳目，及其心腹”（《割首·初一》），“冥斷否，在塞耳”（《斷首· 次二》），就不會(huì)有明白、正確的認(rèn)識(shí)。揚(yáng)雄還特別強(qiáng)調(diào)心對(duì)于認(rèn)識(shí)的作用，認(rèn)為內(nèi)心清明、通達(dá)，就可以視無(wú)不見(jiàn)，無(wú)所不曉，“內(nèi)其明，目窺深也”（《太玄·視首·次二測(cè)辭》），“中冥獨(dú)達(dá)，內(nèi)曉無(wú)方也”（《達(dá)首·初一測(cè)辭》）。相反，內(nèi)心昏暗，就會(huì)耳目錯(cuò)亂，視而不見(jiàn)。這是對(duì)荀子認(rèn)識(shí)論思想的繼承。
揚(yáng)雄認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)應(yīng)該客觀地反映對(duì)象的情況。他說(shuō)：“上索下索，遵天之度。往述來(lái)述，遵天之術(shù)。無(wú)或改造，遵天之丑。擬之天元”�！吧蠑M諸天，下擬諸地，中擬諸人。天地作函，日月固明，五行該丑，五岳宗山，四瀆長(zhǎng)川，五經(jīng)括矩。天違、地違，人違，而天下之大事悖矣”（《玄掜》）。這是說(shuō)，客觀世界有天地、日月、五行、山川等存在；天地有自己的規(guī)律；日月有其固有的光明�！短分皇悄M這些客觀的情況，不敢改變。如果一個(gè)思想體系或者措施與實(shí)際情況相違背，那就非碰壁不可。
揚(yáng)雄認(rèn)為真正的理論必須對(duì)客觀世界有所遵循。他說(shuō)：“夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠。其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。故不攫所有，不強(qiáng)所無(wú)。譬諸身，增則贅而割則虧。故質(zhì)干在乎自然，藻華在乎人事也，其可損益歟？”（《玄瑩》）自然，即事物之本然、本來(lái)的樣子。循，即遵循，遵循客觀的實(shí)際情況。體自然，即以自然為體材，也即以客觀的實(shí)際的本來(lái)樣子為內(nèi)容，既不能有所增加，也不能有所減少，忠實(shí)地反映客觀現(xiàn)實(shí)。因此馮友蘭先生說(shuō)，揚(yáng)雄的認(rèn)識(shí)論有反映論的因素。
獲取知識(shí)的目的在于運(yùn)用。在先秦儒家主要是孔子的思想體系中，知識(shí)的獲取乃是提高自我修養(yǎng)的重要部分，其最終目的是的自我完善，知識(shí)的價(jià)值在于它對(duì)自我實(shí)現(xiàn)、幫助人們與天合一有著重要的作用，求取、使用知識(shí)的目的決不在于占有知識(shí)以便作為控制自然的方式。揚(yáng)雄對(duì)知識(shí)的態(tài)度與先秦儒家有著顯著不同：
智也者，知也。夫智用不用，益不益，則不贅虧矣。（《法言·問(wèn)道》）
智慧的目的就在于把不為人所知的東西，變?yōu)闉槿怂臇|西；而知識(shí)的目的即是把本來(lái)不為所用的東西，變成人所用的東西，把本來(lái)無(wú)益于人的東西，變成于人有益的東西。有所知而不用，則其知若贅；有所不知而不益，則其知必虧。能用人所不用，則知不贅；能益人所不益，則知不虧[5]。圣人存神索知的目的最終也要成天下之大順、致天下之大利，和同天人，運(yùn)用于人類社會(huì)的。
何以知道那些是正確的知識(shí)，那些是不正確的知識(shí)，亦即真理的標(biāo)準(zhǔn)何在？初看起來(lái)，揚(yáng)雄的觀點(diǎn)完全是教條主義的觀點(diǎn)，即圣人經(jīng)書(shū)之言乃是真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)：
或曰：“人各是其所是，而非其所非，將誰(shuí)使正之？”曰：“萬(wàn)物紛錯(cuò)則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣�！被蛟唬骸皭憾煤跏ザ壑T？”曰：“在則人，亡則書(shū)，其統(tǒng)一也�！薄斗ㄑ浴の嶙印�
這是胡適所謂的“標(biāo)準(zhǔn)的”知識(shí)論。因?yàn)橹R(shí)易有謬誤，故不能不有個(gè)可以取法的標(biāo)準(zhǔn)模范。孟子說(shuō)：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”（《離婁上》），荀子也說(shuō)：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法。法其法，以求其統(tǒng)，類【其】類，以務(wù)象效其人�！保ā督獗巍罚┧麄儍扇硕及选胺ㄊネ酢笨醋饕粭l的捷徑。譬如古人用了心思目力，造下規(guī)矩準(zhǔn)繩，后世的人依著去做，便也可方圓平直。學(xué)問(wèn)知識(shí)也
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是如此。依著好榜樣做去，便也可得正確的知識(shí)學(xué)問(wèn)，便也可免了許多謬誤[6]。但實(shí)際上，揚(yáng)雄心目中的真理必須是經(jīng)過(guò)事實(shí)驗(yàn)證的，圣人經(jīng)書(shū)之言之所以是真理，原因就在于它們是得到了驗(yàn)證的：
君子之言，幽必有驗(yàn)乎明，遠(yuǎn)必有驗(yàn)乎近，大必有驗(yàn)乎小，微必有驗(yàn)乎著。無(wú)驗(yàn)而言之為妄。君子妄乎？不妄。（《法言·問(wèn)神》）
綜上所述我們可以看出，揚(yáng)雄在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上有著相當(dāng)健全清醒的理論，從他強(qiáng)調(diào)對(duì)事物本身的客觀反映和重視征驗(yàn)的立場(chǎng)上，我們可以看出他的理性主義態(tài)度，這使得他在神學(xué)迷信盛行的西漢，在對(duì)神怪之事和長(zhǎng)生成仙之說(shuō)持有清醒的理智態(tài)度：
或問(wèn)：“趙世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”《法言·重黎》
神怪之事從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不能證其有，也不能證其無(wú)，但揚(yáng)雄還是含蓄地表明了自己的看法：“圣人曼云�！�
自武帝掀起一股候神求仙以祈長(zhǎng)生的熱潮之后，方士階層極為活躍。在他們的把持下，漢朝國(guó)家宗教幾乎所有的重要儀典都是在方仙道精神的下設(shè)計(jì)的，各種神仙方術(shù)之說(shuō)也異常豐富。元帝以后，盡管儒生在宗教上為擺脫方仙道精神進(jìn)行了一系列的努力，但至成帝年間，由于成帝晚年無(wú)嗣，所以對(duì)方術(shù)神仙之說(shuō)重新給予高度重視�！稘h書(shū)》卷二十《祭祀志》說(shuō)：“成帝晚年頗好鬼神，亦以無(wú)繼嗣故，多上書(shū)言祭祀方術(shù)者，皆得待詔，祠祭上林苑中長(zhǎng)安城旁，費(fèi)用甚多�！倍�(dāng)時(shí)的一些著名儒生如劉向等，也相信神仙方術(shù)之說(shuō)，就在這樣的時(shí)代風(fēng)氣下，揚(yáng)雄卻清醒地表明了自己的立場(chǎng)，他的觀點(diǎn)是：有生者必有死，有始者必有終。自然之道也。
或問(wèn)：“人言仙者有諸乎？”“吁，吾聞伏羲神農(nóng)歿，黃帝堯舜殂落而死，文王畢，魯城之北。獨(dú)子愛(ài)其死乎？非人之所及也�！保ā斗ㄑ浴ぞ印罚�
說(shuō)得雖委婉，意思卻很明確：圣人都有死，何況常人？所以成仙之說(shuō)：“非人之所及也�！痹鰤鄣奈ㄒ晦k法是增德：
或問(wèn)：“壽可益乎？”曰：“德�！痹唬骸盎亍⑴Ｖ械乱�，曷壽之不益也？”曰：“德，故爾。如回之殘，牛之賊也，焉得爾？”（《法言·君子》）
正是由于這種重視征驗(yàn)的理性主義立場(chǎng)，使他對(duì)當(dāng)時(shí)一些夸大不經(jīng)假托編造神話的文本保持了相當(dāng)?shù)木X(jué)，和司馬遷一樣，自覺(jué)地以一種辨?zhèn)蔚难酃饧右钥疾欤?/p>
或問(wèn)“黃帝終始�！痹唬骸巴幸病Ｎ粽�， 氏治水土而巫步。扁鵲，盧人也，而醫(yī)多盧。夫欲讎偽真，必假真。禹乎，盧乎，終始乎！”（《法言·重黎》）
綜上所述，從孔子開(kāi)始，由子思及其門(mén)徒，到荀子、董仲舒，再到揚(yáng)雄，盡管其門(mén)派并不相同，但其重智思想構(gòu)成了知識(shí)論中一個(gè)一脈相承的傳統(tǒng)。揚(yáng)雄在知識(shí)的對(duì)象、知識(shí)的價(jià)值、知識(shí)的來(lái)源、知識(shí)獲取的可能性、知識(shí)的目的及其真理的標(biāo)準(zhǔn)等問(wèn)題上，均有豐富獨(dú)到的論述，是值得我們重視的思想資源。
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[1] 道法兩家的反智理論可參見(jiàn)余英時(shí)《反智論與中國(guó)傳統(tǒng)》，收入《歷史與思想》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1976年。
[2] 以上參見(jiàn)楊澤波《孟子性善論研究》中有關(guān)章節(jié)，中國(guó)科學(xué)出版社1995年。
[3] 《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社1998年，第187頁(yè)，
[4] 《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第150頁(yè)。;
[5] 此句解釋各家不同。司馬光云：言天地之理，人物之性，皆生于自然，不可強(qiáng)變。智者能知其可以然，則因而導(dǎo)之爾。茍或恃其智巧，欲用所不可用，益所不可益，譬如人之形體，益之則贅，損之則虧矣。俞樾云：凡物用之則虧，益之則贅。智者以不用為用，以不益為益。用而不用，是不虧也；益而不益，是不贅也。今取徐復(fù)觀、汪榮寶說(shuō)。;
[6] 參見(jiàn)胡適《史大綱》，上海古籍出版社1997年，第236頁(yè)。
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