中國文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科研究之可行性初探

時間：2024-07-22 12:47:47 文學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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　　內(nèi)容提要：本論文從跨學(xué)科的基本問題切入，首先理清武術(shù)與武學(xué)的區(qū)別與聯(lián)系，然后結(jié)合對中國文學(xué)與武學(xué)的對照與探究，將武學(xué)總結(jié)為一門研究武術(shù)的學(xué)問。然后闡述了武學(xué)與文學(xué)的相關(guān)可比性。并說明武學(xué)與文學(xué)具有共同的“文心”與“詩心”的跨學(xué)科聯(lián)系，得出文學(xué)與武學(xué)跨學(xué)科研究不僅可行而且必要的結(jié)論。

　　關(guān)鍵詞：跨學(xué)科；武術(shù)；武學(xué)；文學(xué)；可比性；可行性

引言

　　跨學(xué)科研究，屬于比較文學(xué)研究的一個重要分支。因此，關(guān)于中國文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科研究，必須放在比較文學(xué)研究中與之相關(guān)的學(xué)理與規(guī)范中探討。在相關(guān)學(xué)科理論的范圍與歸限之內(nèi)，本論文從宏觀的角度，并適當(dāng)結(jié)合相關(guān)的具體實例，重點論證了一個核心問題：可行性的問題。也就是說，中國文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科這一項研究到底能不能研究（或者說可行還是不可行），為什么能研究（可行），如果能（可行），應(yīng)該怎樣研究？以及研究有什么意義及價值？第一個問題是關(guān)鍵。解決了第一個問題，那么關(guān)于可行性的相關(guān)問題也就有了答案。根據(jù)這條思路，結(jié)合比較文學(xué)學(xué)科的具體要求與規(guī)限，論文將分為三大重點進行論證：武學(xué)是一個系統(tǒng)獨立的學(xué)科。同時，武學(xué)是一個與文學(xué)有跨學(xué)科研究意義的相關(guān)聯(lián)的獨立系統(tǒng)的學(xué)科。這是兩大前提。武學(xué)與文學(xué)具有可比性，包括類同性、相異性及學(xué)科交叉互滲等基本關(guān)系。這是一大基礎(chǔ)。具體來說，論文通過關(guān)于文學(xué)與武學(xué)跨學(xué)科中的基本問題，文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科中介（武術(shù)），文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科聯(lián)系及可比性分析三大部分逐步論述，最后進行歸納，得出結(jié)論，說明中國文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科研究具有理論與實踐意義上的可行性，不僅有利于中國比較文學(xué)跨學(xué)科研究的多元化與民族化，同時對于中國文學(xué)理論話語的構(gòu)建具有借鑒與啟發(fā)意義。

一、文學(xué)與武學(xué)跨學(xué)科中的基本問題

　�。ㄒ唬┪膶W(xué)與武學(xué)跨學(xué)科中的學(xué)科問題

　　比較文學(xué)中的跨學(xué)科研究，一個最基本特點就是，學(xué)科與學(xué)科之間的研究，因此首先面臨的是關(guān)于學(xué)科的界定與范疇的問題。也就是要回答，什么是學(xué)科？

　　就“學(xué)科”概念而言，本身屬于一個歷史范疇。它對應(yīng)古拉丁文中的discipline，最初有權(quán)力與知識的意思。在英文中則可以解釋為各門知識及科學(xué)領(lǐng)域的一個組成部分。在古代的中國，學(xué)科既可以指學(xué)問的科目門類也可以指科舉考試的學(xué)業(yè)科目。至于學(xué)科分類，西方文論體系中，以亞里士多德為起點，將學(xué)科分為了詩學(xué)、邏輯學(xué)、政治學(xué)、物理學(xué)、倫理學(xué)等。顯然較為重視分類的邏輯性與清晰的思辯性。這與中國古代重感性與綜合的學(xué)術(shù)分類是有所不同�！吨芤住纷钤缣岢觥靶紊稀迸c“形下”的標準，分出道與器，后來發(fā)展為“學(xué)”與“術(shù)”。之后，中國的學(xué)術(shù)分類無論是“六藝”還是“四部分類法”，都顯示出一種主體性原則，即“以人統(tǒng)學(xué)”。[1]

　　關(guān)于學(xué)科的概念，《辭海》有兩層，一是指“學(xué)術(shù)的分類”。指一定科學(xué)領(lǐng)域或一門科學(xué)的分枝。二指“教學(xué)的科目”。[2]我們在這里說的“學(xué)科”，指的是一定的科學(xué)領(lǐng)域或一門科學(xué)的分支，并且是一個相對獨立的知識體系。因此，作為一門學(xué)科的根本特質(zhì)至少可以歸納為兩點，即獨立性與系統(tǒng)性。而關(guān)于中國文學(xué)與武學(xué)跨學(xué)科研究，面臨的第一個問題就是文學(xué)與武學(xué)是否能作為兩個獨立而系統(tǒng)的學(xué)科放在同一平臺來交流與對話。對于文學(xué)，這當(dāng)然是沒有什么疑問的。而武學(xué)能不能作為一門獨立而系統(tǒng)的學(xué)科來看待，這是非常關(guān)鍵的。假如這種說法不能成立，武學(xué)不能作為一個學(xué)科，那么必然陷入一種尷尬的境地。因此對于這點，必須進行嚴格論證與說明。

　�。ǘ┪膶W(xué)與武學(xué)跨學(xué)科的內(nèi)涵

　　與此緊密相關(guān)的另一個問題是，我們對于“跨學(xué)科”的態(tài)度�！翱鐚W(xué)科”（interdisciplinarity）一詞最先也是從英文中引入的，收錄在英國1937年的《新韋氏大詞典》。瑞士心理學(xué)家皮亞杰曾將“跨學(xué)科”與“多學(xué)科”（multidisciplinarity）和“超學(xué)科”（transdisciplinarity）相聯(lián)系起來。他認為“多學(xué)科”是低層次的、利用多門學(xué)科的知識進行的研究；“跨學(xué)科”是中等層次的、多門學(xué)科相互作用、相互補充的合作研究；“超學(xué)科”則是高層次的、不存在學(xué)科界限的統(tǒng)一的研究。[3]他的分析的特點在于將學(xué)科之間的研究的層次明晰化。而“跨學(xué)科”研究的全面興起，當(dāng)然還是要歸功于美國學(xué)派的崛起。美國學(xué)派所提倡的平行研究無疑將“跨學(xué)科”研究帶到了一個全新的平臺。關(guān)于跨學(xué)科研究界限即內(nèi)涵，雷馬克的表述是：“我們必須確定，只有文學(xué)與文學(xué)以外一個領(lǐng)域之間的比較是系統(tǒng)性（systematic）的，并且文學(xué)以外的這個領(lǐng)域又是作為一個明確獨立與相關(guān)的學(xué)科（discipline）被系統(tǒng)性研究，這種比較才是比較文學(xué)，不能只因為學(xué)術(shù)研究討論了必然反映在所有文學(xué)中人生與藝術(shù)固有的方面，我們就可以把這種學(xué)術(shù)研究稱之為‘比較文學(xué)’。”[4]雷馬克的觀點強調(diào)了“跨學(xué)科”研究的規(guī)限幾個基本要求，即學(xué)科自身的獨立性、系統(tǒng)性、及與文學(xué)的相關(guān)性。盡管關(guān)于跨學(xué)科研究理論不斷發(fā)展，但這一規(guī)限至今仍然是一個比較全面深刻的結(jié)論。因此，以下將結(jié)合第一個前提，即武學(xué)是不是一個學(xué)科，與第二個前提，即武學(xué)是不是一個與文學(xué)相關(guān)的學(xué)科綜合論述。這兩點實際上是不可分割的，同時也是跨學(xué)科中的可比性的前提條件。以下我們將綜合歷時性與共時性的方法加以論證。

二、文學(xué)與武學(xué)跨學(xué)科的中介——武術(shù)及其歷史淵源、發(fā)展與跨學(xué)科問題概述

　�。ㄒ唬┰嘉膶W(xué)活動中的“武”

　　從人類文化意義的角度來說，任何學(xué)科及藝術(shù)形式的產(chǎn)生及發(fā)展都可以追溯到原始活動，我們從中可以發(fā)現(xiàn)藝術(shù)門類之間的交叉互滲關(guān)系，因為原始文化或藝術(shù)本來就是同源混生的，只是隨著人類歷史的進程才逐漸分離。但這并不表明任何藝術(shù)之間都可以拿來做比較文學(xué)的跨學(xué)科研究。只有尋找到其中的內(nèi)在聯(lián)系與把握深刻的藝術(shù)規(guī)律才有可能進一步探索與深入下去。對于文學(xué)與武學(xué)，我們首先要從他們的發(fā)生開始探究。而其中介則是武術(shù)。也就是要比較文學(xué)活動與武術(shù)活動的發(fā)生。

　　就文學(xué)活動的發(fā)生而言，一般的文學(xué)理論有四種說法，實際上，這四種活動是交織在一起的，但都不是唯一的，無論是從歷時的意義上還是共時的意義上都是交叉混合的，對于文學(xué)活動的發(fā)生都產(chǎn)生了一定的影響。而這些說法對與武術(shù)活動的發(fā)生也具有比較與啟發(fā)意義。

　　1．巫術(shù)發(fā)生說

　　其代表人物弗雷澤在《金枝》中將巫術(shù)與文學(xué)聯(lián)系起來，提出“相似律”與“接觸律”，前者重視模仿，后者則強調(diào)影響，他通過古俗來具體闡述了巫術(shù)活動的儀式化對文學(xué)的啟示意義。同時，巫術(shù)對于武術(shù)活動也有著不可忽視的效用。因為巫術(shù)原本對歌、舞、文藝等藝術(shù)形式的發(fā)源有著十分重要的影響，而武術(shù)活動最初除表現(xiàn)為一種原始的生產(chǎn)活動與軍事斗爭的實用目的之外，也表現(xiàn)為一種帶有巫術(shù)性質(zhì)的歌舞形式，或者說是一種帶有娛樂表演及宣泄性質(zhì)的巫術(shù)活動。

　　2．宗教發(fā)生說

　　實際上這一說法從柏拉圖的“靈感說”已露出端倪，他認為詩的靈感實際上源于一種“神靈附體”或“神靈憑附”，而靈魂在他看來則是一種具有神性的東西，因此“詩人只是神的代言人”，這便已具有一定的宗教意味了。德國批評家赫爾德也認為，詩歌是“唯一通向靈魂的美的藝術(shù)”，是“靈魂的音樂”，德國美學(xué)家格羅塞在《藝術(shù)的起源》中則更是將藝術(shù)近乎等同于宗教了。而原始宗教對于武術(shù)活動的發(fā)生也具有深遠影響。因為原始武術(shù)活動的形式及內(nèi)容不少是借鑒于原始宗教中的象征功能與模仿功能，由于中國的宗教原來帶有很濃厚的哲學(xué)意味，如“天人合一”、“五行說”、“陰陽觀”等思潮，便也成為武術(shù)活動的發(fā)生及發(fā)展變化的重要因素之一。

　　3．游戲發(fā)生說

　　康德是較早系統(tǒng)闡發(fā)這一說法的學(xué)者，他認為，藝術(shù)是“自由的游戲”，其本質(zhì)特征就是無目的的合目的性或自由的合目的性，實際上這種說法是針對文學(xué)活動非功利性的特質(zhì)而言的，即文學(xué)發(fā)生的過程及目的的審美特性。還有德國學(xué)者將游戲解釋為不僅是一種過剩精力的發(fā)泄，更隱含著一種內(nèi)在潛藏的實用目的，藝術(shù)活動是一種“內(nèi)模仿”，本質(zhì)上與游戲相通，這與亞里士多德的“陶冶”說也有相通之處。游戲說對于武術(shù)活動的啟發(fā)更具有藝術(shù)性，即強調(diào)武術(shù)的審美觀照功能，重視它的非競技性和非實用性，因此可以解釋武術(shù)為什么在中國會形成一種循環(huán)，從最初的“重技輕道”，到長期傳統(tǒng)中的“重道輕技”，到近現(xiàn)代的“技道合一”，即關(guān)于武術(shù)中的“道”與“技”之間的問題。

　　4．勞動說

　　勞動說依據(jù)馬克思辯證唯物主義，勞動促進社會變革，強調(diào)社會時代變化與文學(xué)發(fā)展的聯(lián)系�！稑酚洝分杏校骸奥曇糁溃c政通也�！眲③脑凇段男牡颀垺分幸蔡岢觯骸拔淖�?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時序”。維柯在《新科學(xué)》中就曾闡述并對應(yīng)了人類歷史發(fā)展與文學(xué)藝術(shù)的聯(lián)系，盡管具有唯心主義的局限性。而泰納則提出與文學(xué)有關(guān)的“時代、環(huán)境、種族”三要素。實際上，這種強調(diào)社會環(huán)境與文學(xué)發(fā)展的緊密聯(lián)系，注重的是文學(xué)活動的實用性及目的性的一面。勞動不但是文學(xué)活動的前提條件，產(chǎn)生了文學(xué)活動的需要，并且形成了早期文學(xué)的形式與描寫的主要內(nèi)容。在《吳越春秋》記載的《彈歌》中寫道：“斷竹，續(xù)竹，飛土，逐肉”。簡潔明了的描寫了原始人制作武器和狩獵的過程。這實際上也是一首具有“原始特征” 的詩，即最早的文學(xué)體裁。這種形式的詩，往往是詩、樂、巫三位一體相結(jié)合，既可以吟唱，又可以配合以舞蹈，一方面是原始人生存的需要，另一方面也是原始人的一種精神審美表達。但如果我們換一個角度來看這首詩，可以發(fā)現(xiàn)，這種原始狩獵實際上已經(jīng)帶有一種“武”的性質(zhì)，可以說，盡管是沒有形成自覺意識，這本身就是一種原始形態(tài)的武術(shù)活動。

　�。ǘ┰夹螒B(tài)中武術(shù)活動與文學(xué)活動的同質(zhì)關(guān)系

　　武術(shù)實際上是武學(xué)的源頭與根本，武學(xué)是由武術(shù)文化逐漸演變而來，兩者相互聯(lián)系又各不相同。如果要闡明武學(xué)的相關(guān)問題，首先要弄清楚武術(shù)的產(chǎn)生及發(fā)展等有關(guān)問題。以下我們將重點論述這個問題。

　　武術(shù)與文學(xué)類似，最早是作為一種人類活動而存在。同樣，武術(shù)活動與文學(xué)活動都發(fā)源于原始社會物質(zhì)生產(chǎn)活動。也就是說，在原始人類為了生存與自然界的斗爭中而產(chǎn)生。因此，武術(shù)活動在原始社會中，最重要的特點是殺傷性，它的根本特點表現(xiàn)為一種搏殺技能，這也是一種最基本的生存能力，帶有鮮明的實用性。而這種技能應(yīng)該如何實現(xiàn)？徒手搏擊應(yīng)該是最初的實現(xiàn)形式。云南的滄源崖畫上，就有人與野獸搏打的描繪。西藏各巴人有集體搏獸的傳統(tǒng)�！睹珎鳌酚校骸氨┗ⅲ帐忠圆��！薄墩撜Z·述作》記：“暴虎馮河”�！妒酚洝ぢ蓵份d：“夏桀、殷夫紂手搏豺狼，足追四馬，勇非微也�！盵5] 都是對于徒手搏斗的描述。

　　當(dāng)然，手搏也不限于野獸，人與人之間也同樣存在。有學(xué)者指出，后者更具武術(shù)性。與此同時，另一更為廣泛的表現(xiàn)形式——通過制作武器實現(xiàn)搏殺，正如上文所引《彈歌》所描述。在舊石器時代，由于原始人類制作的工具十分簡單，且其功能也有限，多用于采集與狩獵，還未形成真正的武器。進入新石器時代，隨著私有制的發(fā)展，原始氏族戰(zhàn)爭頻發(fā)，大量的生產(chǎn)工具轉(zhuǎn)化為具有殺傷性的武器�！妒酚洝の宓郾炯o》載有黃帝與炎帝及蚩尤的殘酷戰(zhàn)斗�！肚f子·盜拓》中也有所涉及。這些傳說至少從側(cè)面反映了原始戰(zhàn)爭的激烈。正是由于戰(zhàn)爭的需要，人們的生產(chǎn)技能逐漸轉(zhuǎn)化為軍事戰(zhàn)斗技能。借助考古學(xué)發(fā)現(xiàn)，可以證實在新時期時代已出現(xiàn)了弓箭、錘、矛、戈、匕首等武器。尤其重要的是，出現(xiàn)了原始的軍事訓(xùn)練活動，并形成軍事武藝的萌芽。不過，這種訓(xùn)練活動最早表現(xiàn)為一種“武舞”�！拔湮琛卑l(fā)源于原始宗教，最初有巫術(shù)的性質(zhì)。既是對自然的神化與恐懼，又是一種力圖超自然的象征與發(fā)泄。如古老的仿獸舞、獵舞和戰(zhàn)舞等形式。主要反映的是人與獸斗或人與人斗，是狩獵或戰(zhàn)爭場面的再現(xiàn)。如在云南滄源早期壁畫中則有不少模擬戰(zhàn)爭的舞蹈形象。隨著原始戰(zhàn)爭的發(fā)展，武舞逐漸成為部落軍事訓(xùn)練的內(nèi)容。如羌族有“大葬舞”、傣族有棍舞、布朗族有“刀舞”、景頗族有“盾牌舞”等等。同時，由于宗教觀念的存在，它時常以載歌載舞的形式表現(xiàn)，因此“舞”與“樂”時常也是相聯(lián)系的，如《百夷傳》記：“百夷……村甸間擊大鼓，吹蘆笙，舞干為宴�！币簿褪钦f，“武舞”實際上是由“武”、“舞”、“樂”三種要素構(gòu)成。聯(lián)系上文所述的文學(xué)活動，我們可以發(fā)現(xiàn)最初的文學(xué)實際上也是由詩、舞、樂構(gòu)成�！抖Y記·樂記》載：“詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也，三者本與心，然后樂器從之�！倍鴦趧邮枪餐那疤�，“舞”與“樂”實際上是溝通了兩者之間的重要中介。因此，“武”與“詩”的構(gòu)成要素已具有了某種同質(zhì)關(guān)系。由此我們至少可以看出，在文學(xué)活動與武術(shù)活動發(fā)生之初就具有某種天然的聯(lián)系。楊乃喬教授在論述學(xué)科交叉關(guān)系中時說從全球的整體視點來看，人類文化是一個自穩(wěn)自足的大系統(tǒng)，學(xué)科與學(xué)科之間的專業(yè)劃分形成了這個大系統(tǒng)之下的無數(shù)子系統(tǒng)，并且互為對象，然后他引用美國學(xué)者歐文·拉茲洛在《系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗》一書中的話：“其中每一格系統(tǒng)的環(huán)路必須在某些方面對其對象來說是‘開放的’”，根據(jù)這一說法，楊乃喬教授進一步解釋，子系統(tǒng)之間最終無法回避學(xué)科的邊緣性交叉，學(xué)科之間的交叉研究被稱之為科際整合。[6]而我們這里所說的文學(xué)與武學(xué)，正是在中國文化母體系的大背景之下的兩個具有交叉關(guān)系的子系統(tǒng)，只是武學(xué)具有一般學(xué)科所不具有的特殊性，需要借助于“武術(shù)”這一具有悠久歷史與文化作為中介，這在西方文明體系之中卻是難以想象的，因此理論上是具有一些實證性的困難，但仍具有一種可能性，因為二者從形式與內(nèi)容之間都體現(xiàn)出了一種從原初狀態(tài)開始形成的一種交叉互滲的天然同質(zhì)關(guān)系。

　�。ㄈ⿵奈湫g(shù)到武學(xué)的飛躍

　　從發(fā)生到發(fā)展，任何學(xué)科或者文化都經(jīng)歷了一個紛繁復(fù)雜的過程。按照勞動說的理論，文學(xué)的發(fā)展與生產(chǎn)的發(fā)展息息相關(guān)，但要注意的是馬克思所指出的物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)生產(chǎn)發(fā)展的“不平衡性關(guān)系”，即局部的不平衡與最終的平衡。而武術(shù)的發(fā)展，事實上與社會的發(fā)展也是緊密相聯(lián)的。但武術(shù)的發(fā)展到底與武學(xué)的發(fā)展到底有什么內(nèi)在聯(lián)系？武學(xué)的發(fā)展與文學(xué)的發(fā)展又有什么深層聯(lián)系？要解決第二個問題，我們首先要解決第一個問題，即明確武術(shù)與武學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系與區(qū)別。對于這點，我們可以從概念與定義入手。通過概念的演變，就可以窺見其發(fā)展變化的脈絡(luò)了。

　　對于武術(shù)的定義，在不同的時代、文化背景、角度、層面來看會有不同的界定。我們以時間來分，大致可分為古代傳統(tǒng)武術(shù)概念、近現(xiàn)代武術(shù)概念、當(dāng)代武術(shù)概念。從中我們可以理清武術(shù)與武學(xué)的關(guān)系。就“武術(shù)”一詞而言，最早見于南朝。梁昭明太子蕭統(tǒng)所編的《文選》中有詩云：“國尚師立，家崇儒門，稟道疏德，講藝立言……堰閉武術(shù)，闡揚文令。”[7]這里說的武術(shù)，都是指軍事技術(shù)而言。在此之前則被稱為“技巧”與“武藝”，都是泛指騎射、擊刺和徒手搏斗等攻防實戰(zhàn)技法。也就是說，這里的武術(shù)強調(diào)的是一種技法，主要說的還是形而下的“術(shù)”的層面。不過，無論是古代的軍旅武術(shù)或是民間武術(shù)，其實都反映出了一種極具凝聚性與綜合性的文化特點，盡管并未形成自覺的主體文化意識，但形而上“道”的層面一直以來都占有重要的地位，其文化性仍然體現(xiàn)在以儒釋道文化為中心，并反映出深刻的哲學(xué)與美學(xué)特征。到了近代，隨著西學(xué)東漸之風(fēng)的影響，尤其是西方“競技武術(shù)”的影響。武術(shù)作為運動技擊性進一步突顯出來。1932年頒布的《國民體育實施方案》中認為:“國術(shù)(武術(shù))原我國民族固有之身體活動方法,一方面可以供給自衛(wèi)技能,一方面可作鍛煉體格之工具�！盵8]實際是將武術(shù)作為一項體育項目來看待。自此以來，武術(shù)的概念逐漸作為一種具有技擊特征的運動向狹義化發(fā)展。1988年12月全國武術(shù)專題討論會的對武術(shù)下的定義是：“武術(shù)是以技擊動作為主要內(nèi)容，以套路和格斗為運動形式，注重內(nèi)外兼修的中國傳統(tǒng)體育項目�！盵9]這個定義基本是狹義的武術(shù)的較為全面的說法。也是對近現(xiàn)代武術(shù)概念的總結(jié)。但隨著現(xiàn)代武術(shù)的進一步發(fā)展，全球多元文化的交融與深化，武術(shù)的狹義與廣義進一步分明，對武術(shù)的理解也呈現(xiàn)出多元化的趨勢。2004年版的《中國武術(shù)教程》定義武術(shù)是以攻防技擊為主要內(nèi)容、以套路演練和搏斗對抗為運動形式、注重內(nèi)外兼修的民族傳統(tǒng)體育項目。不少學(xué)者更偏向于廣義的武術(shù)，即作為一種文化而存在。劉峻驤先生在《東方人體文化》中說到：“把武術(shù)稱為一種獨特的人體文化，而不單純稱它體育運動（體育當(dāng)然也是文化的一種）是考慮到漫長的歷史上，武術(shù)確實不單單是以種體育運動。”徐才先生認為“武術(shù)是整個中華傳統(tǒng)文化巨系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，除了武術(shù)技術(shù)等表層形態(tài)外，還有同武術(shù)有關(guān)的中國古典哲學(xué)、美學(xué)、軍事學(xué)、中醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等深層形態(tài)的文化構(gòu)成�！盵10]這實際上就具有了一個相當(dāng)寬泛的文化學(xué)上的意義了。

　　與此相對比，武學(xué)的概念更為復(fù)雜。于均剛、黎健民《論東方武學(xué)與西方體育的關(guān)系》[11]中批判了對武學(xué)認識的幾個誤區(qū)，一個是混淆武學(xué)與武術(shù)。一個是咬文嚼字。論文認為，從概念上講,武學(xué)作為一個道術(shù)一統(tǒng)的繁雜東方文化體系，是很難給予一個明晰化的概念的。實際上武術(shù)也面臨類似的問題。這里他們強調(diào)的是形而上的道與形而下的術(shù)之間的統(tǒng)一性。不過，在其附文中，對武藝、武道、武學(xué)三個重要概念作出了界定。論文的主要觀點可以歸納為，武藝以追求個人技擊為主要目標,兼具表演和健身功能的東方技擊術(shù)。道藝是指武藝在其發(fā)展的過程中,由于多種因素的誘導(dǎo),其承載主體自發(fā)的、自覺的由追求技擊的目標躍變成一個求道之過程。由此，論文將武學(xué)劃分為三個方面，一是橫向上按照拳種劃分, 二是按照地域劃分, 三是在縱向上劃分為武藝和道藝。并指出武學(xué)是指武藝和道藝以及與兩者相關(guān)的域外之研究的綜合稱謂,其本身的特性決定了這個概念具有一定的模糊性。這種說法實際上仍然是反映了傳統(tǒng)的延伸與擴展。但論文提出了一個十分值得玩味的觀點，論文引用了梁漱溟先生針對《拳意述真》的評價,即“道藝階層是東方文化的一個實證,是東方文化的一個落腳點,東方文化之實在性由此顯豁而出,東方文化之艷麗色彩將缺失一色”。然后指出“武術(shù)”一詞絕非簡單概念界定和歸屬的問題,而是牽扯到東方文化根基的問題。同樣“武學(xué)”的概念也有這一原則性問題。因此我們不能斷下結(jié)論。需要嚴格論證。

　　通過歷時性與共時性的綜合考慮，我們會發(fā)現(xiàn)武術(shù)與武學(xué)的意義都是十分繁雜的。但是，假如我們拋開外延，進一步分析兩者的本質(zhì)，就可以將問題更加明晰化。從本質(zhì)上說，武術(shù)強調(diào)的是道與術(shù)的形而上與形而下的具有文化意義的統(tǒng)一。而武學(xué)是什么呢？這個問題須要分為多個層次分析。首先，就武學(xué)一詞而言，其產(chǎn)生及意義與武舉制度的設(shè)立有著密切聯(lián)系。唐武則天始設(shè)立武舉為科舉一目，至宋進一步完善武舉制，并出現(xiàn)武學(xué)的說法，到了明朝，洪武二十年（1387年），“立武學(xué)，用武舉，其武臣子弟令于各直省應(yīng)試�！钡⑽磳嵭�，宣德十年（1435年），“英宗即位，詔天下衛(wèi)所皆立學(xué)�！薄罢y(tǒng)六年（1441年）設(shè)京衛(wèi)武學(xué)，除教授一員、訓(xùn)導(dǎo)六員，教習(xí)勛衛(wèi)子弟�！薄捌吣辏�1442年）設(shè)南京武學(xué)�！闭y(tǒng)初年奏定武學(xué)教條規(guī)定：幼官及武職子弟所讀之書有《武經(jīng)七節(jié)》、《百將傳》等，學(xué)員中有領(lǐng)隊管理。諸如此類有關(guān)武學(xué)的各項制定在明代非常詳細，武學(xué)發(fā)展十分繁榮。[12]

　　按辭海的定義，武學(xué)即中國古代培養(yǎng)軍事人才的學(xué)校。[13]北宋慶歷三年（1043年）始設(shè)，數(shù)月即廢。熙寧五年（1072年）恢復(fù)，置教授，習(xí)諸家兵法、歷代用兵成敗及忠義史實，愿試陣隊者，酌給兵伍。元豐間改置博士，教諭，學(xué)生限百人，用三舍法補試。南宋紹興間重建，分受成、貴謀、輔文、中古、經(jīng)遠、閱禮六齋，補試法仍舊。明代置京衛(wèi)武學(xué)和各衛(wèi)武學(xué)，教育所屬年輕武官及應(yīng)繼承武官祿位的子弟。崇禎時令各州府縣皆設(shè)武學(xué)生員，學(xué)習(xí)內(nèi)容除軍事科目外，與儒學(xué)無別。實際上，這里的武學(xué)只是一個具有詞源性的涵義。

　　從字面上，武學(xué)的其他理解表達繁多，現(xiàn)大致總結(jié)如下：

　　武學(xué)可以看做一門與武舉考試相關(guān)的學(xué)問，或者說僅僅只是一門考試項目。

　　武學(xué)可以被理解為從古至今的武術(shù)典籍的合稱。

　　武學(xué)可以被認為是各種武術(shù)流派關(guān)于武藝的集合。

　　武學(xué)也可以被闡述為一種有關(guān)武術(shù)教育的學(xué)問。

　　武學(xué)也可以被解釋為一門關(guān)于武術(shù)活動的人類社會學(xué)方面的知識領(lǐng)域。

　　武學(xué)是一種研究武術(shù)文化的總體文化概念。

　　武學(xué)是一種具有東方文化體系的類概念。

　　如此等等。

　　以上或者其他含義都不是我們這里說的武學(xué)，而只是一個對于武學(xué)概念的特定的理解。這個問題，類似于“比較文學(xué)”作為一個學(xué)科稱謂所發(fā)生的問題。盡管不少人指出這個稱號的歧義性及不嚴格性，但是，假如我們把握了其學(xué)科本質(zhì)特征與內(nèi)涵，至少就不會出現(xiàn)“比較文學(xué)”是“文學(xué)比較”或“比較的文學(xué)”之類的低級錯誤了。這里的問題也一樣。所以，需要注意的是，我們這里談的武學(xué)是比較文學(xué)的跨學(xué)科中的武學(xué)，是與文學(xué)相對的一門獨立系統(tǒng)的學(xué)科。從本質(zhì)上概括的講，我認為，武學(xué)就是一門研究武術(shù)的學(xué)問，一切與武術(shù)相關(guān)的問題實際上都可以納入到武學(xué)的范疇，但這不能理解為武學(xué)作為一種寬泛的文化而存在。必須再次強調(diào)，武學(xué)是一門具有嚴格規(guī)限的獨立系統(tǒng)的學(xué)科。說其獨立，首先是因為武術(shù)是一個獨立存在的概念，這是毫無疑問的。因此，不能因為武術(shù)內(nèi)容涵蓋了軍事學(xué)、古典美學(xué)、中醫(yī)學(xué)、內(nèi)功學(xué)、生理學(xué)等多門學(xué)科而將武學(xué)并為任何一門學(xué)科之內(nèi)，而只能說明一種普遍的學(xué)科交叉互滲關(guān)系。由此，武學(xué)作為一門研究武術(shù)的學(xué)問自然也必須是作為一門獨立的學(xué)科而存在。說其系統(tǒng)，首先也是因為武術(shù)原本是一個具有系統(tǒng)的文化性的集合定義，無論是其廣義還是狹義，無論是傳統(tǒng)武術(shù)還是現(xiàn)代武術(shù)，都有著各自獨特而完整的體系特征與研究方法。但武學(xué)作為一門學(xué)科，還具有一個顯著特點：即綜合性。因為武術(shù)本身博采眾長的特性決定了武學(xué)這一特點。但這里的綜合性并不是一種簡單的整合，而是具有東方文化體系的模糊特征。一方面豐富了學(xué)科的外延，另一方面，又不同程度消解了學(xué)科的內(nèi)質(zhì)，這種情況在中國的學(xué)術(shù)中是一種相當(dāng)普遍的存在。按季羨林先生的說法，其根源在于西方主分析（analytical）,東方主綜合（comprehensive）。文學(xué)就是一個很典型的證明。從古至今，中國古代純文學(xué)的東西是十分可疑的，假如抽空了傳統(tǒng)史學(xué)與哲學(xué)，單獨談中國文學(xué)，勢必將變得支離破碎，不可理喻。武學(xué)的情況也是如此。中國學(xué)科的互滲交叉決定了其不可分割性（高度凝聚性）。但是我們要談的是跨學(xué)科中的中國文學(xué)與武學(xué)。因此，我們必須要注意學(xué)科之間的重心交匯點與差異點。如果我們只作表面的比附是難以發(fā)現(xiàn)實質(zhì)的，必須找到學(xué)科內(nèi)在的契合點。因此，武學(xué)作為一個學(xué)科，可以進一步細化。從研究層面，至少可以分為三個層面：第一層面，物質(zhì)（器物）層面。第二層面，制度（技術(shù)）層面。第三層面，觀念（精神）層面。其中第三個層面與文學(xué)的聯(lián)系相對緊密。從理論層面，則至少可以分為三個方面：第一，武學(xué)基本理論。第二，武學(xué)話語體系。第三，武學(xué)史。這三個方面，相互聯(lián)系統(tǒng)一為一個不可分割的整體，尤其是武學(xué)基本理論與話語體系，涉及到概念、范疇及整個學(xué)科范式。兩者應(yīng)該是一種既有包容又有區(qū)別的交叉關(guān)系。武學(xué)基本理論主要指相關(guān)概念范疇、學(xué)科特質(zhì)、知識構(gòu)建法則等。武學(xué)話語體系主要包括內(nèi)容和形式兩個方面，即思維與言說的問題。本論文思維上主要探討的是武學(xué)在哲學(xué)上與文學(xué)的同構(gòu)意義。言說主要指與文學(xué)相對照的一種文本構(gòu)建方式，包括精神上相通的文化品格。怎樣找到與文學(xué)相對的學(xué)科特質(zhì)。也就是跨學(xué)科研究的另一前提。是進一步追尋其跨學(xué)科的內(nèi)在聯(lián)系的第二支點，實際上，這種關(guān)系的梳理，實際上就是二者之間可比性的顯現(xiàn)，從而進一步發(fā)現(xiàn)跨學(xué)科中的共同的“文心”與“詩心”。

三、文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科聯(lián)系及可比性分析

　�。ㄒ唬┪膶W(xué)與武學(xué)的學(xué)科本質(zhì)聯(lián)系

　　武學(xué)與文學(xué)作為兩門學(xué)科，到底有沒有學(xué)科的聯(lián)系呢？當(dāng)解決了武學(xué)稱謂問題之后，這個問題實際上就是一個自然而然的過渡了。因為任何學(xué)科之間都會有或多或少的聯(lián)系，或者說是天然的一種異同性，但某些學(xué)科相差距離過大，就不能形成一種有機的內(nèi)在意義鏈，因此就容易走向?qū)W科界限的泛化，然而文學(xué)與武學(xué)之間卻恰好有一種可以放置于比較文學(xué)之中的學(xué)科可比性。比如中國古代就有從中醫(yī)學(xué)方面以人身之病來論文學(xué)之病。武學(xué)中也包含關(guān)于醫(yī)學(xué)方面的內(nèi)容。武術(shù)研究甚至包含生物學(xué)和生物化學(xué)，解剖形態(tài)學(xué)與生物力學(xué)基礎(chǔ)，這同樣可以利用與文學(xué)建立跨學(xué)科的關(guān)系。因而，文學(xué)與武學(xué)在學(xué)科內(nèi)涵上具有文化意義上的互識與互證的關(guān)系。同時，文學(xué)與武學(xué)的內(nèi)涵都非單一化的，在不同的角度，在不同的關(guān)系中，呈現(xiàn)出不同的多元化特征。

　　傳統(tǒng)的文藝理論，將文學(xué)的本質(zhì)分為三個方面探討：首先，文學(xué)是一種審美的意識形態(tài)。其次，文學(xué)是一種語言的藝術(shù)。再次，文學(xué)是人類掌控世界的一種方式。[14]第一個方面可以作為文學(xué)與武學(xué)的學(xué)科本質(zhì)聯(lián)系的一個重要落點。文學(xué)是一種審美的意識形態(tài)。這里涉及到兩個方面：即審美性與意識形態(tài)性。不少藝術(shù)諸如舞蹈、繪畫、雕塑都具有審美形態(tài)，也帶有一定的意識形態(tài)性，可以建立跨學(xué)科聯(lián)系。一些學(xué)科諸如歷史學(xué)、社會學(xué)則具有較強的意識形態(tài)，但缺乏審美性。也同樣可以建立跨學(xué)科聯(lián)系。美國有一個教授就曾以中國禪學(xué)來解釋物理中的問題。物理學(xué)是一門自然科學(xué)，并沒有明顯的意識形態(tài)，但物理學(xué)的原理同樣具有協(xié)調(diào)均衡的美感，正如柏拉圖所說的“美是真理的光芒�！币虼巳狈σ庾R形態(tài)性，也可以建立跨學(xué)科聯(lián)系。

　　而文學(xué)實際上是審美性與意識形態(tài)性的辯證統(tǒng)一。這恰巧也同樣是武學(xué)的重要特征。一方面，馬克思說過，勞動創(chuàng)造美。因此，從武術(shù)的發(fā)生來說，武術(shù)天然具有一種美。武學(xué)是研究武術(shù)的學(xué)問，包括武術(shù)美學(xué)。武術(shù)除了實用的技擊性，無論是表面所表現(xiàn)的姿勢、勁力、節(jié)奏、造型、結(jié)構(gòu)等，還是內(nèi)在的動靜疾徐、剛?cè)崽搶崱⑿紊窦鎮(zhèn)涞日軐W(xué)基礎(chǔ)，美感都是不言而喻的。另一方面，在不同時代，從先秦至秦漢，三國至?xí)x朝，再到隋唐五代，然后經(jīng)過宋元明清等各朝各代的演變，直至近現(xiàn)代，武術(shù)一直游走在官方文化與民間文化之間，實用擊技與表演藝術(shù)之間，形而上與形而下之間，所表現(xiàn)出的武術(shù)思想及流派不同程度受到各個時期的社會時代的意識形態(tài)影響與沖擊。因此，在武學(xué)中審美性與意識形態(tài)性在某些情況之下可能會表現(xiàn)出暫時的對立，呈現(xiàn)出一種此消彼長的關(guān)系，但這并不是絕對化的，本質(zhì)上兩者是對立統(tǒng)一的。因為意識形態(tài)往往代表著一定社會、時代及階級的利益和要求，是功利的是一種體現(xiàn)。而武學(xué)的審美性實際上體現(xiàn)在一種“道”與“藝”的形而上的層面，沒有物質(zhì)上的直接功利性，但在精神層面仍然具有間接功利性。因此，這種審美性與功利性的交織特點決定了武學(xué)也可以表現(xiàn)為審美性與意識形態(tài)性的辯證統(tǒng)一。

　　假如我們進一步從形而上的層面和形而下的層面分析，將文學(xué)和武學(xué)拆分為“道”、“技”、“藝”、“術(shù)”四大部分，那么“道”與“藝”就是形而上的層面，“技”與“術(shù)”則是形而下的層面。而跨學(xué)科的文學(xué)與武學(xué)的研究重點則在形而上的層面。本章以下兩節(jié)將從思維與言說兩個方面進一步闡述二者之間的交互聯(lián)系。從思維上而言，兩者的學(xué)科體系的精神內(nèi)核實際上都是建立在中國儒釋道的精神觀念層面。從言說來說，兩者話語表現(xiàn)規(guī)則是審美與實用的辯證統(tǒng)一。就其學(xué)科本質(zhì)而言，兩者也具有一致。其一致性在于：中國文學(xué)與武學(xué)的本質(zhì)是審美性和超功利性的，而由于各種因素的交互作用，表面上往往表現(xiàn)為實用性和目的性。比如單純的文學(xué)欣賞與閱讀這一行動本身可以是無利害關(guān)系，但說到“文以載道”與“寓教于樂”，就具有了目的性。比較文學(xué)中的武學(xué)重點探討的是形而上的“道”與“藝”的精神層面，但形而下的“技”與“術(shù)”的層面就偏向?qū)嵱眯�。比如軍人與武士學(xué)武是為了搏殺或防身，而文人墨客學(xué)武或許只是為了求知和悟道。因而，這種學(xué)科特質(zhì)的一致性可以作為一個總的方向來說，不可否認具體情況還有特殊復(fù)雜得多，這又是另一個問題了�？偠灾捎谥袊膶W(xué)與武學(xué)的這種學(xué)科本質(zhì)聯(lián)系，兩者就在理論上具有了跨學(xué)科意義上的同構(gòu)性。

　　第二個方面，文學(xué)是一種語言藝術(shù)。這主要是從話語規(guī)則來說的。語言用于對話與交流，不同學(xué)科的語言表現(xiàn)形式不同，也就是說文學(xué)與武學(xué)各有一套話語體系。這一點仍然可以從審美藝術(shù)性與實用功利性兩個方面進行分析。在本章第三節(jié)將進一步加以論述。

　　第三個方面，文學(xué)是人類掌控世界的一種方式。武學(xué)無疑也具有這種宏觀文化上的意義，兩者都覆蓋了相當(dāng)精深的東方文化精神與品格，但不是絕對意義上的。并不能作為可以建構(gòu)跨學(xué)科的聯(lián)系的必要條件。但可以作為中國古代文化遺產(chǎn)的一種考證與探索的補充或者說參考。

　　總的來說，第一個方面似乎更能體現(xiàn)出文學(xué)與武學(xué)的內(nèi)質(zhì)所在，也是重要切入點，即文學(xué)與武學(xué)都具有一種審美的意識形態(tài)的特征，并且具體可以表現(xiàn)為精神內(nèi)核的哲學(xué)共同性與話語體系之間的聯(lián)系。

　�。ǘ┪膶W(xué)與武學(xué)的學(xué)科理論的哲學(xué)同源性

　　文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科對話，首先體現(xiàn)學(xué)科在理論、概念、范疇的對比。而無論是文學(xué)或者是武學(xué)的理論建構(gòu)，一定是建立在某一種思想與觀念之上，這種觀念層就是中國古典哲學(xué)。具體來說，就是一種儒釋道的綜合哲學(xué)觀。

　　以影響研究的實證方法考證，二者理論來源及出處主要依靠文獻。我們談中國文學(xué)的理論，從源頭上，重點要談的也是先秦的諸子百家，最主要是儒家和道家。然后是外傳的佛教，它通過與儒道德結(jié)合，也就是說經(jīng)過文化過濾內(nèi)化為中國文學(xué)中的一大思想來源。中國古代文學(xué)典籍紛繁浩疊。這里就不再贅述。而武學(xué)著作史料典籍也可謂浩瀚無窮。如果我們要探究武學(xué)的哲學(xué)思想�？梢越梃b的典籍也不少。如《二十五史》中關(guān)于兵書的《藝文志》、《經(jīng)籍志》，有關(guān)軍旅武術(shù)的《兵志》，有關(guān)武舉的《選舉志》。有關(guān)武術(shù)技術(shù)的《武編》、《陣記》、《江南經(jīng)略》、《武備志》等，綜合性的如《武經(jīng)七書》，另外《太平御覽》、《太平廣記》、《冊府元龜》、《玉海》等類書，明朝的《永樂大典》，清代的《古今圖書集成》等類書。另外，“十通”中也有相當(dāng)有價值的武學(xué)方面的資料�！妒ā肥鞘繒袔в小巴ā弊值墓诺湮墨I。最初有唐代杜佑所撰的《通典》，后有宋代鄭樵所撰的《通志》、元代馬端臨所撰的《文獻通考》、清高宗敕撰的《續(xù)通典》、《續(xù)通志》、《續(xù)文獻通考》、《清朝通典》、《清朝通志》、《清朝文獻通考》和近代劉錦藻所撰的《清朝續(xù)文獻通考》，共分為“三通典”、 “三通志”、 “四通考”，后人稱為“十通”。它是一套有關(guān)中國歷代典章制度的大型工具書。其內(nèi)容包含了上起遠古時期下至清朝末年歷代的政治、經(jīng)濟、軍事、文化等制度方面的資料。這些典籍中反復(fù)出現(xiàn)過含有大量與文學(xué)可以相通的哲學(xué)意蘊。這都是經(jīng)得起推敲的文獻資料。

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中國文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科研究之可行性初探

　　而假如從武術(shù)流派的角度來談，少林、武當(dāng)、峨嵋及內(nèi)家拳中的太極拳、形意拳、八卦掌如此等等，不談其他，光拳種就有一百三十余個，并且各朝各代都有各門各派的相關(guān)論著，假如我們深入其中一個，必然會陷入只見樹木不見森林的境界。因此有必要強調(diào)，與文學(xué)相對的武學(xué)起研究重心不在于物質(zhì)（器物）層面與制度（技術(shù)）層面，而在觀念（精神）層面，也就是遠“術(shù)”而近“道”。通過關(guān)于“道”的解析，我們可以很清楚的對文學(xué)與武學(xué)之間做到整體觀照的目的。

　　而實現(xiàn)這種目的的手段，或者說是中介則必然是中國古典哲學(xué)。古代哲學(xué)思想是武術(shù)也是武學(xué)的思想根基。第一個方面是五行學(xué)說。《尚書·洪范》把水、火、木、金、土五種物質(zhì)，稱為五行。五行說將世界上一切事物行為的屬性概括為“相生”與“相克”的辯證統(tǒng)一的關(guān)系。從武術(shù)理論到套路技術(shù)，整個體系都深受其影響。如形意拳中的“五行拳”。

　　第二個方面是受《易經(jīng)》的影響。首先是其中的陰陽辯證觀�！兑住は缔o》：“一陰一陽之謂道。”王宗岳《太極拳論》說：“動靜之機，陰陽之母，動之則分，靜之則合�！逼浯问顷庩柊素陨^，《易經(jīng)》：“近取諸身，遠取諸物”。八卦掌其原理將陰陽相合，奇正相生、八卦相蕩的變化特點應(yīng)用于其拳法之中�！兑捉�(jīng)》將八卦對人體：“乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，垠為手，兌為口�！卑素曰旧弦源酥贫ú椒�、掌法、身法等。再次是“天地人合一”的整體觀。最后還有重德重道的精神�！吨芤住は髠魃稀罚骸疤煨薪�，君子以自強不息。”又有“地乾坤，君子以厚德載物”。形成了中國武術(shù)的“后發(fā)制人”、“以柔克剛”、“點到為止”戰(zhàn)術(shù)體系。

　　第三個方面是受道家的影響。其主要思路是道論、氣論、及自然論三個方面。

　　1．道論

　　老子：“道可道，非常道。名可名，非常名�！边@種只可意會不可言傳的哲學(xué)思路實際上對于中國古代武學(xué)典籍及武術(shù)套路影響十分深遠。同時，道家哲學(xué)重直覺與悟性，以形象來觀察世界，這也是武術(shù)文化思維方式的特色。如老子以車轂、器具、門窗等具象說明“有”與“無”的相輔相成的關(guān)系。太極拳中的陰陽、動靜、剛?cè)�、虛實種種相反相承，互為因果的關(guān)系實際也就是對“道”的虛實觀而發(fā)展而來。又如道家“反者道之動”的哲學(xué)思想，也構(gòu)成武術(shù)戰(zhàn)略思想的基本原則之一。老子：“上善若水，水善利萬物而不爭�！庇终f：“弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行之�！北憩F(xiàn)出一種爭與不爭的辯證觀，這在武學(xué)思想中也有所體現(xiàn)，如“不戰(zhàn)而屈人之兵”。莊子：“……示之以虛，開之以利，后之以法，先之以至�！薄氨瞬粍樱巡粍�，彼微動，已先動�！� 而《太極拳十三勢歌訣》有：“引進落空和即出，牽動四兩撥千斤�！奔词沁\用道家思想在武術(shù)中以柔克剛的具體體現(xiàn)。

　　2．氣論

　　莊子：“氣變而有形，形變而有生�！薄妒齽菪泄Ρ亟狻罚骸叭硪庠诰癫辉跉�；在氣則滯。有氣者無力，無氣者純剛�！�

　　3．自然說

　　老子：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！鼻f子：“天地與我并生而物與我為一�！保ā肚f子·齊物論》）。《峨嵋十二莊》中的《天地莊合訣》有象天法地，圓空法生；大小開合，唯妙于心。少林秘典《羅漢行功全譜》則以山川風(fēng)雷等自然之變來作為技擊變化之根據(jù)。孫福全《八卦拳》中借助天地氣候形式法�！渡倭职素晕逍泄Α钒醇竟�(jié)練不同的功法。

　　第四個方面是受儒家的影響。可概括的分為兩個方面。

　　1．中庸說

　　“中庸”的說法在武學(xué)文化中占有特殊地位。這種說法對古代軍事謀略思維具有重要的影響。古有“爭城以戰(zhàn)，殺人盈城；爭地以戰(zhàn)，殺人盈野�！边@種作風(fēng)其實是令中國的軍事家、武術(shù)家所不恥的一種野蠻行徑。儒家一向也是不主張動武或是發(fā)動戰(zhàn)爭，即便是作戰(zhàn)，也講究以一種不溫不火的行動。因此武學(xué)的哲學(xué)思想一貫以來也是接近于“克己復(fù)禮”、“溫柔敦厚”的中庸觀。在這種思想指導(dǎo)下，中國傳統(tǒng)武術(shù)運動表現(xiàn)為“求同”而非“存異”。也就是說，實戰(zhàn)及競爭性較弱，而更具有一種和諧共生的審美觀念，所謂“中和為美”也就是這個意思。一方面，“中庸觀”增強了武學(xué)趣味性、游戲性的一面，另一方面也淡化了實用性、工具性的一面。所謂“以武會友，點到為止”。就是說的一種“文”與“武”的平衡觀。

　　2．仁義說

　　這是武學(xué)與文學(xué)在儒學(xué)中的交接核心點�！暗乐缘�，齊之以禮”，道德風(fēng)尚在儒家始終位于首位�？鬃诱f：“非其鬼而祭之諂也，見義不為，無勇也�！睂⒂碌闹匦穆湓诹x之上�？鬃佑钟醒裕骸爸卟换螅收卟粦n，勇者不懼”。講的是一種大智，而這種大智，與仁義相連，而不是“暴虎馮河者”所能理解。在武學(xué)思想中，強調(diào)“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德�！薄叭缘铝�，德為藝先�！薄暗卤∷囯y高，敦厚功易深”。也是說仁義在先，武以立德的意思。武術(shù)諺語中也有“尚德不尚力”，“無德不如無拳”，也是將以德為先的說法。反過來，所謂“心偏拳不正”，因此明代《內(nèi)家拳法》有五不傳：“心險者、好斗者、狂酒者、輕露者、骨柔質(zhì)鈍者不傳�！币虼�，由這種武術(shù)哲學(xué)所衍生的武學(xué)文化，顯示出一種習(xí)武與習(xí)德相協(xié)調(diào)統(tǒng)一的總體特征。

　　以上只是簡要的概述了中國哲學(xué)諸流派中的幾大典型流派對于武學(xué)思維的整體影響，主要是從宏觀角度來談，并未深入涉及到細節(jié)問題的闡述。但由此仍然可以窺見文學(xué)與武學(xué)的理論建構(gòu)有著共同的哲學(xué)基礎(chǔ)與特點。這就決定了兩者在思維方式上存在著一種文化意義上的同構(gòu)性，盡管二者之間在概念的表述上往往具有一定的差異性。但這種思維形式?jīng)Q定了二者之間言說的基本規(guī)則與特點，并具有了相通的學(xué)科底蘊。

　　（三）文學(xué)與武學(xué)的話語表現(xiàn)規(guī)則比較

　　關(guān)于不同學(xué)科理論，運用怎樣一套話語加以表述不僅僅是外在形式的問題，也涉及到內(nèi)容本質(zhì)的問題。武學(xué)中的武術(shù)具有一套獨特的話語表現(xiàn)規(guī)則，與文學(xué)的話語表現(xiàn)規(guī)則能夠形成一種跨學(xué)科視域內(nèi)的審美觀照。兩者之間在言說方式與話語表現(xiàn)方面又有什么聯(lián)系與區(qū)別呢？我想至少可分為三大方面論述。

　　首先，就文學(xué)文本與武學(xué)文本的語言展開方式這個基本問題，主要還是集中在語言的審美性與實用性之間的關(guān)系。文學(xué)語言總的傾向體現(xiàn)在一種審美意識形態(tài)屬性。而文學(xué)的審美意識形態(tài)屬性表現(xiàn)為無功利與功利性、形象性與理性、情感性與認識性的相互滲透狀況。[15]具體說來，意義展開的方式及規(guī)則的幾大特點可以概括為：以感性意象為思維的基本單位；以想象為思維的中心環(huán)節(jié)；以情感為思維的原動力。也就是說，中國文學(xué)的話語建構(gòu)，無論是理論方面還是創(chuàng)作方面，最本質(zhì)的特點在于以一種直觀的、形象的、感性的方式反映與這個世界的審美關(guān)系。而這也是武術(shù)的話語建構(gòu)的一大重要特點。武術(shù)俗語中有“拳入流星眼似電，腰似蛇行步賽粘”，“槍扎一條線，棍打一大片”，“邁步如貓行，運動如抽絲”……這樣的武術(shù)語言已很具有文學(xué)特質(zhì)，其美學(xué)表征也有類同性，而這種審美性也深刻的體現(xiàn)在武術(shù)美學(xué)之中。武術(shù)美學(xué)是指，以武術(shù)運動為基礎(chǔ)，以中華民族傳統(tǒng)哲學(xué)、美學(xué)和文化學(xué)的思想理論、觀點和方式指導(dǎo)，注重研究武術(shù)的藝術(shù)特性和審美功能以及武術(shù)美的創(chuàng)造與發(fā)展規(guī)律等問題的學(xué)科。[16]這里同樣包涵了器、物、道三層次，我們關(guān)注的依然是武學(xué)的重心，即“道”的層次。這個層次就是武術(shù)美學(xué)建構(gòu)在觀念上的體現(xiàn)，從中我們可以找到武術(shù)話語體系的展開方式及美學(xué)特征。只不過武術(shù)話語除了語言表達形式以外，還可以調(diào)動其他因素諸如形體等方面來放映出與世界的特殊關(guān)系。一方面可以體現(xiàn)為審美性，呈現(xiàn)為一種游戲走向。按《釋名·釋言語》：“武，舞也，征伐行動，如物鼓舞也�！痹凇对娊�(jīng)》中則有“象無”，《禮記》中有“象武”�？梢�，武術(shù)的審美性首先體現(xiàn)在與舞蹈的淵源性的關(guān)系中。如前所說的勞動說，文學(xué)的審美性與舞蹈也有著千絲萬縷的聯(lián)系。到了軍旅武術(shù)、民間武術(shù)中的“角抵”，強調(diào)手、眼、身、步協(xié)調(diào)統(tǒng)一，因而具有形神合一的審美感與游戲精神的結(jié)合。至武術(shù)流入元曲中，轉(zhuǎn)變?yōu)槌�、念、做、打的戲曲表演中的一個元素，更能說明武術(shù)審美性與娛樂性的并用。另一方面則體現(xiàn)為實用性。正宗的武術(shù)門派仍然是以實用攻防技術(shù)為根本目的。民間與軍隊常年舉辦武術(shù)比賽，因而動作的技擊性和搏斗性也是不可忽略的。

　　其次，關(guān)于文學(xué)與武術(shù)的社會功用對兩者話語規(guī)則的影響。這實際上可以作為是對上一問題的補充與延續(xù)。就文學(xué)話語規(guī)則而言，社會功用主要反映在審美文學(xué)與功利文學(xué)之間。我們知道，文學(xué)的功用主要是兩個，一個對自我，一個對社會。也就是“審美愉悅”與“文以載道”。藝術(shù)性決定其審美性特征，實用性決定其功利性特征，因此它是審美性與實用性的統(tǒng)一，而武學(xué)，一方面具有表演性，可表現(xiàn)為“武戲”，如角力。另一方面是實用性，可表現(xiàn)為“殺人術(shù)”，如明代的打手，蘇州人曰：“‘打手’，能拉人骨至死，死之速遲，全在手法，可以日月計。”[17]因此，它的表現(xiàn)也可以是審美性與實用性的統(tǒng)一�？鐚W(xué)科中的武學(xué)，仍然以“道”的層面為中心。關(guān)注的是文學(xué)與武學(xué)中的“道”與“藝”的相通與相異之處。因此，這種由社會功用所決定的文學(xué)與武學(xué)在語言建構(gòu)的差異性必須要結(jié)合具體的時代大背景及社會環(huán)境才有考證的意義。因而，某種特殊時期的差異性實際上是反證了二者的內(nèi)在可比性，一種東方文化意義上的共通性。

　　最后，關(guān)于文學(xué)與武學(xué)話語體系的內(nèi)質(zhì)特點。這也是兩者之間話語規(guī)則的重點問題所在。假如說言說方式是外在形式的問題，那么這里的問題就涉及到二者之間的思維特點與文化內(nèi)涵了。對于這個問題，我們同樣可以從形而上與形而下兩個方面探討。形而上的方面，指的就是“道”與“藝”的層面。形而下的方面，則是與之相對的“技”與“術(shù)”的層面。

　　文學(xué)與武學(xué)各自具有一套話語表現(xiàn)規(guī)則。這種規(guī)則，體現(xiàn)為一種基本的美學(xué)表征原則，一種藝術(shù)思維的規(guī)律，一種學(xué)科自身展現(xiàn)方式。如同棋有棋語。武學(xué)研究的對象是武術(shù)。武術(shù)話語表現(xiàn)規(guī)則實際上可以抽象地表述為一種“我”與“他者”之間的交互關(guān)系，這種交互關(guān)系不是簡單的表現(xiàn)為一種關(guān)于勝負輸贏的斗爭關(guān)系，其根本特點體現(xiàn)在一種永久性的游走在沖突與和諧之間的循環(huán)關(guān)系。假定“我”與“他者”之間的世界原本是一個和諧體，隨之而來的沖突將其打破，而新的和諧又將沖突消解，新的沖突又再次破壞前一個和諧……循環(huán)由此產(chǎn)生。

　　武學(xué)中的武術(shù)話語表現(xiàn)規(guī)則形成這樣一種“循環(huán)關(guān)系”，可以進一步從兩個層面分析。從形而上的層面上說，武術(shù)表現(xiàn)為一種擊技術(shù)，其基本特點是殺傷性與實用性，其實質(zhì)是對一種和諧的破壞，對破壞的承認。每當(dāng)新的和諧生成，又會出現(xiàn)新的沖突，落點在于毀壞一種秩序，在此背后隱含著一種無序與混亂下的專制狀態(tài)。其發(fā)展方向是一種功利主義。但在形而上的層面，武術(shù)則表現(xiàn)為一種道術(shù)，具有審美性與超功利性，其實質(zhì)是對一種和諧的再造，對破壞的拯救，每當(dāng)新的破壞發(fā)生，又會生成新的和諧，其起點在于恢復(fù)一種秩序，在此背后隱藏著一種有序與穩(wěn)定中的自由狀態(tài)。其發(fā)展方向是一種藝術(shù)精神。似乎兩個層面恰好相反，但兩者之間又正好具有一種相互觀照的關(guān)系，這正顯示出武學(xué)具有探索性的多維特質(zhì)。但需要指出的是，跨學(xué)科中國文學(xué)與武學(xué)研究的重點在于第二個層面，這一層面是文學(xué)與武學(xué)進行對話與交流的重要據(jù)點。因為文學(xué)同樣可以抽象為一種類似的“循環(huán)關(guān)系”。其本質(zhì)特點在于追求一種終極和諧，但由于過程具有曲折性，往往要借助于破壞的力量。因此，表現(xiàn)形式很多時候是一種藝術(shù)對現(xiàn)實的破壞，這既是對現(xiàn)實的背離，又是對現(xiàn)實的回歸，并深刻反映出了一種藝術(shù)對現(xiàn)實的失望與期望對立統(tǒng)一的矛盾心理機制，其根本目的是人類為了營造比現(xiàn)實更為理想的狀態(tài)，一種精神與物質(zhì)相和諧統(tǒng)一的完滿狀態(tài)，而以不斷破壞為手段追求不斷重生而永不停歇的過程。我們從這里可以找到一種對建構(gòu)秩序的獨特理解與自由的超脫性闡述，一種文學(xué)與武學(xué)追求道義為上、審美為先的基本學(xué)科思維方式與話語構(gòu)建規(guī)則，一種以和為貴、追求和諧統(tǒng)一的中國傳統(tǒng)文藝精神，一種終級的人文關(guān)懷與人類普遍性的藝術(shù)情感。

　　綜上所述，首先，中國文學(xué)與武學(xué)在學(xué)科本質(zhì)上具有一致性，體現(xiàn)在中國文學(xué)與武學(xué)的本質(zhì)是審美性和超功利性的，而由于各種因素的交互作用，表面上往往表現(xiàn)為實用性和目的性。其次，哲學(xué)的同源性決定了中國文學(xué)與武學(xué)作為兩套話語在美學(xué)表征上既具有同構(gòu)性，又具有差異性。其二者哲學(xué)本質(zhì)仍然是一種天人合一，物我合一的東方辯證觀。但由于學(xué)科特質(zhì)的相異性，兩者的美學(xué)表現(xiàn)規(guī)則具有各自的偏向與特質(zhì)。而兩者的內(nèi)在的審美的匯通性正體現(xiàn)在這種同異上，從而構(gòu)成了二者對話與溝通的學(xué)科特質(zhì)。再次，文學(xué)與武學(xué)在話語表現(xiàn)規(guī)則上的學(xué)科交叉互滲關(guān)系。重點體現(xiàn)在中國文學(xué)與武學(xué)話語表現(xiàn)規(guī)則的內(nèi)質(zhì)特點，即一種永久性的游走在沖突與和諧之間的“循環(huán)關(guān)系”。其本質(zhì)都在于追求一種和諧統(tǒng)一的藝術(shù)文化精神。這似乎對中國文化中“貴和尚中”的傳統(tǒng)精神也有所啟發(fā)。通過以上幾個方面的分析，可以看出中國文學(xué)與武學(xué)跨學(xué)科研究具有相通的藝術(shù)精神與文化內(nèi)涵，具有跨學(xué)科研究意義的可比性，因此，二者之間就有了共同的“文心”與“詩心”，因而我們就可以將中國文學(xué)與武學(xué)放在同一個平臺之上，在跨學(xué)科的層面之上進行互動、對話、闡釋與融匯。最后，應(yīng)再次強調(diào)“文學(xué)性”。這里說的 “文學(xué)性”，是指比較文學(xué)中的學(xué)科規(guī)限，即武學(xué)的最根本的研究落點仍然在于文學(xué)本身，是對文學(xué)的一種審美觀照。一方面，這種沉積在中國古代母體文化中的武術(shù)文化經(jīng)過時間的磨合，已經(jīng)形成了一套相對完整的綜合體系。另一方面，武學(xué)理論及武術(shù)精神對于文學(xué)理論及創(chuàng)作都有著不可忽視的影響。從司馬遷的《史記》游俠列傳中的刺客，荊軻刺秦皇，到唐傳奇《紅線女》、《昆侖奴》等，再到明代的章回體小說《水滸傳》、《三國演義》，清代的《三俠五義》，直至近現(xiàn)代的梁羽生、古龍、金庸、黃易的武俠小說等。這些文本中的“武學(xué)精神”都是有跡可尋的。其中很多有關(guān)于“武”的細節(jié)事件與人物性格實際上都可以借用武學(xué)相關(guān)理論來加以闡述，而這不僅僅只是一種寬泛的文化上的借鑒意義，而是更具有親和性的以文學(xué)為本體的跨學(xué)科意義。

結(jié)語

　　通過以上的逐步逐層的綜合分析，我們論證了武學(xué)是一個獨立、系統(tǒng)的學(xué)科，與文學(xué)有著學(xué)科互滲與互補關(guān)系，二者至少在學(xué)科理論與表現(xiàn)規(guī)則具有可比性，能夠與文學(xué)形成一種跨學(xué)科的聯(lián)系。具體來說，文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科聯(lián)系與表現(xiàn)，用楊乃喬主編的《比較文學(xué)概論》中的理論可以概括為，一種交叉互滲、邊緣整合、整體觀照三種形態(tài)，并以此形成以文學(xué)為中心的與其他相關(guān)學(xué)科連接的多維意義鏈。[18]

　　因此，我們可以得出的結(jié)論是：中國文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科研究是可行的，不但是可行的，也是必要的。因為文學(xué)與武學(xué)的跨學(xué)科研究不僅有助于拓展比較文學(xué)研究者的研究視野，也有利于拓寬比較文學(xué)的研究范圍與框架，進一步反映出中國比較文學(xué)的跨學(xué)科研究走向多元化的趨勢，同時對于中國理論話語具有學(xué)科互證、互補與互識意義。但這也僅僅是一個初步的結(jié)論，其目的是希望能夠?qū)⑽膶W(xué)與武學(xué)作為一種研究可能性，將其提升到一個跨學(xué)科的高度，就如文學(xué)與哲學(xué)、歷史、宗教、藝術(shù)等之間的親緣關(guān)系一樣，并將其進一步恰當(dāng)?shù)厝谌氲街袊幕R體系之中，從而得到一種新的研究方式與研究思路的可能。這好比只是冰山一角，還有太多的可探索與研究的問題潛藏在冰山之下，比如對于少數(shù)民族文學(xué)的發(fā)展與少數(shù)民族武學(xué)的發(fā)展之間的聯(lián)系，這也是值得探討的問題。

　　隨著全球多元文化的，邊緣學(xué)科多向闡發(fā)與對話也成為了可能，尋找中國文學(xué)與武學(xué)跨越與溝通的“中介”與“轉(zhuǎn)化”，在當(dāng)代中國文化語境下開展武學(xué)與文學(xué)的互動與融匯，一方面面臨更多的機遇，另一方面也面臨著更多的挑戰(zhàn)，需要我們認真去挖掘與開拓。

注釋：

[1]曹順慶．比較文學(xué)教程[M]．第一版，北京:高等教育出版社，2006:200-201

[2]辭海編輯委員會．辭海[M]．第一版，上海:上海辭書出版社，1980:1126

[3]曹順慶．比較文學(xué)教程[M]．第一版，北京:高等教育出版社，2006:201-202

[4]Ulrich Weisstein, comparative Literature and Literary Theory[M]．Bloomington and London:Indiana University Press, 1973:27

[5]林伯源．中國武術(shù)史[M]．第一版，北京:北京體育大學(xué)出版社，1994:2

[6]楊乃喬．比較文學(xué)概論[M]．第三版，北京:北京大學(xué)出版社，2006:81-82

[7]又一說，南朝人顏延之的《皇太子釋奠會作》，其曰：“大人長物，繼天接圣；時屯必亨，運蒙則正；偃閉武術(shù)，闡揚文令；庶士傾風(fēng)，萬流仰鏡�！逼渲形湫g(shù)也是指軍事武術(shù)。

[8]楊祥全．武術(shù)概念之源流變遷考證[J]．北京體育大學(xué)學(xué)報，2007-2

[9]高亮、朱瑞琪．武術(shù)及其相關(guān)概念梳理[J]．體育文化導(dǎo)刊，2007-2

[10]于均剛、黎健民．論東方武學(xué)與西方體育的關(guān)系[J]．體育文化導(dǎo)刊，2006-12

[11]于均剛、黎健民．論東方武學(xué)與西方體育的關(guān)系[J]．體育文化導(dǎo)刊，2006-12