朱熹“外面入去”的儒學(xué)體系

　　

儒學(xué)發(fā)展到宋代，出現(xiàn)了兩個(gè)新的范疇，一是“氣”，一是“理”。張橫渠和發(fā)展了以前的元?dú)庹f(shuō)，創(chuàng)立了一個(gè)以“氣”為基本面貌的儒學(xué)體系，指明“知太虛即氣，則無(wú)無(wú)”（《正蒙·太和篇》），宇宙是一個(gè)“氣”的宇宙，是“氣”的浮沉、升降而凝聚消散再凝聚再消散的無(wú)限循環(huán)往復(fù)的過(guò)程[1]；仁圣境界是一種以“天下一氣”為基礎(chǔ)的“民胞物與”[2]境界。二程則發(fā)展了以往有關(guān)“理”的思想資料，創(chuàng)立了一個(gè)以“理”為基本面貌的儒學(xué)體系，指明天下“無(wú)實(shí)于理者”，宇宙是一個(gè)“天理”流行而眾理紛呈的宇宙；仁圣境界是一種以“天下一理”為基礎(chǔ)的“以天地萬(wàn)物為一體”的境界。這兩個(gè)體系既有相通之處，又有不同之點(diǎn)。但由于它們是兩個(gè)獨(dú)立的體系，所以其不同并不妨礙其相通。到朱子這里，便要把這兩個(gè)獨(dú)立的體系同一起來(lái)，這符合儒學(xué)發(fā)展的要求，也是朱子畢生心血之所在。當(dāng)然，最終朱子有沒(méi)有真的把它們同一起來(lái)，卻是出乎朱子預(yù)料的。

一、理、氣、心

朱子是一個(gè)誠(chéng)明兩進(jìn)的學(xué)者，在幾十年的學(xué)術(shù)生涯中，創(chuàng)立了一個(gè)龐大的體系。由于他學(xué)問(wèn)精進(jìn)不已，學(xué)術(shù)活動(dòng)的時(shí)間跨度大，在一些重要問(wèn)題上難免有許多前后不大一致的說(shuō)法。陳來(lái)先生在《朱熹哲學(xué)研究》一書(shū)中，對(duì)朱子學(xué)術(shù)的發(fā)展進(jìn)程作了細(xì)致精到的分析，對(duì)那些不一致、有發(fā)展的地方進(jìn)行過(guò)疏理。這里我們就不再贅述，而只從總體特征上分析他的。

朱子在李延平門(mén)下，沒(méi)能體認(rèn)到喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前的氣象究竟是什么，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，而延平又著力引導(dǎo)他去理會(huì)“分殊”，這就促使朱子走上了一條純思的知性學(xué)術(shù)道路。朱子繼承和發(fā)展了程伊川發(fā)揚(yáng)的《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的思想，十分注重“形而上”“形而下”的區(qū)別。他認(rèn)為，“形而上”是本，是體，“形而下”是末，是用；兩者是緊密相聯(lián)的，“形而上”就在“形而下”之中；但是又不能把它們混同起來(lái)，它們是不相離但又不相雜的，是兩個(gè)層次上的東西，一定要在思想意識(shí)中把它們分開(kāi)。朱子把這種純思的分析，用于他的哲學(xué)體系，使他的哲學(xué)思想呈現(xiàn)出鮮明的絕對(duì)二分面貌。

朱子認(rèn)為，宇宙是一個(gè)氣的世界，也是一個(gè)理的世界，理與氣密不可分地結(jié)在這個(gè)世界中。但是，理是形而上的東西，是道，是宇宙萬(wàn)物之本；氣是形而下的東西，是器，是生成萬(wàn)物的質(zhì)料。它們之間有明顯的分際，不能把它們混淆起來(lái)。他說(shuō)：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。……此義理之原，學(xué)者不可不審。”（《晦庵先生朱文公文集·卷58·答黃道夫》）在一般情況下，理與氣是結(jié)合在一起的，“有是理，便有是氣”，“但有此氣，則理便在其中”，“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理”（《朱子語(yǔ)類(lèi)·1》）。但是在朱子看來(lái)，見(jiàn)理氣為一體，這只是表面現(xiàn)象，再深究下去，則應(yīng)該看到，理貞定恒一，氣聚散非常，理是體，氣是用，理是本，氣是末，因而理在先氣在后。他說(shuō)：“理未嘗離氣，然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈得無(wú)先后？”，“此本無(wú)先后可言。然必欲推其所從來(lái)，則須說(shuō)先有是理”，“理與氣本無(wú)先后之可言，但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似”（同上）。有學(xué)生問(wèn)他，這樣說(shuō)來(lái)，是不是就可斷定先有理后有氣呢？他解釋說(shuō)：“不肖如此說(shuō)。而今知得他合下是先有理后有氣耶？后有理先有氣耶？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。要之也先有理。只不可說(shuō)是今日有是理，明日卻有是氣。也須有先后。且如山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里�！保ㄍ�上）因此，朱子認(rèn)為從本原上說(shuō)，應(yīng)該可以斷定“有是理后生是氣”，“未有天地之先，畢竟也只是先有此理，便有此天地。若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人，無(wú)物”（同上），“若論本原，即有理然后有氣”（《文集·卷59·答趙致道書(shū)》）。從現(xiàn)實(shí)的實(shí)際事物的角度看，理與氣是緊密結(jié)合在一起的，是合二為一，結(jié)成一物；但從本原上看，在思維和邏輯中，它們則絕對(duì)是二種東西，可以離開(kāi)氣去獨(dú)立考察理，決不能把它們相混同。他說(shuō)：“所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪不可分開(kāi)各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。大凡看此等處，須認(rèn)得分明，又兼終始，方是不錯(cuò)。”（《文集·卷46·答劉叔文》）在認(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)在思想中作“形而上”與“形而下”的區(qū)分，朱子指出這是“義理之原”，“不可不審”，這是正確的，揭示了哲學(xué)思維的特點(diǎn)。但他認(rèn)定形而上的理是本，形而下的氣是末，理在氣先，并把這一觀念作為自己思想體系的基石，這便使他走上了一條與傳統(tǒng)儒學(xué)相反的學(xué)術(shù)道路。

“心”在以往的學(xué)者那里，一般都有兩層意義，一是作為人之所以為人的標(biāo)志，即人的本性，常常稱(chēng)之為“本心”、“良心”，有時(shí)也稱(chēng)為“赤子之心”、“惻隱之心”或“仁”等；二是指腔子里的心，即人的身體器官之一，思維器官。而到朱子這里，則剔除了其第一層意義，僅僅是指思維器官。因?yàn)樵谥熳涌磥?lái)，人之所以為人的標(biāo)志，是性，是理，是所以然，是屬于形而上的東西，它是恒靜的，寂然不動(dòng)的，是未發(fā)。而心則屬于氣，是形而下的，是具體的物體，它是恒動(dòng)的，變化莫測(cè)，是已發(fā)。形而下的東西與形而上的東西是有本質(zhì)區(qū)別的，不可能成為本體。所以在朱子的哲學(xué)中，“心”就只是思維器官，有時(shí)也有“思想”“意識(shí)”“動(dòng)機(jī)”之意。這是朱子理氣觀念在人生界的貫徹。他說(shuō)：“心者，氣之精爽者也”（《語(yǔ)類(lèi)·5》），“心官至靈，藏往知來(lái)”（同上）。心既然是一種氣，那么它就有昏明清濁之分，有的人的心，稟得清明之氣多；有的人的心，稟得昏濁之氣多。清明多的，就容易成圣；昏濁多的，就容易成愚。他說(shuō)：“口耳目等，亦有昏明清濁之異。如易牙、師曠、離婁之徒，是其最清者也。心亦猶是而已。夷、惠之徒，便是未免于氣質(zhì)之拘者�！保ā段募�·卷56·答朱飛卿》）在他看來(lái)，“心”就像一口容器，其中裝著性、理，即裝著人之所以為人者，它就像所有的具體事物一樣，是理與氣的統(tǒng)一體、合成物。所以，朱子說(shuō)：“心以性為體。心將性做成餡子模樣”（《語(yǔ)類(lèi)·5》），“性便是心之所有之理，心便是理之所會(huì)之地”（同上），“性是理，心是包含該載、敷施發(fā)用底”（同上），“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理具于一心”（同上），“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者”（《四書(shū)章句集注·孟子集注·卷13》）�！靶摹彪m然具萬(wàn)理，但與“理”決是兩樣?xùn)|西，就如同盆與水一樣，不能把盆中之水與盆等同起來(lái)。所以他堅(jiān)決反對(duì)“心即理”之說(shuō)。在他看來(lái)，主張“心即理”至少犯了三個(gè)錯(cuò)誤：一是混同了形而上與形而下的區(qū)別；二是與佛教“明心見(jiàn)性”劃不清界限，佛教講即心是佛，你說(shuō)即心是理，那么佛不就等于理了嗎？三是既然認(rèn)心即理，那就會(huì)導(dǎo)致任心而行，把私欲之心也當(dāng)成天理。他說(shuō)：“儒者之學(xué)，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發(fā)，輕重長(zhǎng)短，如能準(zhǔn)則。若不于此先致其知，但見(jiàn)其所以為心者如此，識(shí)其所以為心者此，泛然而無(wú)所準(zhǔn)則，則其所存所發(fā)，亦何自而中于理乎？且如釋氏‘擎臂豎佛’‘運(yùn)水搬柴’之說(shuō)，豈不見(jiàn)此心，豈不識(shí)此心？卒不可與入堯舜之道者，正為不見(jiàn)天理，而專(zhuān)認(rèn)此心以為主宰，故不免流于自私耳”（《文集·卷30·答張敬夫》），“說(shuō)心與理一，而不察乎氣稟物

：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)

　　欲之私，故其發(fā)亦不合理，卻與釋氏同病，不可不察”（《語(yǔ)類(lèi)·126》），“子靜之學(xué)，于心地工夫不為無(wú)所見(jiàn)，但欲持此陵跨古人，更不下窮理細(xì)密工夫，卒并與其所得者而失之，人欲橫流，不自知覺(jué)，而高談大論，以為天理盡在是也”（《文集·卷56·答趙子欽》）。在他看來(lái)，心雖具萬(wàn)理，但那只是潛在的，并不是現(xiàn)實(shí)的。要現(xiàn)實(shí)地達(dá)到心與理一、心即理的境界，須做細(xì)密持久的窮理和涵養(yǎng)工夫，像都要到70歲時(shí)才能從心所欲不逾矩，普通的人怎么能輕言呢？儒學(xué)的理論和圣賢的一切說(shuō)教，都是要把人心中潛在之理講明、體察、弘揚(yáng)出來(lái)，以使此心與圣人之心同，使心與理現(xiàn)實(shí)地同一起來(lái)。這是為學(xué)的真訣。他說(shuō)：“圣賢教人，所以有許多門(mén)路節(jié)次而未嘗教人只守此心者，蓋為此心此理雖本完具，卻為氣質(zhì)之稟不能無(wú)偏，若不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮于物欲之私而不自知也”（《文集·卷54·項(xiàng)平父》），“人之所以為學(xué)者，以吾之心未若圣人之故也。心未能若圣人之心，是以燭理未明，無(wú)所準(zhǔn)則，隨其所好，高者過(guò)，卑者不及，而不自知其為過(guò)且不及也。若吾之心即與天地圣人之心無(wú)異矣，則尚何學(xué)之為哉？”（《文集·卷42·答石子重》）

按照朱子對(duì)心與理關(guān)系的理解，合乎地必然要對(duì)“心即理”產(chǎn)生上述批評(píng)和責(zé)難。但這僅僅是朱子的邏輯、朱子的。孟子講良知良能，講本心，象山講心即理，實(shí)際上是講本心即理，惻隱之心即理，赤子之心即理，而不是講心的全體都是理。在朱子那里，心是形而下的，是氣，是已發(fā)，那當(dāng)然就不能是形而上的、未發(fā)的理。而在孟子和象山那里，本心、惻隱之心、赤子之心等，就是形而上的，就是人之所以為人的理，就是未發(fā)之中。孟子和象山在本心之外，也承認(rèn)食色之心、富貴之心等，如：孟子說(shuō)“欲貴者，人之同心也”（《告子·上》），承認(rèn)這些心也有一定的合理性，只不過(guò)它們是“小體”，不是人之所以為人者，不能以“小體”妨害“大體”。所以孟子會(huì)說(shuō)“周公之過(guò)，不亦宜乎”（《孟子·公孫丑·下》），象山也說(shuō)“以銖稱(chēng)寸量之法繩古圣賢，則皆有不可勝誅之罪”（《陸九淵集·卷17·與致政兄》）。而在朱子這里，這些心都成了“人欲”，沒(méi)有一點(diǎn)合理性，是要滅絕的。把理與心看成是像水與盆那樣截然不同的二物，就必然導(dǎo)致成君子做圣人不是人們發(fā)自?xún)?nèi)心深處的要求，不是本心自然而然地滾滾流出的，而是至寂至靜的天理的要求。因而，無(wú)論朱子如何強(qiáng)調(diào)理就在心中，如何強(qiáng)調(diào)要到心中去求理，都與儒學(xué)的精神不相契，都只是形似，都是“義外”的“外入之學(xué)”。 這也是朱陸哲學(xué)異同的關(guān)鍵之所在。而所謂“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的異同，則是次要的，是表象。

二、已發(fā)未發(fā)

朱子曾說(shuō)：“李先生教人，大抵令于靜中體認(rèn)大本未發(fā)時(shí)氣象分明，即處事應(yīng)物自然中節(jié)。此乃龜山門(mén)下相傳指訣�！保ā段募�·卷40·答何叔京》）實(shí)際上，這不僅僅是龜山門(mén)下指訣，也是儒家仁學(xué)的要訣，后來(lái)象山的“發(fā)明本心”，陽(yáng)明的“致良知”都不外乎此。所謂“應(yīng)事接物自然中節(jié)”，是指合于倫常，而不是指合于事物自身的客觀之理。朱子對(duì)這一指訣產(chǎn)生懷疑，是把“自然中節(jié)”理解成合于事物之理。這種理解顯然是誤解。楊龜山曾說(shuō)：“物固不可窮也，反身而誠(chéng)，則舉天下之物在我矣�！保ā端卧獙W(xué)案·卷25·龜山學(xué)案》）朱子則批評(píng)它：“近世如龜山之論便是如此，以為反身而誠(chéng)，則天下萬(wàn)物之理皆備于我。萬(wàn)物之理須你逐一去理會(huì)過(guò)方可。如何會(huì)反身而誠(chéng)了，天下萬(wàn)物之理便自然備于我？”（《語(yǔ)類(lèi)·62》）。朱子的這一批評(píng)，實(shí)際上是他自己誤解表現(xiàn)�！胺瓷矶�誠(chéng)”是指自己的言行舉止、應(yīng)事接物，無(wú)一不是本諸自己的真性情（直），這是一種至高的與物同體境界。因?yàn)槿藶槿f(wàn)物之靈，所謂“參天地，贊化育”，不是有助于自然之大化，而是自由自覺(jué)地完成自己真性情的過(guò)程。草木魚(yú)蟲(chóng)皆遂其性，但只是盲目的必然。它們沒(méi)有自覺(jué)的自我意識(shí)，不知道自己自遂其性的過(guò)程，就是宇宙大化的自然過(guò)程，可以說(shuō)，它們只是處在一種最低級(jí)的渾沌的與物同體境界，也可以說(shuō)是物各是物，各不相關(guān)，相互漠然的各私其身的狀態(tài)。而仁者（反身而誠(chéng)者）則是自由自覺(jué)地參與到宇宙大化中去，而與天合一。他的與物同體，則是與物休戚相關(guān)，痛癢相聯(lián)的狀態(tài)。故曰“舉天下之物在我”。朱子沒(méi)有體悟到這一境界，所以有對(duì)龜山的批評(píng)。

朱子說(shuō)：“余早年從延平李先生學(xué)，受《中庸》之書(shū)，求喜怒哀樂(lè)未發(fā)之旨，未達(dá)而先生沒(méi)�！保ā段募�·卷75·中和舊說(shuō)序》）又說(shuō)：“昔聞之師，以為當(dāng)于未發(fā)已發(fā)之幾默識(shí)而心契焉。向雖聞此，而莫測(cè)其所謂。”（《文集·卷40·答何叔京》）所謂“未發(fā)已發(fā)之幾”，就是初念轉(zhuǎn)念之際。這時(shí)最易體認(rèn)自己心性之本真。這時(shí)本心才萌，念慮紛紛，是體認(rèn)和涵養(yǎng)本心的最好時(shí)機(jī)。過(guò)后思量，則容易以轉(zhuǎn)念之差認(rèn)做心性之真。朱子還說(shuō)：“舊聞李先生論此最詳。當(dāng)時(shí)既不領(lǐng)略，后來(lái)又不深思�！保ā段募�·卷43·答林擇之20》）盡管朱子在延平生前死后作了很大的努力去探索未發(fā)之中，都沒(méi)有找到那種可以受用的體驗(yàn)[3]，所以在反復(fù)求索之后，終于走上了一條與龜山指訣相背的純思的知性學(xué)術(shù)道路。

朱子在與張南軒的討論中曾闡述過(guò)這樣的思想：人自生至死，無(wú)論語(yǔ)默動(dòng)靜，心的作用從未停頓過(guò)，即使是睡眠或無(wú)所思慮時(shí)，也是知覺(jué)不昧、心體流行的。所以心無(wú)論何時(shí)都是處于已發(fā)狀態(tài)，未發(fā)就不應(yīng)當(dāng)是心，而是心之體，即性。只有性才是真正寂然不動(dòng)的未發(fā)。心“無(wú)分段時(shí)節(jié)，莫非已發(fā)”，未發(fā)是內(nèi)在之體，已發(fā)是外在之用。“一日之間萬(wàn)起萬(wàn)滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也�！保ā段募�·卷30·與張欽夫1》）朱子的這種認(rèn)識(shí)，與他對(duì)理、氣、心的界說(shuō)是一致的。朱子說(shuō)：“思慮未萌，事物未至之時(shí)，為喜怒哀樂(lè)之未發(fā)。當(dāng)此之時(shí)，即是此心寂然不動(dòng)之體，而天命之性體段具焉。以其無(wú)過(guò)不及、不偏不倚，故謂之中。及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂(lè)之性發(fā)焉，而心之用可見(jiàn)。以其無(wú)不中節(jié)，無(wú)所乖戾，故謂之和。此則人心之正而性情之德是也�！保ā段募�·卷64·與湖南諸公論中和·一》）以“思慮未萌、事物未至”為未發(fā)，則與莊生“心齋”“坐忘”相去不遠(yuǎn)。其無(wú)所事事，無(wú)知無(wú)識(shí)，固可無(wú)過(guò)無(wú)不及。但以其為“中”，則與儒學(xué)未發(fā)之中風(fēng)牛馬不相及。其“未發(fā)”、其“中”莫名其妙，不知何謂。則“平日莊敬涵養(yǎng)之功”不知莊敬什么，涵養(yǎng)什么？又怎能發(fā)而無(wú)不中節(jié)？朱子把它視作“日用本領(lǐng)工夫”，這真是癡人說(shuō)夢(mèng)。這樣去涵養(yǎng)，只能讓人養(yǎng)成個(gè)枯寂。實(shí)際上，儒學(xué)所說(shuō)的“喜怒哀樂(lè)未發(fā)”，是指遇事之時(shí)，“內(nèi)交”“要譽(yù)”“惡聲”“宮室之美”“妻妾之奉”等受外物引誘而來(lái)的思想意識(shí)還沒(méi)有滲雜進(jìn)來(lái)，只有從“赤子之心”“惻隱之心”“羞惡、辭讓、是非之心”這些本心而來(lái)的念頭這樣一種狀態(tài)，所謂“未發(fā)之中”就是指這些本心。而已發(fā)，就是指遇事之際，腦子里不僅有本心，還有“內(nèi)交”“要譽(yù)”“惡聲”之類(lèi)的念頭，本心與這些念頭交雜在一起的狀態(tài)。而靜中體認(rèn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)以前氣象的龜山門(mén)下指訣和延平要朱子去求的未發(fā)之中，就是要去體認(rèn)和察識(shí)遇事時(shí)，自己頭腦中油然而生的本心。其實(shí)朱子對(duì)此曾有所體悟，他說(shuō)：“其良心萌葉，亦未嘗不因事而發(fā)見(jiàn)。學(xué)者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達(dá)道之全體而復(fù)其初矣�！保ā段募�·卷30·與張欽夫·1》）但是如果把心認(rèn)作“中”和“未發(fā)”，那就與他說(shuō)的理心關(guān)系的主張不一致。那可是他哲學(xué)的基石。為了貫徹其理形上、心形下和理體心用的根本觀點(diǎn)，他后來(lái)便推翻了自己的這一合乎儒家仁學(xué)的認(rèn)識(shí)，而得出了“心為已發(fā)，性為未發(fā)”的結(jié)論。

三、涵

：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)

　　養(yǎng)工夫

為己求仁之學(xué)重視涵養(yǎng)，把“涵養(yǎng)”與“察識(shí)”并列，作為成仁的兩種基本方法。孟子說(shuō)：“茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消”（《孟子·告子·上》）。他以“牛山”比喻“心”。本來(lái)牛山曾經(jīng)草木蔥盛，青翠茂美。但由于它緊鄰城市，到山上去砍柴放牧的人很多，長(zhǎng)年遭受砍伐踐踏，以致成了禿山。雖然它也不斷地有新草新枝長(zhǎng)出，但經(jīng)不起連續(xù)不斷的糟蹋，因而總是那樣禿禿的�！靶摹币彩峭瑯拥�，本來(lái)是有“赤子之心”“惻隱之心”“羞惡、辭讓、是非之心”這些本心的，由于有花花世界的種種外誘，“內(nèi)交”“要譽(yù)”“惡聲”“聲名”“利祿”“得失”“禍�！钡确潜拘牡臇|西常常干擾侵襲，如果不注意涵養(yǎng)那些本心，就會(huì)像牛山一樣，那些青翠茂美的東西會(huì)被侵蝕殆盡；如果能夠時(shí)常注意涵養(yǎng)本心，那么那些非本心的東西就可不拒而消，本心就能越來(lái)越充實(shí)，越來(lái)越壯大、光輝而神明。所以在孟子那里，涵養(yǎng)的內(nèi)容是本心，在本心萌發(fā)時(shí)，讓它充茁周貫，付諸現(xiàn)實(shí)，不要使它被別的意念所隔斷、蒙滅。

朱子也十分重視涵養(yǎng)，但他主要是繼承和發(fā)展了二程“存養(yǎng)于未發(fā)之前”的觀念[4]，主張涵養(yǎng)于未發(fā)之前、臨事之前。他說(shuō)：“當(dāng)未發(fā)見(jiàn)時(shí)，便合涵養(yǎng)。惟其平日有涵養(yǎng)之功，是以發(fā)見(jiàn)著明而擴(kuò)充廣大也。若必候其發(fā)見(jiàn)，然后保夫未發(fā)之理，則是未發(fā)之時(shí)漠然忘之，及其發(fā)后助長(zhǎng)之也”（《文集·卷44·答方伯謨》），又說(shuō)“須是平日有涵養(yǎng)之功，臨事方能識(shí)得。若茫然都無(wú)主宰，事至然后安排，則已緩而不及于事矣”（《文集·卷42·答胡廣仲》），“若必待其發(fā)而后察，察而后存，則工夫之所不至者多矣。惟涵養(yǎng)于未發(fā)之前，則其發(fā)處自然中節(jié)者多，不中節(jié)者少，體察之際，亦甚明審，易為著力”（《文集·卷43·答林擇之》），在《孟子或問(wèn)》中，他還說(shuō)：“此心之發(fā)，固當(dāng)密察存養(yǎng)而擴(kuò)充之矣，然其明暗通塞之幾，乃存乎平日所以涵養(yǎng)之厚薄。若曰必待其發(fā)見(jiàn)之已然而后始用力焉，則喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，學(xué)者為無(wú)所用其力，可乎？”他認(rèn)為，只有在事物未至之時(shí)，此心未發(fā)之時(shí)，做了涵養(yǎng)的工夫，才能夠使心發(fā)而中節(jié)，應(yīng)事接物才能不差。否則就會(huì)心中茫然無(wú)所主張，而不能應(yīng)物。所以，平日無(wú)事之時(shí)，應(yīng)當(dāng)保持一種涵養(yǎng)的狀態(tài)，做涵養(yǎng)的工夫。離開(kāi)應(yīng)事接物、日用常行做涵養(yǎng)至寂本體的工夫，這不是“心行路斷”，而與“心齋”“坐忘”“禪定”合流了嗎？

那么未發(fā)之時(shí)涵養(yǎng)的是什么？由于他把心與理看成二物，理是未發(fā)，是形而上的所以然，是寂然之體，心是已發(fā)，是形而下的物，是變動(dòng)不居之用，所以，雖然心包眾理，心具萬(wàn)理，那也只是“包”而已，“具”而已，就像花瓶裝著花一樣。養(yǎng)當(dāng)然應(yīng)當(dāng)是養(yǎng)花，而不是養(yǎng)瓶。按照他的，涵養(yǎng)的內(nèi)容就不應(yīng)當(dāng)是“心”，而應(yīng)當(dāng)是“理”。所以他說(shuō)：“只是常存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物時(shí)，此理固湛然清明。及其遇事而應(yīng)接也，此理亦隨處發(fā)見(jiàn)。只要人常提撕省察，念念不忘，存養(yǎng)久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得也”（《語(yǔ)類(lèi)·16》），“今所謂顧提者，只是心里常常存著此理在”（同上），“操而存之，則只此便是本體，不待別求。惟其操之久而且熟，自然安于義理而不動(dòng)。則所謂寂然者，當(dāng)不待察識(shí)而自呈露矣。今乃欲于此頃刻之存，遽加察識(shí)，以求其寂然者，則吾恐夫寂然之體未必可識(shí)，而所謂察識(shí)者，乃所以速其遷動(dòng)，而流于紛擾急迫之中也”（《文集·卷47·答呂子約》）。這里，朱子很顯然是把“理”作為存養(yǎng)的內(nèi)容，而且是涵養(yǎng)未發(fā)時(shí)的寂然之體。具體地說(shuō)，就是常常心中念念不忘各種和禮儀，把它們記得滾瓜爛熟，到應(yīng)事時(shí)，就可以駕輕就熟地按照那些“理”去做。這樣，久而久之，心中就會(huì)全是義理而“天理粲然”了。朱子也講涵養(yǎng)不可間斷，要貫動(dòng)靜；也講要“此心自做主宰”，但他所在貫動(dòng)靜和主宰的，只是理，是以理來(lái)規(guī)范自己，而不是涵養(yǎng)本心，使它自主流行，“盈科而后進(jìn)”。正如象山評(píng)論告子的“不動(dòng)心”那樣，朱子的涵養(yǎng)，是“操持堅(jiān)執(zhí)做”，不是“明道之力”[5]。

四、格物窮理

格物窮理，是二程從《大學(xué)》一書(shū)中繼承和發(fā)揚(yáng)出來(lái)的。二程門(mén)下，從楊龜山到李延平，都十分重視這一思想。不過(guò)在二程那里，就沒(méi)有解決好格物窮理與識(shí)仁的關(guān)系，說(shuō)法有些混亂。這是因?yàn)楦裎锔F理在本質(zhì)上與儒家仁學(xué)（內(nèi)圣學(xué)）并不相干，不是本心或曰“真性情”自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在方法，而只是一種外在的補(bǔ)充，或者說(shuō)只是儒家外王學(xué)的必要途徑。所以孟子不講格物窮理或格物致知，只講“求其放心”，講“操則存，舍則亡”[6]。象山雖然講格物致知，但其內(nèi)容是“減擔(dān)子”[7]，減去“內(nèi)交”“要譽(yù)”“惡聲”以及其它聲名利祿等私心“小體”的負(fù)擔(dān)，則本心自然朗現(xiàn)出來(lái)。二程和朱子則把它移植到儒家仁學(xué)中來(lái)，朱子還把它作為儒家仁學(xué)的主要方法，這就自然要與其內(nèi)容發(fā)生沖突。

朱子認(rèn)為，為學(xué)為什么要格物窮理呢？這是因?yàn)�，此心雖然萬(wàn)理完具，但是它往往要受到氣質(zhì)的偏蔽，萬(wàn)理不能畢現(xiàn)，如果不通過(guò)格物窮理的工夫去體察、認(rèn)識(shí)心中之理，就會(huì)墮于物欲之私，認(rèn)私欲為理。他說(shuō)：“此心此理雖本完具，卻為氣質(zhì)之稟不能無(wú)偏，若不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮于物欲之私而不自知也”（《文集·卷54·項(xiàng)平父》），“儒者之學(xué)，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然后心之所發(fā)，輕重長(zhǎng)短，如能準(zhǔn)則。若不于此先致其知，但見(jiàn)其所以為心者如此，識(shí)其所以為心者此，泛然而無(wú)所準(zhǔn)則，則其所存所發(fā)，亦何自而中于理乎？”（《文集·卷30·答張敬夫》）。這是其一。其二，朱子認(rèn)為，世界上萬(wàn)事萬(wàn)物各有其理，只有通過(guò)格物致知的工夫去認(rèn)識(shí)這些，才能豁然貫通，而認(rèn)識(shí)“理一”，達(dá)到“知至”。他說(shuō)：“蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明也”（《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》），“天下之物，無(wú)一物不具夫理。是以圣門(mén)之學(xué)，下學(xué)之序，始于格物以致其知。不離乎日用事物之間，別其是非，審其可否，由是精義入神以致其用。其間曲折纖維悉，各有次序，而一以貫之。無(wú)分段，無(wú)時(shí)節(jié)，無(wú)方所。以為精也，而不離乎粗；以為末也，而不離乎本。必也優(yōu)游潛玩，厭飫而自得之，然后為至”（《文集·卷38·答江元適》）。其三，萬(wàn)物各有其理，人作為萬(wàn)物之靈，認(rèn)識(shí)那些理，是人的分內(nèi)事，也只有通過(guò)格物窮理的工夫，廣泛地認(rèn)識(shí)事物之理，才能應(yīng)事接物而無(wú)差，才能開(kāi)物成務(wù)，成己成物，成就功德。他說(shuō)：“天地陰陽(yáng)事物之理、修身齊家治國(guó)以至于平天下之道、與凡圣賢之言行、古今之得失、禮樂(lè)之名數(shù)，下而至于食貨之源流、兵刑之法制，是亦莫非吾之度內(nèi)，有不可得而精粗者。非考之載籍之文，沉潛參伍，以求其故，則亦無(wú)以明夫明德體用之全，而止其至善精微之極也”（《文集·卷80·福州州學(xué)經(jīng)史閣記》），“上而無(wú)極太極，下而至于一草一木昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則缺了一書(shū)道理，一事不窮，則缺了一事道理，一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他與理會(huì)過(guò)”（《語(yǔ)類(lèi)·15》）。

既然格物窮理如此重要，那如何去格物呢？朱子由于把理與心看成是截然不同的二物，因而就斷絕了心上求理之路。如果只到心上去求理，就如同到盆上去認(rèn)識(shí)水之理一樣，那是不可能的。朱子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)?shù)绞率挛镂锷先デ蟆Ｋ�說(shuō)：“致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，緣何得知？而今人也有推極其知者，只是泛泛然竭其心思，都不就

：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)

　　事物上窮究，如此，終無(wú)所止”（《語(yǔ)類(lèi)·15》），“人多把這道理作一個(gè)懸空底物�！洞髮W(xué)》不說(shuō)窮理，只說(shuō)個(gè)格物，便是要人就事物上理會(huì)，如此方見(jiàn)得實(shí)體。所謂實(shí)體，非就事物上見(jiàn)不得”（《語(yǔ)類(lèi)·15》）。楊龜山曾說(shuō)：“天下之物不可勝窮，然皆備于我，非從外得也。所謂格物，亦曰反身而誠(chéng)，則天下之物無(wú)不在我者�！保ā洞髮W(xué)或問(wèn)·卷2》）朱子批評(píng)他說(shuō)：“但專(zhuān)以格物致知為為己之學(xué)，則未盡乎為學(xué)之道，而于為己之意尤無(wú)所發(fā)明”（《論語(yǔ)或問(wèn)·卷14》），“惟楊氏反身之說(shuō)為未安。蓋反身而誠(chéng)者，物格而知至，而反之身，則所明之善無(wú)不實(shí)有�！�…若知有未至，則反之而不誠(chéng)者多矣。安得直謂能反求諸身，則不待求之于外，而萬(wàn)物之理皆備于我而無(wú)不誠(chéng)哉？況格物之功，正在即事即物而各求其理。今乃反欲離去事物而專(zhuān)務(wù)求之于身，尤非《大學(xué)》之本意矣”（《中庸或問(wèn)·卷4》）。朱子認(rèn)為：“理在物而用實(shí)在心”（《語(yǔ)類(lèi)·18》），“理在物，與在吾身只一般”（同上），這樣，格外物之理，就與明心中之理是相通的。所以他認(rèn)為，所謂格物致知，就是即物求理，是到具體的每一件事物上去，研究并找出和認(rèn)識(shí)其中的“所以然”及其“所當(dāng)然”。他說(shuō)：“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬”（《文集·卷64·答或人問(wèn)》），“圣人之心無(wú)毫厘之差，謂如事當(dāng)恁地做時(shí)便恁地做。且如不得其醬不食。這一物合用醬而不得其醬，圣人寧可不吃。蓋欲皆得其當(dāng)然之則故也”（《語(yǔ)類(lèi)·38》），“一草一木豈不可格？如麻麥稻粱，甚時(shí)種，甚時(shí)收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理”（《語(yǔ)類(lèi)·18》）。堅(jiān)持這樣格下去，積累多了，就能貫通，就能明了宇宙人生之道。他說(shuō)：“譬如草木，理會(huì)根源，則知千條萬(wàn)葉各有個(gè)道理。事事物物各有一線相通”（《語(yǔ)類(lèi)·114》），“于物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實(shí)只是一理，才明彼，即曉此。只是這一件理會(huì)得透，那一件疊是會(huì)得透，積累多，便會(huì)貫通”（《語(yǔ)類(lèi)·44》），“積習(xí)既多，自當(dāng)脫然有貫通處。乃是零零碎碎湊合將來(lái)，不自不覺(jué)自然醒悟。其始須用力，及其得之也，又卻不假力”（《語(yǔ)類(lèi)·18》），“所以謂格得多后自能貫通者，只為是一理。釋氏云，一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見(jiàn)得這些道理”（同上）。朱子的這些思想，既是對(duì)二程格物說(shuō)的繼承和發(fā)展，也是李延平要他“理會(huì)分殊”的必然結(jié)果。朱子從延平那里學(xué)到理會(huì)理一不難，難的是理會(huì)分殊的觀點(diǎn)，極為注重對(duì)“分殊”的認(rèn)識(shí)，認(rèn)為只有理會(huì)了“分殊”，才能夠一貫起來(lái)，才能夠掌握“理一”。他說(shuō)：“不是一本處難認(rèn)，是萬(wàn)殊途同歸處難認(rèn)”（《語(yǔ)類(lèi)·27》），“萬(wàn)理只是一理，學(xué)者且要去萬(wàn)理中千頭萬(wàn)緒都理會(huì)，四面湊合來(lái)，自見(jiàn)得是一理。不去理會(huì)那萬(wàn)理，只管去理會(huì)那一理，只是空想象”（《語(yǔ)類(lèi)·117》），“圣人未嘗言理一，多只言分殊。能于分殊中事事物物頭頭項(xiàng)項(xiàng)理會(huì)得其當(dāng)然，方知理本一貫。不知萬(wàn)殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處？”（《語(yǔ)類(lèi)·27》）“須是逐件零碎理會(huì)。如一個(gè)桶，須是先將木來(lái)做成片子，卻將一個(gè)箍來(lái)箍斂。若無(wú)片子，便把一個(gè)箍去箍斂，全然盛水不得”（同上），“精粗大小都要格它，久后會(huì)通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處”（《語(yǔ)類(lèi)·15》）。那么格物要格到什么程度呢？朱子認(rèn)為，在一件事上，要格到十分透；在不同事物上，至少要十件格透九件。他說(shuō)：“所謂格物者，常人于此理或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要到十分，窮得來(lái)無(wú)去處，方是格物”（《語(yǔ)類(lèi)·18》），“致知格物，十件事格得九件透，一事未通透，不妨。一事只格得九分，一分不透，最不可”（《語(yǔ)類(lèi)·15》），“要見(jiàn)盡十分，方是格物”（同上），“物格者，之極處無(wú)不到。知至者，吾心之所知無(wú)不盡”（《語(yǔ)類(lèi)·60》）。

照朱子的這些格物的思想去做的話(huà)，人哪有那么多精力？與博古通今的雜學(xué)之士又有什么區(qū)別？這是朱子格物之學(xué)必然要遇到的難題。他的學(xué)生問(wèn)他：“然則所謂格物致知之學(xué)，與世之所謂博物洽聞?wù)咿梢援�？”他解釋說(shuō)：“此以反身窮理為主，而必究其本末是非之極至。彼以徇外夸多為務(wù)，而不核其表里真妄之實(shí)。然必究其極，是以知愈博而心愈明。不核其實(shí)，是以識(shí)愈多而心愈窒。此正為己為人之所以分，不可不察也�！保▍⒁�(jiàn)錢(qián)穆《朱子新學(xué)案》中冊(cè)，1986年巴蜀書(shū)社，第723頁(yè)）由于格外物必然遇到這樣的問(wèn)題，所以朱子又反過(guò)頭來(lái)，強(qiáng)調(diào)格物要反身體認(rèn)，要切己，要先有“本領(lǐng)”。他說(shuō)：“格物須是從切己處理會(huì)去。待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便能格物”（《語(yǔ)類(lèi)·15》），“且窮實(shí)理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬(wàn)物之理，不務(wù)切己，即是《遺書(shū)》所謂游騎無(wú)所歸矣”（《語(yǔ)類(lèi)·18》），“《大學(xué)》之道，在明明德，謂人合下便有此明德，雖為物欲掩蔽，然這些明的道理未嘗泯絕，須從明處漸漸推將去”（《語(yǔ)類(lèi)·15》），“人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽。便將這個(gè)做本領(lǐng)，然后去格物致知”（同上），“今人既無(wú)本領(lǐng)，只去理會(huì)許多閑古董，百方措置思索，反以害心”（《語(yǔ)類(lèi)·7》），“要于本領(lǐng)上理會(huì)”（《語(yǔ)類(lèi)·8》）。但是朱子的這種修正雖然合乎為己求仁之學(xué)，是儒家為己求仁之學(xué)的本有之義，卻是徒然的，不僅解決不了他體系中的問(wèn)題，反而會(huì)引起學(xué)者思想的混亂。因?yàn)檫@與其對(duì)“心”“理”關(guān)系的界定是不一致的，與其前面所闡述的格物致知主張是兩種全然不同的進(jìn)學(xué)路子，不可能合而為一。既然心與理是兩種獨(dú)立的東西，是“餡子”與“皮子”的關(guān)系，心只是氣，是器官，那么這種“心”怎么可能成為“明德”，怎么可能“本自光明”？他所說(shuō)的“本領(lǐng)”也就莫名其妙了。;

朱子的哲學(xué)之所以有這些混亂甚至矛盾的說(shuō)法，當(dāng)然與他認(rèn)真的求知態(tài)度、精進(jìn)不已的思想發(fā)展進(jìn)程有關(guān)，但根本原因還是他所立定的哲學(xué)基礎(chǔ)，即反對(duì)心即理，認(rèn)定理氣二分、理心二分，并把它貫徹到各個(gè)方面所造成的。由于他認(rèn)心與理為相對(duì)的、獨(dú)立的二物，理為本，心為用，所以不論他如何強(qiáng)調(diào)萬(wàn)理具于心中，強(qiáng)調(diào)求心，最終都要落腳于到心外的事事物物之上去求理上來(lái)，都是要以心外之理去明心，以心外之理去求仁。因此，朱子的哲學(xué)體系終不能把張載和二程的體系合而為一，反倒正如陸象山所說(shuō)的那樣，他的哲學(xué)是“外入之學(xué)”[8]，是“孔門(mén)別派”[9]。

[1] 張載在《正蒙·太和篇》中說(shuō)：“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。”

[2] 張載在《正蒙·乾稱(chēng)篇》中說(shuō)：“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”

[3] 朱子《困學(xué)詩(shī)》有云：“舊喜安心苦覓心，捐書(shū)絕學(xué)費(fèi)追尋。”

[4] 伊川曾說(shuō)：“存養(yǎng)于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)則可，若言求中于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前，則不可�！保ā抖�程集·遺書(shū)·卷18》）

[5] “告子不動(dòng)心，是操持堅(jiān)執(zhí)做；孟子不動(dòng)心，是明道之力�！保ā蛾懢艤Y集·卷34·語(yǔ)錄上》）

[6] 詳見(jiàn)《孟子·告子·上》。

[7] 陸象山說(shuō)：“學(xué)者疲精神于此，是以擔(dān)子越重。到某這里，只是與他減擔(dān)，只此便是格物。”（《陸九淵集·卷35·語(yǔ)錄下》）;

[8] “孔門(mén)唯顏曾傳道，他未有聞。蓋顏曾從里面出來(lái)，他人外面入去。今所傳，乃子夏子張之徒外入之學(xué)�！保ā蛾懢艤Y集·卷35·語(yǔ)錄下》）

[9] “告子之意：‘不得于言，勿求于心’，是外面把捉的。要之亦是孔門(mén)別派，將來(lái)也會(huì)成，只是終不自然。”（同上）

：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)

【朱熹“外面入去”的儒學(xué)體系】相關(guān)文章：

朱熹“氣象”審美論03-06

朱熹與中國(guó)美學(xué)精神11-21

朱熹哲學(xué)的生命意識(shí)11-21

朱熹與王夫之的性情論之比較03-18

孔孟儒學(xué)的人格境界論02-28

儒學(xué)與兩種自由概念03-19

略論儒學(xué)視野中的詩(shī)意心境02-28

“敬”與審美-朱熹美學(xué)的基本特性研究03-06

儒學(xué)之性情形而上學(xué)03-18