- 相關推薦
中國心性論第三種形態(tài)：道家心性論
提要：本文認為道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的心性論的第3種形態(tài)。道是道家心性論的基礎，由道而性、而心，是道家心性論的具體展開。命論與生死論，是道家心性論的外在延伸。致虛守靜是道家修養(yǎng)論的主旨。、自在而自由，和諧、和睦而和適，是道家心性論的基本內(nèi)容。
關鍵詞： 道家|心性|自然|自由
--------------------------------------------------------------------------------
道家是對中國文化以至世界文化產(chǎn)生并仍然產(chǎn)生著重要的學術派別。心性是中國主要問題之1。海內(nèi)外儒家心性論者很多，成績斐然。佛教心性問題也有不少論作。對道家心性問題，學術界存有異議，有人根本否認道家有心性論，有人雖對道家心性問題有所論及，但失之表面，也很不系統(tǒng)。其實，道家有很系統(tǒng)的心性論，道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的中國心性論的第3種形態(tài)。
心性論也可稱為心性之學，是關于人的心性的理論或學說。心性論所探究的問題，主要包括3方面的問題：1、人的本性、本心如何的問題，2、人的精神追求的問題，3、人的精神修養(yǎng)的問題。中國心性論即是關于做人的理論，它所涉及的主要問題是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的價值，以及人生理想、人生境界、人格修養(yǎng)。
1、道，道家心性論的理論基礎
道家之為“道”，以至道教、道學之為“道”，原因即在于其崇尚“道”。道家、道學的1切理論似乎都離不開“道”，甚或可以說都是圍繞“道”而展開的。
道，本義是大路、坦途，而老子則以道指稱天地萬物的本原、本根。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆�？梢詾樘煜履福岵恢涿�，字之曰道。”（《老子》2105章）道為天下萬物之母，為天下萬物之根，為未有天地之前唯1的存在。作為天地萬物存在的本根，道是1種先于1切存在的在，而這1在，并非1原初物質的存在，而是天地開辟的起始或起點。道化生萬物的過程為：“道生1，1生2，2生3，3生萬物�！保ā独献印�4102章）“道生1”，1者，太極也。太極分而為陰陽，此即所謂“1生2”；陰陽交互感應而形成1種和合狀態(tài)，此即所謂“2生3”；萬物就是由陰陽交互感應和合而成的，此即所謂“3生萬物”。
道不僅是事物存在的本原、本根，同時也是事物存在的根據(jù)，是萬事萬物的本體。道化生萬物之后，又作為天地萬物存在的根據(jù)而蘊涵于天地萬物之中，成為天地萬物的本質。所以，道不僅是1生成論的范疇，同時也是1本體論的范疇�！拔糁�1者，天得1以清，地得1以寧�！保ā独献印�3109章）此處之所謂“1”，與《老子》4102章“道生1，1生2”的“1”是有區(qū)別的。道是1，是太1，其1與太1，所彰明者，是道獨1無2、無以為偶的性質。而道為1，又有具體的區(qū)別。“道生1，1生2”之“1”，是太極，是1生成論的概念，指明道之生物。而“昔之得1者”之“1”，是唯1之“1”，是1本體論的概念，指明物之得道�！拔糁�1者”，即昔之得道者。天之所以清，地之所以寧，神之所以靈，谷之所以盈，物之所以生，都是因為得了道，都是因為道在其中。
道，作為天地萬物存在的本原與本體，締造、成就了天地萬物。但道成就天地萬物，并非有意作為，而完全出于無意作為�！叭朔ǖ�，地法天，天法道，道法自然�！保ā独献印�2105章）“道法自然”，是老子哲學的根本�！白浴睘樽约�，“然”為樣態(tài)�！白匀弧�，也就是自生、自化、自成，也就是自本自根，無有外力強迫�！白匀弧辈⒎�1物質性的存在，也非1事實性的存在�！白匀弧�1詞在中國古代，并非指“自然界”的自然，而是自以為然、自得其然、自己使自己成其為如此，而無外力強迫的意思�！暗婪ㄗ匀弧保侵^道之外更有其自然。“自然”不過是對道的作為的形容�！暗婪ㄗ匀弧睂嶋H上即是“道性自然”。河上公曰：“道性自然，無所法也�！保ê由瞎骸兜赖抡娼�(jīng)注》卷2）“道法自然”，亦即道以順乎自然為法，以自然為法，以自己為法。道雖然成就了萬物，但道并不是有意要成就萬物；道成就萬物并不是為了達到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然無為的�！疤斓夭蝗�，以萬物為芻狗�！保ā独献印�5章）“天地不仁”，非天地不仁為也，不以仁為也，不以行仁為自己的出發(fā)點與歸宿。
在儒家看來，天地是仁愛的化身。天覆育萬物，春生夏長，成物以奉人，即是天愛人、愛物的具體體現(xiàn)。而在道家看來，天地乃道的化生物。道化生為天地，是自然而然、無有目的、無有用心的，天地化生萬物也是自然而然、無有目的、無有用心的。道的本性即是自然無為。自然無為是老子哲學的基本觀念。自然無為既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即無為，無為即自然，故曰自然無為。分而言之：自然是道的本性，也可稱為道體；無為是道的運作，是人所應效法者，也可稱為道用�！盁o為”表面上看來是不做事，但此不做事并非消極的不做事，而是積極的不做事，“無為”也是1種“為”。正像沉默并非只是無言，棄權并非就是放棄權利。以無言為言，以無為為為，以無事為事�！把詿o言”，“為無為”，“事無事”。
道的本性是自然無為，但正是這種無為，成就了有為；正是因為無為，才成就了1切。這種現(xiàn)象，被老子加以哲學的高度概括，就是“無為而無不為”�！盁o為而無不為”，通過“無為”以達到“無不為”，“無不為”似乎才是目的，而“無為”似乎只是手段，是工具。所以，有人以為老子是陰謀家，表面上什么都不做，其實內(nèi)心里做著種種計較。這是對老子的1種誤解�！暗莱o為而無不為”，“無為”者，道之本體也；“無不為”者，道之作用也�！吧系聼o為而無以為”，（《老子》3108章）“為無為”，“事無事”，“處無為之事”，則“無以為”，則無以為事。對于有欲之人而言，通過“無為”可以達到“無不為”，“無不為”并非目的而是1結果。目的是預先具有的期望，是行動的動力，結果則是不期然而然的后果。因為某種期望而采取行動，采取某種行動（或不采取行動）而有某種結果，兩者之間是有很大分別的。對于無欲之人而言，“無為”本身即具有目的性，“無為”本身即是1種愜意的生活。
2、由道而性、而心，道家心性論的具體展開
性，本字為生。人性是人類的本性或本然之性、天然之性。儒家人性論，根基于其仁義之道。儒家對于人性的論證與說明，目的在于要為其所張揚的仁義之道確立1根基與現(xiàn)實的出路。而在道家，其人性論不過是其道論的自然延伸，甚至毋寧說其人性論就是其道論的具體化，是其有機組成部分。
在道家看來，道是萬物的本原、本根，也是萬物的本體。道在具體物上的彰顯，即是“德”。德來源于道，得自于道。得自于道而成為物的本體，而使某物成其為某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以為某物而言，是性。道落實于天，為天性；落實于人，為人性；落實于物，為物性。性不是別的，正是道在具體物上的現(xiàn)實顯現(xiàn)，由此，性亦可謂之曰“道性”。
在老子看來，道的本性即是自然無為，自然無為乃支配宇宙萬物的根本，也是人類應當信守的基本行為準則。儒家強調仁、義、禮，在儒家看來，強調仁、義、禮就夠了，而在道家看來，更應當強調道與德。強調道與德，即是強調自然與真誠。雖然仁與義中也有“誠”的因素，但道與德所突出的正是行為與情感中真誠無妄的方面�！吨杏埂吩唬骸罢\者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也�！毙闹�、言之所發(fā)、行之所為，以1貫之，無所差失，是即是，非即非，無虛偽、無造作、無邪妄，即是“誠”。誠的基礎是自然。道家強調自然，突出的正是道德行為真誠無偽、真實無欺的性質。
“上德不德，是以有德。”其德者何也？其德即是自然無為，“上德無為而無以為”。此無為之德者，即是所謂“常德”�！俺５虏浑x，復歸于嬰兒。”（《老子》2108章）老子盛贊嬰兒、赤子，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。德者，得自于道者也。得于道并非求而得者也，并非為而得者也，自然無為而得者也，人先天之所得、先天之本有也。得者，非求之者也，不失之謂也。
如果說，老子所突出者，為性之本然、自然，那么，莊子則更強調性之本真、自由。老子講人，突出人之自然，其落腳點是；莊子講人，則突出人之自由，其落腳點是個體的精神世界，是個體對于現(xiàn)實政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社會向個體、由虛靜向超越的轉化、增進，既是老、莊的分別，也是老、莊哲學的演進。
天地萬物源于道，道的本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然�！榜R，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”（《莊子·馬蹄》）“馬之真性”，亦即馬的自然本性。馬的自然本性，即是在天地之間自由自在，亦即所謂“龁草飲水，翹足而陸”�！皾娠�10步1啄，百步1飲，不蘄畜乎樊中。”（《莊子·養(yǎng)生主》）澤雉10步1啄食，百步1吸飲，當然很是艱苦，但卻絕不愿意被人囚拘于鳥籠之內(nèi)。自由而自在是動物的本性，又何嘗不是人的本性？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。1而不黨，命曰天放�！保ā肚f子·馬蹄》）民之織而衣，耕而食，就如馬之“龁草飲水，翹足而陸”，鳥之“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天為天然、自然；放為自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性，在自然狀態(tài)，人的本性獲得了最充分的體現(xiàn)。自由而自在不僅是性之本然、本真，同時也是人性、人生之理想狀態(tài)。
如果說，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之質，那么，心則是指人后天的、實然的方面，亦即人之內(nèi)在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落實。人之性必顯于人之心，由人之心，亦可見出人之性。
老子思考問題的重點還是社會治亂。從社會角度、從社會治亂角度立論而論人，老子突出人之自然，從而強調“虛心”。莊子立論的出發(fā)點則是個體的人。雖然莊子也肯定人之自然，但莊子更推崇和強調者，則是人之自由。由于強調人之自由，所以莊子標榜“游心”。審查莊子之所謂“游”，約有3意。1為形游，2為神游，3為心游。形游者，身體之游閑也，形之無拘束也；神游者，精神之游馳也，神游萬里之外也；心游者，心靈之游樂也，精神之自由也。莊子最為推崇的，是心游，是心靈的解放，是精神的自由�！扒曳虺宋镆杂涡�，托不得已以養(yǎng)中，至矣！”（《莊子·人間世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括對人生有重大影響的功、名、利、祿之類；“乘”者，憑也，假借也�！俺宋铩闭�，物為我役，物為我所用，如此，方才可以“游心”。
自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成為人之精神，成為人精神的本真，成為人的精神生活。此1精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此1精神生活的基本內(nèi)容，亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由，為1整體，本身亦不可分離。
3、命與生死，道家心性論的外在延伸
命，是決定人生貴賤福禍的、帶有必然性與神秘色彩的某種異己力量。作為1種人力所不能左右的異己力量，命亦稱做天命。
在莊子看來，人世間種種大事大端，無不是命中注定的�！八郎⒋嫱�、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。”（《莊子·德充符》）此1切大事大端，是物事之客觀變化，亦是命運之自然流行。將人生之貧富、貴賤、生死、存亡，完全歸諸于命，體現(xiàn)了對超人力量的無可奈何的態(tài)度。既承認有命，既承認人在命運面前無能為力，人所能做的，只有安于命，只有知命而安時，只有安時而處順。“知其不可奈何而安之若命，德之至也�！保ā肚f子·人間世》）知命之不可違抗，知人在命運面前無能為力，既不抗拒，也不怨憤，也不頹廢，而是以1種恬然達觀的態(tài)度，以1種無可奈何的態(tài)度來對待自己所遭受的1切，正是精神修養(yǎng)達到極致的表現(xiàn)。
承認人之不自由，而又極力追求人之自由，認為自由與必然之間始終存在著緊張的關系，這并不是莊子的深刻之處。莊子的深刻之處在于，他所采取的達到自由的途徑，正是以對于不自由之認可為基本前提的，承認不自由成了達到自由的基本�！爸洳豢赡魏味仓裘�，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然處之；既已安然處之，則心靈之威壓亦頓然釋之；心靈之威壓既已不復存在，隨之而來者即是自由而自在的狀態(tài)。所以，以不可奈何的態(tài)度來對待命運，并不是1種無為的表現(xiàn)，更不是1種頹廢的態(tài)度，而是“德之至”的表現(xiàn)，而是精神修養(yǎng)達到極致的表現(xiàn)。
儒家講知命，道家亦講知命，但所知者有所不同�？鬃訌娬{知命，是把它看成1種君子之德。“不知命，無以為君子�！保ā墩撜Z·堯曰》）所以，孔子于知命之外，又大力張揚“知其不可而為之”。道家則不同，莊子之所謂知命，是知命之無可奈何。既知命之無可奈何，人亦應以1種無可奈何的態(tài)度來對待命。所以，莊子于知命之外，只教人安命，教人“安時而處順”。表面看來，以莊子為代表的道家，是消極以至頹廢的。然莊子所倡導者，是1種精神，是1種追求心靈自由的精神。莊子所突出者，是人對于現(xiàn)實世界的超越。在儒家看來，知其不可亦當為之；而在道家看來，知其不可而為之，即是“疲役”，即是“芒”。所以，莊子所倡導的人生境界，也許比孔子所倡導的人生境界更其高邁，亦更難以到達。因為不管處逆處順，都1如既往而積極進取，并非難事。而對于自己所遭受的1切，對于功名利祿、窮達榮辱，均能采取超越的立場，采取達觀的態(tài)度，以1種放得下的胸懷來對待1切，得而不喜，喪而不憂，以精神自由為最高追求，卻是1般人士所難以做到的。
人有生，即有死，世界上任何人都不能脫離生死。儒家很重視死，認為生死為人之大事。與儒家不同，道家對于生死1般持1種自然的態(tài)度。老子倡導自然無為，老子所崇尚的人生，也是自然而無為。所以，在老子看來，人之尊生、貴生，莫若無為�！胺蛭o以生為者，是賢于貴生�！保ā独献印�7105章）“以生為”者，必計其所得及其所失。求而不得，則怨；得而復失，則悔；人得而我不得，則妒；人得之多而我得之寡，則不平。如此，其身必勞，其心必苦，其志必不寧；如此，外勞累而內(nèi)苦惱，晝疲役而夜煎熬；如此，又何以稱得上貴生？又何以能夠養(yǎng)生？故貴生者，無以生為也；不自生，故能長其生。
莊子對于生死有更為詳盡的論述。在莊子看來，“死生為晝夜”。（《莊子·至樂》）晝而后為夜，夜而后為晝。晝夜的交替是完全自然而然的，生與死的變更也像晝夜交替1樣，也完全是1自然現(xiàn)象�！吧�，假借也。假之而生生者，塵垢也�！保ā肚f子·至樂》）生是1種假借行為或1種假借現(xiàn)象，也許本身就是不真實的。在莊子看來，生死不過是1自然現(xiàn)象。人本無生，既生，死而復歸于無生，此亦是人之命�！八郎�，命也，其有夜旦之常，天也�！保ā肚f子·大宗師》）死生之變，既是命，既是天，既是夜旦之自然交替，“生之來不能卻，其去不能止”，（《莊子·達生》）既如此，亦惟有以自然之態(tài)度待之。
生死既然為晝夜，人又何必悅生而惡死？悅生而惡死，即是“遁天倍情”，有違于自然之道�！胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《莊子·大宗師》）生是勞，死是息，從這個意義上講，死未嘗不是1件值得慶幸和令人高興的事情�！叭酥�，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也！”（《莊子·至樂》）生而無樂趣，生而只剩下呼與吸，生而有如此多的憂與患，想死而又不得死，亦不能死。不得死，可能比不得生更其難受，更其痛苦。
莊子何以要對死持這樣1種態(tài)度？老子講：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”（《老子》103章）人之有大患，在于人把自身看得過于珍重，往往以利害觀念來對待1切。把自身看得過于珍重，以利害觀念來對待1切，只能對人的精神造成很大的威壓。莊子追求精神的自由自在，所以他反對用利害來對待1切。而利害之中，最為重大者，莫過于生死。“死生無變于己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》）莊子從不畏懼死，亦不拒絕死。因為拒絕死是不可能的，而畏懼死則使心靈遭受嚴重的壓迫而不自由，從而使人不能更好地生。莊子真正所要追求的，只是精神的自由與自在以及心性的寧靜與淡泊。莊子對于生死所持的獨特態(tài)度，正是建立在這1基礎之上的。
$False$
4、虛靜與齊物，道家心性論的修養(yǎng)
心性論必然涉及到修養(yǎng)。心性論的主旨是如何做人，做什么樣的人，而如何做人，即是人的修養(yǎng)。儒家講修養(yǎng)，主要是1種積極的進路；道家講修養(yǎng)，則是1種消極的進路，是1種負的方法、減的方法。致虛守靜是老、莊修養(yǎng)論的主旨。老子首倡致虛守靜，莊子則將致虛守靜具體化為“心齋”與“坐忘”；另1方面，莊子更將致虛守靜提升為本體論的高度，而標舉“齊物”。
[1]
【中國心性論第三種形態(tài)：道家心性論】相關文章：
徐復觀心性美學思想探論03-18
儒家心性論作為倫理學基礎是否可能？-以思孟學派為個案（下）03-19
思孟心性說簡論03-20
論繪畫藝術的語言形態(tài)11-20
論古箏藝術的表演形態(tài)03-08
儒家心性論作為倫理學基礎是否可能？-以思孟學派為個案（上）03-18
論中國道家生命倫理思想探略03-17