本質(zhì)與實存-西方形而上學的實存哲學路線
本文嘗試從海德格爾的存在觀出發(fā)，根據(jù)“本質(zhì)先驗”之間與“實存－超驗”之問的形而上學基本結(jié)構(gòu)來清理作為形而上學的實存的路線。本文認為，作為西方形而上學史上的1條隱線，實存哲學的淵源可以追溯到古希臘的亞里士多德。但后世的闡釋重點多半落在亞里士多德的實體（本質(zhì)）－范疇論上；至于他的個體實現(xiàn)之論，則在中古哲學中被轉(zhuǎn)化為神性作用－現(xiàn)實論，并進1步在近代哲學中被納入主體－客體現(xiàn)實論之中。近世基督教神秘主義思潮中的實存哲學傾向未能形成氣候。而自謝林以降，通常所謂的非理性主義哲學把實存問題與意志、情緒等內(nèi)在因素聯(lián)系在1起，其反本質(zhì)主義形而上學傳統(tǒng)的動機日益彰現(xiàn)，終于在20世紀上半葉成就了實存哲學－實存主義主潮。
1、實存哲學是1種形而上學
本文建議把人們通常譯為“生存”或“存在”的拉丁文existentia改譯為“實存”。[1]理由大致有如下幾項：其1，在漢語中“生存”多半是指人的，至少是指動物、活物的，是1個與“死亡”相對的概念，通常我們不至于說“石頭生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia卻是泛指的，可用來指示生命體，也可用來指示非生命體，甚至也可用來指示上帝——雖然在現(xiàn)代“實存主義”（通常被譯為“存在主義”）哲學中，它確實往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”這個譯名，依照翻譯工作中約定俗成的相對原則，我們認為還是留給Sein、Being為好，盡管這個Sein、Being怎么譯成中文，至今也還是1道聚訟紛壇的難題。其3，也是最為重要的1點，與作為“共相”、“1般”、“普遍”的“本質(zhì)”（essentia）相比較，existentla1詞強調(diào)的是個別性、實際性、此在性（在場性）、實現(xiàn)和展開（即亞里士多德意義上的energeia，“實現(xiàn)”），故把它譯為“實存”應該是適恰的。
與此相應，我們把Existenzphilosophie譯為“實存哲學”，而并不作“生存哲學”，更不作“存在哲學”（關于“存在”的哲學乃是Ontologia，即“存在學”，或舊譯“本體論”），把Existentialismus譯為“實存主義”，而不作“生存主義”，更不作“存在主義”（關于“存在”從未形成過什么“主義”）。同樣地，前期海德格爾和薩特爾的著名命題“存在先于本質(zhì)”或者“生存先于本質(zhì)”，以我們的主張，就要改譯為“實存先于本質(zhì)”了。[3]
我們知道，雅斯貝爾斯把自己的哲學徑直命名為“實存哲學”，而并不愿意接受“實存主義”（Existentialismus）這個稱號，稱后者乃是前者的墳墓；薩特爾首創(chuàng)了“實存主義”這個名目；海德格爾既不承認自己屬于“實存哲學”，又不免有點討厭“實存主義”這個名稱。但所有這些歧異均不我們這里關于“實存哲學”的討論。
我們這里要討論形而上學意義上的“實存哲學”�！皩嵈嬲軐W”經(jīng)常被了解為“人學”，這是不妥的，至少是不夠的。在我們看來，“實存哲學”可以是1種“人學”，但未必是“人學”，因為它首先是1種形而上學。討論人之“實存”的“實存哲學”只不過是“1般實存哲學”之1種——正是在此意義上，我們不希望把Existenz譯為“生存”。僅僅在人的“實存”之論（通常所謂“生存論”）的意義上來了解“實存哲學”（Existenzphilosophie），那是10分不當?shù)摹?/P>
法國學者保羅·富爾基埃把1部西方哲學史描寫為“本質(zhì)主義哲學”與“實存主義哲學”兩大路線，雖然此外還加上兩者的綜合物，即所謂“本質(zhì)主義的實存主義”，但后者并未形成重大影響，差不多可以忽略不計。[4]與我們所熟悉的“唯心主義－唯物主義”的哲學史描述框架相類似，“本質(zhì)主義－實存主義”的框架亦有其問題，或者說也有簡化之危險和嫌疑。然而，至少就形而上學及其現(xiàn)代批判來說，“本質(zhì)主義－實存主義”或者“本質(zhì)－實存”的描述框架還是合乎實事的；在現(xiàn)代實存哲學中，這1點尤為明顯。
富爾基埃的哲學眼界有其局限性，未能把“本質(zhì)－實存”問題了解為貫穿哲學史整體的形而上學基本結(jié)構(gòu)。在他看來，哲學史無非是“本質(zhì)主義”的歷史加上后起的現(xiàn)代“實存主義”的歷史，仿佛“實存”問題在此前從未形成為1個形而上學的課題似的。此外，富爾基埃把柏拉圖哲學稱為“神學的本質(zhì)主義”，而把亞里士多德哲學命名為“概念論的本質(zhì)主義”，也顯得不著邊際，至少是不盡得體的。
但無疑地，富爾基埃也正確地看到了1點：本質(zhì)主義乃是形而上學的主流，恰如尼采和海德格爾所謂“形而上學就是柏拉圖主義”；而“實存”問題向來就是1個等而次之的課題，【72】甚至在1定程度上講是1個被遺忘的課題。關于這1點，海德格爾給出過如下斷言：“對形而上學來說具有標識性的事情乃是：在形而上學中普遍地，實存（existentia）——如果1般而言——始終僅僅是簡短地、猶如某種不言自明的東西1樣被討論的”。[5]在此意義上，海德格爾所謂“存在之被遺忘狀態(tài)”（Seinsvergessenheit）就可以表述為“實存之被遺忘狀態(tài)”，而非“本質(zhì)之被遺忘狀態(tài)”。
更確切地，這里所謂“實存之被遺忘狀態(tài)”還應當表達為：“本質(zhì)”對于“實存”的優(yōu)先地位。海德格爾也采用了另1種講法，他設問：“為什么ti即什么－存在（Was-Sein）進人對于如此（hoti）的優(yōu)先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希臘文的疑問代詞，hoti（如此）是希臘文的連詞。
這1問聯(lián)系到海德格爾對于形而上學問題的基本理解。[7]在《什么是哲學乃1文中，海德格爾認為，形而上學意義上的“哲學”是希臘－歐洲所特有的，“這是什么”（ti estin）的.提問方式是由智者以后的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等希臘哲學家們起來的問題形式。[8]這個“什么”（ti）的意思后來被稱為quid est，即quidditas，用德文來說就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本質(zhì)”）。拉丁文的essentia與quidditas本就是同義詞。后世的哲學家實際上都在集中解答這個“什么”（ti、quid）的問題，即“本質(zhì)”（essentia）的問題�！裁矗嬖凇�、“本質(zhì)”的問題指向“存在狀態(tài)”（Seiendheit），它構(gòu)成了“存在學”（Ontologia，舊譯“本體論”）的課題。
形而上學的另1個問題方向是由希臘文中起引導作用的連詞hoti來標識的。這個hoti即德文的dass，的that，我們勉強可以中文“如此”譯之。它是解答“如何”（wie）問題的，引出對實際情況的具體陳述。如果說“什么存在”（to ti estin）指示存在者的普遍本質(zhì)、1般、共相，則“如此存在”（to hoti estin）就指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。存在者的“如何－如此”情況，即是拉丁文的“實存”（existenti）的本來意義。這是作為神學的形而上學或者具有神學指向的形而上學的課題領域。[9]
無論是存在學的“本質(zhì)”追問還是神學的“實存”追問，都是1種“超越”的追問，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在學對“本質(zhì)”（essenti）的追問是要問“存在者1般地作為存在者是什么”，就是要追問“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上學史上經(jīng)常被稱為“先驗之物”（das Transzendentale）或“先驗性質(zhì)”（Transzendentalien）。與此相區(qū)別，形而上學在神學路向上對“實存”（existentia）的追問是要問“何者以及如何是最高存在者意義上的存在者”，就是要追問“終極之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上學史上經(jīng)常被稱為“超驗之物”（das Transzendent）�？梢�，“本質(zhì)”與“實存”標識的是形而上學“超越”問題的兩個路向，構(gòu)成海德格爾所講的形而上學本質(zhì)機制，或者說形而上學的基本問題結(jié)構(gòu)，即：“存在－神－邏輯學”（Onto-o-Logik）。當尼采否定理念世界（本質(zhì)領域）和應當世界（道德領域）時，他指向的也正是“存在學”和“神學”，指向形而上學的“先驗－超驗”雙重結(jié)構(gòu)�！�73】
在形而上學史上，上述“本質(zhì)先驗”問題與“實存－超驗”問題均得到了開展；實際上，任何1個形而上學哲學類型、任何1個形而上學哲學家都脫不了這兩個問題方向。不過，這兩個問題并不是在同等意義上得到展開的，而毋寧說，在柏拉圖以降的形而上學傳統(tǒng)中，第1個問題即“本質(zhì)－先驗”的追問1直是占居著優(yōu)勢地位的。在海德格爾看來，雖然“什么－存在只不過是如此（hoti）的1個中止，是那個還不可把握、并且已經(jīng)作為（physis）涌現(xiàn)出來的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在這里，甚至在柏拉圖哲學中，就已經(jīng)“普遍地出現(xiàn)了相（idea）的優(yōu)先地位；實存（existentia）變成表示1種無可回避的、但不可知的東西的名稱了”。[10]
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2、實存是個體－此在論
我們今天對實存哲學的反思仍得從頭開始。追本溯源，亞里士多德可以說是實存哲學的祖師，盡管在古希臘哲學語匯中并沒有出現(xiàn)與后來的拉丁文“實存”（existenti）相對應的詞語。如果說柏拉圖的哲思重點在于“什么存在”（to ti estin），即在于普遍之物、本質(zhì)之相，那么，與之相區(qū)別，亞里士多德的思想起點和重點就在于個別事物的存在，即“個體、這個”（tode ti）的“在場”（ousia）。
我們知道，亞里士多德區(qū)分了“第1實體’與“第2實體”。在《范疇篇》第5節(jié)中，亞里士多德有1段話如下：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說1個主體，也不存在1個主體之中，如‘個別的人’、‘個別的馬’。而人們所說的第2實體，是指作為屬而包含第1實體的東西，就像種包含屬1樣，如某個具體的人被包含在‘人’這個屬之中，而‘人’這個屬自身又被包含在‘動物’這個種之中。所以，這些是第2實體，如‘人’、‘動物’”。[11]
這是通常的譯法和解法。根據(jù)這種譯法，上面這段話似乎用不著專門解說了，意思10分顯豁：“第1實體”是個體，“第2實體”是屬、種。但海德格爾卻為我們提供了另1種相當繁復的翻譯，我們且把他的翻譯譯在下面：
“但在場者，在支配性地現(xiàn)身出場、因此首先而多半已被言說的（在場狀態(tài)）意義上，既不是著眼于某個已經(jīng)呈放出來的東西而得到陳述的，也不是在1個已經(jīng)以某種方式呈放出來的東西中（首先）出現(xiàn)的，例如這個人、這匹馬。而第2位的在場者指的是那些東西，在其中，首先作為在場者被談論的東西（作為向來具體的這樣1個東西）已經(jīng)作為外觀方式而先行起著支配作用。（被命名的）外觀方式以及這些方式的起源即屬此類。這個人站在那里，具有人的外觀，但對于‘人’這個外觀來說，（其外觀的）起源卻是‘動物’。所以，第2位的在場者指的是這樣1些在場者：諸如‘人’（1般）以及‘動物’（1般）”。[12]
兩相對照，海德格爾這里的譯文做出了幾處重大的改動：首先是亞里士多德的ousia，通常譯為“實體”，海氏譯之為“在場者”；其次是亞里士多德的hypokeimenon，通常譯為“主體”，海氏主張把它譯為“已經(jīng)呈放出來的東西”；再就是亞里士多德的eidos，通常譯為“屬”，【74】海氏則把它譯為“外觀”。通過這幾個基本詞語的改譯，亞里士多德上面這段話的意思已經(jīng)大有變化。海德格爾認為，所謂“實體”、“主體”之類，屬于哲學用法，并不合古希臘－亞里士多德思想的本意�，F(xiàn)在，海德格爾用“在場”、“呈放”來譯解，按我們的理解，就沒有對亞里士多德的ousia和hypokeimenon作1種實體化、主體化的解讀，而是恢復了它們活生生的動詞性意義。在海德格爾看來，當亞里士多德在此區(qū)分“第1位的在場者”與“第2位的在場者”時，他實際上區(qū)分了兩種“在場”方式：1是在“個體、這個”（tode ti）的在場，即“如此存在”（hoti estin）、“實存”（existentia）；2是“外觀”（eidos）的在場，即“什么存在”（ti estin）、“本質(zhì)”（essenti）。[13]在亞里士多德那里，“個體、這個”（tode ti）的在場方式具有優(yōu)先性�！皞�體、這個”（tode ti）如何在場，如何呈現(xiàn)，“個體、這個”在場的“如此實情”，是亞里士多德關心的主要課題。
如果我們僅僅就作為“什么存在”（ti estin）的“在場”（ousia）來理解亞里士多德，那么，亞里士多德的哲學就無異于通過“相”（idea）來規(guī)定“什么存在”的柏拉圖哲學了。的確，亞里士多德也經(jīng)常從“什么存在”（ti estin）角度談論“相”（idea）或“外觀、形式”（eidos）的，但他思考的重點還是放在作為“如此存在”（hoti estin）的“在場”（ousia）上的。這個意義上的“在場”方式的基本特征，亞里士多德把它規(guī)定為“實現(xiàn)”（energeia）。這個“實現(xiàn)”（energeia）是亞里士多德哲學的基本詞語，人們經(jīng)常以實指的“現(xiàn)實”譯之，也是現(xiàn)代哲學的辦法，丟失了其原本的動態(tài)含義。
在我們常見的哲學史教程中，人們喜歡談論亞里士多德那里的“潛能”與“現(xiàn)實”的關系。亞里士多德在《形而上學》中提出過1個重要命題：“現(xiàn)實顯然是先于潛能”。[14]句中的“現(xiàn)實”原文為energeia，“潛能”原文為dynamis。這個句子也經(jīng)常被翻譯成：“顯然，現(xiàn)實性先于可能性”。在海德格爾看來，此類譯法和看法都不是希臘式的，亞里士多德根本還不至于這樣來想問題。海德格爾建議把這個句子改譯為：“顯然，在作品中立身先于適合于……的狀態(tài)”。[15]與通譯相比較，其中的變化著實令人吃驚。
海德格爾把這個句子中的energd。譯為“在作品中立身”（das Im-Werk-Stehen），把dynamis譯為“適合于……的狀態(tài)”（Geeignetheit zu…）或者“適合性”（Eignung），其依據(jù)何在呢？我們知道，亞里士多德區(qū)分了存在者的兩種“在場”方式：1是“”（physis）的在場方式，2是“制作”（poiesis）的在場方式。[16]亞里土多德更多地著眼于“制作”（poiesis）來展開討論。如果從“制作”方面來了解，那么“作品”（ergon）就顯得10分重要了。“作品”（ergon）在我們看來是“制作”的成果和結(jié)果，但海德格爾說這并不是”作品”（ergon）的希臘意義�！白髌贰保╡rgon）的希臘意義是“進人外觀之無蔽之中而被展覽出來、并且作為如此站立或呈放之物而逗留的東西”，因此標示著1種在場方式。[17]這種在場方式就是“實現(xiàn)”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我們可以把它譯解為“在作品中立身”。在亞里士多德那里，這種“實現(xiàn)”（energeia）就是“個體、這個”（tode ti）的“在場”（ousia）。至于通譯為“潛能”和“可能性”的dynands，據(jù)海德格爾的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更確切的意思卻是“適合于……”，比如木頭適合于制作1張桌子。這種“適合狀態(tài)”（dynamis）也是1種在場化的方式，只不過它還是潛在的，是1種“尚未”；而“實現(xiàn)”（energeia）卻是“在作品和終點中具有自身”，具有完成的動態(tài)意義，使適合者實現(xiàn)其適合性。從這個角度說，energeia先于dynamis，“實現(xiàn)先于適合性”，也就是說，“實現(xiàn)”這種在場方式是更原本、更純粹的。
根據(jù)海德格爾的看法，亞里士多德通過對個體“實現(xiàn)”（energeia）的思考已經(jīng)顛倒了柏拉圖的“相”（idea）的形而上學，實際上也就開啟了后來所謂的“實存”（existentia 對于“本質(zhì)”（essentia）的優(yōu)先地位，并由此奠定了實存哲學的傳統(tǒng)。[18]不過，這種思想后來未能成為根本性的，未取得支配性地位；相反地，特別是在近代哲學中，亞里士多德的“實現(xiàn)”（energeia）演變成了“現(xiàn)實性”（actualitas）和“現(xiàn)實”（Wirklichkeit），以及“現(xiàn)實性”意義上的“實存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在場”（ousia）與“實現(xiàn)”（energeia）之間的原初聯(lián)系被掩埋起來了。然而，這也并不意味著由亞里士多德開創(chuàng)的作為個體此在論（實現(xiàn)論）的實存哲學傳統(tǒng)的中斷或者消失。它尤其在現(xiàn)代實存哲學中重放光芒。
3、實存概念的主體化
如上所述，亞里士多德的“在場－實現(xiàn)”論可以被看作實存的第1個類型。亞里士多德的基本詞語ousia并非近代哲學意義上的“實體”（substance）。亞里士多德所關心的是“如其自身的基體”（hupokeimenon kata auto）的“在場”（ousia），也就是“個體”的“在場”。他所謂的第1在場”（prote ousia），原是當下個別事物的出場和逗留。進1步，亞里士多德把“第1在場”（prote onsia）把握為“存在者”（on）的“實現(xiàn)”（energeia），也即“個體存在者”（tode ti on）的“在場”。這種“實現(xiàn)”（energeia）是動詞性的，而非實指的、名詞性的。
在中世紀神學中，亞里士多德的“個體實現(xiàn)”論得到了重新解釋，energeia（實現(xiàn)）被釋為‘作用”（actus）的“現(xiàn)實性”（actualitas，即“作用性”）。從“實現(xiàn)”到“現(xiàn)實”，就中文來看只不過是1種簡單的字面顛倒，但個中意義已經(jīng)全然轉(zhuǎn)變了。“實現(xiàn)”（energeia）是個體實際性的在場、展開，而“現(xiàn)實”（actualitas）則指向“作用”（actus）的完成、結(jié)果、對象。“現(xiàn)實性”（actualitas）的純粹本質(zhì)乃是作為存在者（en）之實存（existenti）的純粹作用（actus purus），而實存（existentia）屬于存在者（ens）的本質(zhì)（essentia）”。[19]可見在這里，“本質(zhì)”對于“實存”的優(yōu)先地位已經(jīng)成形了。
與主體性形而上學的轉(zhuǎn)變相應，近代哲學完成了“實存”概念的內(nèi)在化（主體化）過程。這是1個漸進的復雜過程，我們只能擇要述之。
首先是近代哲學的開創(chuàng)者笛卡爾，他賦予“自我”（ego）意義上的“主體”（subiectum）以優(yōu)先地位，而作為“我在”（ego sum）之“存在”（esse）的“實存”（existere）就是“表象、再現(xiàn)”（repraesentare）、“知覺”（percipere），也就是說，中世紀所講的“現(xiàn)實性”（actualitas）被把握為“我思”（ego cogito）的“作用”（actus）了�！�76】
雖然笛卡爾還沒有像后來的康德那樣明確地把“自我”思考為“1般意識”，但“我思故我在”（cogito ergo sum）中的“
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