西方形而上學的命運

——對海德格爾的亞里士多德批評的批評

 海德格爾在追溯西方形而上學的時，曾多次指出形而上學是西方思維的“命運”或“宿命”。例如，可參看海德格爾為《形而上學是什么?》1書所寫的“導言”，載《路標》，孫周興譯，北京，商務印書館2000年，第435、446頁；又參看《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京，商務印書館1996年，第86頁。因此，盡管他認為哲學必須“克服形而上學”，并在《存在與時間》中具體實行了這項工作，揭露了傳統(tǒng)形而上學對“存在”(Sein)的“遺忘”，但同時他也認為，形而上學并不是思想家個人的1種錯誤或疏忽造成的，而正好是存在本身的“成己”(Ereignis)該詞歷來爭論頗多，孫周興先生譯作“本有”、“居有事件”，我譯作“成己”。過程，因此是西方思想的必經(jīng)之途。不過，海德格爾在討論這種形而上學在古希臘哲學的開端中產(chǎn)生的內(nèi)在必然性的時候，與其說是揭示了這1產(chǎn)生在形而上學內(nèi)部的原因和關系，不如說只是對此1過程作了描述和渲染。形而上學努力為真理的“去蔽”而“抗爭”，為什么這種抗爭反過來變成了對存在和真理的“遮蔽”和“顛倒”?對此在他那里卻只有1種“關鍵性的提示”(ein entscheidender Hinweis)參看《形而上學導論》，第190—192頁，及Martin Heidegger:[WTBX]Einfuerung in die Metaphysik[WTBZ],5.,durchges.Aufl.Tuebingen:Niemeyer,1987.S.146.。當然，他這樣做的原因，我想是由于要避免為了解釋形而上學而產(chǎn)生出另1種形而上學來。他“追問”存在的意義，卻并不想對這種追問作出確切的回答，勿寧說，存在的意義在他看來就在于這種不打算回答的追問。在這時，問“什么”是不重要的(甚至是不可能的)，“追問”本身就是1切。這樣，西方形而上學為什么必然產(chǎn)生、為什么會成為西方哲學思想的“命運”這個，就成了1個只可意會而不可言傳的問題了。?

    本文試圖通過對亞里士多德形而上學及海德格爾關于它的評論的，來說明西方形而上學的根源就包含在“哲學”這個概念或這1人類活動的本質矛盾中，因而從古到今，任何1個想要拒斥形而上學的人都不得不拒斥哲學本身；而反過來，任何1個還想進行1種哲學思考的人，包括海德格爾在內(nèi)，最終也都不得不走上形而上學之途，他對形而上學的拒斥只不過使形而上學又1次提高了自己的層次而已。從這個意義上來說，形而上學真正是人類哲學思維的擺脫不了的宿命。??

    1、亞里士多德對形而上學的創(chuàng)建?

    眾所周知，古希臘形而上學的創(chuàng)建者是亞里士多德。亞里士多德1生著作浩繁，后人在編纂他的著作時，將他涉及到具體的事物的那些著作編在1起，稱為“物”(physics，直譯為“自然學”)，而把那些更高層次的、討論哲學問題特別是“存在”(ον,being)問題的著作編在1起，放在“物理學”后面，稱為Meta-physics,即“物理學之后”。到后來，Meta1詞的含義就不僅僅是“之后”的意思，而且變成了“之上”、“超越”、“元”的意思，而這些意思與亞里士多德這些著作的思想也是吻合的，因為這些著作所討論的也正是支配自然的1些最高的原理和范疇，屬于他所謂的“第1哲學”。中文在翻譯亞里士多德這本書時，取《易經(jīng)·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”1語，而譯作“形而上學”或“形上學”，是相當恰當?shù)囊苍�有人譯作“玄學”，其實并不準確。古代魏晉玄學與物理學毫無關系，亞氏的“物理學之后”則是可以具體指導物理學的的，除了具有本體論含義外，還具有論和邏輯的含義。?

    然而，物理學作為“自然”之學，如何能夠達到“超越”或“被超越”?海德格爾指出：“按照對φυσιζ這個詞的解釋，它就是存在者之存在。假如在問περι　φυσεωζ［關于自然］時乃事關存在者之存在，那么關于物理的探究，即古老意義上的‘物理學’，就已經(jīng)超越了τα　φυσικα，超越了存在者而處于存在之中了”，在這個意義上，“形而上學也還仍舊是‘物理學’”《形而上學導論》，第19頁，為統(tǒng)1譯名，茲將原譯“在”改譯作“存在”。。換言之，形而上學植根于“物理學(自然學)”的本性之中，即物理學本身已經(jīng)是對自然物的1種超越了，形而上學不過是對這種超越再加以超越而已。而物理學的超越體現(xiàn)在它對“自然”的看法上。按照亞里士多德《物理學》對“自然”的定義，“自然乃是以它為基本屬性的東西之所以被推動或處于靜止的1個根源或原因”北京大學編：《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1982年，第246頁，參看亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，商務印書館1982年，第43頁。。這種“原因”他分析為4種，即“4因”。既然如此，“那么自然哲學家就必須對所有這4種原因都加以研究，并且，作為1個自然哲學家，他應當用所有這些原因——質料、形式、動力、目的——來回答‘為什么’這個問題�！薄段锢韺W》張竹明譯，商務印書館1982年，第60頁�？梢�，亞里士多德把自然看作自然之物的“原因”，把物理學或自然哲學看作對這種原因的探索，即對自然物“為什么”的探索。所以自然哲學也好，“第1哲學”也好，歸根結柢都起源于人類對世界的1種“驚異”，1種對“為什么”的好奇心，這就是對“原因”的追問。由此也就產(chǎn)生出后來研究中(由萊布尼茨提出的)所謂“根據(jù)律”(或“理由律”)：沒有什么東西是沒有理由的，或任何事物都有其(充足的)理由。但什么是“對原因的追問”?對原因的追問意味著原因和原因所造成的東西(“結果”)是不同的，更意味著原因(或對原因的認識)是超越于并制約著結果(或對結果的接受)的。所以亞里士多德《物理學》開宗明義便說：“如果1種研究的對象具有本原、原因或元素，只有認識了這些本原、原因和元素，才是知道了或者說了解了這門科學，——因為我們只有在認識了它的本因、本原直至元素時，我們才認為是了解了這1事物了�！�—那末，顯然，在對自然的研究中首要的課題也必須是試確定其本原�！薄段锢韺W》，第15頁。就是說，對原因的追問預設了事物和它的原因的不同質和不同層次性，以及2者的隸屬關系。這種預設自從古希臘最初的“始基”(本原)學說以來就被哲學家們模糊地意識到了，它的極端形式則是柏拉圖的理念世界和現(xiàn)象世界的“分離”其實，即使是柏拉圖的分離也并不是真正的分離，因為他還是想用理念世界來解釋感性現(xiàn)象，與康德的現(xiàn)象和物自體的截然2分是不同的。。但只有亞里士多德第1個意識到了：對原因的追問是1切科學或哲學(自然哲學或第1哲學)的本性。沒有這種追問，1個人也可以是有“智慧”的(如“智者”們所自詡的：Sophist)，但只有這種追問，才把1個人帶入了“愛智慧”(Philosophie，即“哲學”)�！皭邸北旧砭褪�1種超越，1種追求，所以海德格爾把“超越”(Transzendenz)視為“根據(jù)之本質問題的區(qū)域”海德格爾：《論根據(jù)的本質》，載《路標》第159頁�！案鶕�(jù)”(Grund)，又譯“理由”、“原因”。在雅斯貝爾斯所謂“軸心”的各大文明民族中，“智慧”的產(chǎn)生是1個普遍的現(xiàn)象，但“愛智慧”卻是希臘民族獨有的特殊現(xiàn)象。所以我曾斷言中國古代有智慧，但沒有“愛智慧”參看拙文《“愛智慧”辨義》，載《湖北大學學報》1999年第6期。。中國古代智慧是實用性的和實踐性的智慧，沒有主體和客體、認識和對象、現(xiàn)象和本質、原因和結果、“體”和“用”的明確對立，也沒有要貫通這些對立面的強烈的“愛”和好奇心，只有1種對雙方“不2”的直接體悟，和1種“內(nèi)在超越”的即玄學式的淡然于心。相反，希臘哲學則在這些對立面之間拉開了遙遠的距離，這就為他們對智慧的無窮盡的“愛”的追求展開了無限廣闊的空間，這種空間的展開不僅是向4面8方擴展的，而且更重要地是向上提升的。愛智慧是1種超越智慧的智慧，是1種智慧的自我反思：“自知其無知”(蘇格拉底)。這句反思的格言透露出1種求知的意志，1種對自己的“知”永遠保持距離的懷疑和不滿足的心態(tài)，它使人的知識成了間接性的不斷超越自我的成果，而不是1個直接呈現(xiàn)而“受用終身”的寶庫。這樣，西方的“哲學”本身就包含有1個最深刻的內(nèi)在矛盾：“愛智慧”必須設定所愛的對象即智慧的當下存在(否則就只有愛而沒有了智慧)，但卻永遠不能和智慧合1(否則就只有智慧而沒有了“愛”)，相反，它自覺地和完滿的智慧劃清界限，將后者看作自己永遠追求的精神目標和衡量自己所達到的精神程度的最貼近的絕對尺度(“存在”或“神”)。這就形成了1種自我超越的動態(tài)的張力，其確定的形態(tài)就是形而上學。所以海德格爾認為形而上學的對象對人來說既是最近的，又是最遠的；他把人稱之為“遙遠的生物”，認為“唯通過人在其向1切存在者的超越中形成的源始的遙遠，向著事物的真正切近才在其中進入上升�！薄墩摳鶕�(jù)的本質》，載《路標》，第204頁。

    這種形而上學的傾向甚至在蘇格拉底之前就已經(jīng)很明顯了。例如在埃利亞派那里，塞諾芬尼的絕對的“1”作為至高無上的“神”，就不是任何人所能認識的，它和人們所能知道的1切感性事物都完全不同，它“全視、全知、全聽”，自己不動而以心靈的思想力推動1切。巴門尼德認為這個“1”就是“存在”，哲學家的思維和邏各斯則是通達存在的真理的唯1“道路”，所以在這種意義上“思維和存在是同1的”。這都是對存在者(自然物)背后的存在之所以然(即“理由”或“原因”)的或神秘、或思辨的追尋。阿那克薩哥拉把能動的“努斯”作為世界1切存在者的最終原因放到整個世界之外，明確宣告了存在和存在者的分離，這種做法給蘇格拉底和柏拉圖以重要的啟示：理性、靈魂似乎就是最終要追尋的超越物理學之上的1切存在者的存在。在柏拉圖的“理念世界”中，這種存在達到了無所不屆的普遍性和完備性，但它對現(xiàn)實世界的超越性是1蹴而就的，實際上是經(jīng)不起推敲的。換言之，理念世界不是從現(xiàn)實世界本身中超越出來，而是強加在現(xiàn)實世界之上，因而無助于解釋世界，而只是(如亞里士多德所批評的)徒然使現(xiàn)實事物“增加了1倍”。亞里士多德則認為，對自然的超越的解釋必須建立在自然本身的內(nèi)在根據(jù)或原因上，這種解釋必須是有層次、有步驟的，正如世界本身是有層次、有結構的1樣。因此我們對世界的解釋(包括解釋的方法即邏輯和范疇)與世界的結構應當是同構的，而不是我們外加在世界之上的。這種結構就是質料和形式、潛能和現(xiàn)實的1個種屬層級結構，其最基礎的“基底”是現(xiàn)實的“個別實體”，最高的“種”則是“純形式”即上帝。這就創(chuàng)立了西方哲學史上第1個完整的形而上學體系。?

    由此可見，亞里士多德形而上學建立的前提，1個是必須有對現(xiàn)存事物的超越，因而必須在主體和對象、現(xiàn)象和本體之間作出區(qū)分以形成1個上升或向上追求的過程；1個是這1過程必須是有層次有步驟的，是對事物因果關系的逐級追問，而不是任意的想當然的假定。而這1追問的終點就是形而上學的核心即存在問題，后世又稱作“存在論”(ontology，即“本體論”)，它要解決的是最終原因(“終極因”即“目的因”)的問題，其他1切問題都系于其上，都是“存在者”的問題。

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 2、亞里士多德對存在和存在者的“混淆”和“顛倒”

    按照亞里士多德自己的說法，“個別實體”是他在考察“第1”的核心即什么是“作為存在的存在”時所得到的結論。在這里，“實體”(ουσια)本身無疑是“存在者”，海德格爾由此而認為亞氏的“作為存在的存在”(ον　η　ον)也只能譯成“作為存在者的存在者”。但如果由此而斷定亞氏“遺忘了存在”，這就未免簡單化了。在亞里士多德那里，存在和存在者并沒有那么清晰的區(qū)分，這種不分狀態(tài)并不是由于亞里士多德沒有看清自己的目標，而是由于按照亞里士多德1貫的態(tài)度，畢竟要對“存在”本身也問1個“是什么”、并對這個“什么”作出回答。什么是“作為存在的存在”?亞氏的回答是“實體”，最終是“個別實體”，“這1個”(τοδε　τι)�！斑@1個”當然還不是存在本身，而是存在者，但這個存在者是最終的存在者，它直接包含了存在，是存在使這個存在者“在起來”的“這1個”相當于海德格爾所謂“此在”(Dasein)，不同的是，海氏認為只有人才堪稱“此在”，任何其他存在者則都是可以互相取代的，沒有真正的個別性和不可代替性。。所以亞里士多德并沒有停留于“個別實體”之上，而是追問：是“什么”使個別實體成為個別實體的?也就是追問使個別實體“成己”的“原因”，他稱之為“怎是”(το　τι　εστιν，即“本質”)�！懊�1事物的怎是均屬‘由己’�！�由于什么’而成為‘你’?這不是因為你文明。文明的性質不能使你成為你。那么‘什么’是你?這由于你自己而成為你，這就是你的怎是�！眮喞锸慷嗟拢骸缎味�上學》，吳壽彭譯，商務印書館1981年，第129頁。這個“怎是”，在亞里士多德看來，既不是事物的偶性，也不是它的質料，而只能是它的形式(ειδοζ)，“所以我們探求的就是原因，即形式〈式因〉，由于形式，故物質得以成為某些確定的事物；而這就是事物的實體�！保ㄍ�上，第159頁），“實體”1詞原譯作“本體”�！靶问降拿�意，我指每1事物的怎是與其原始實體”同上，第136頁，“實體”原譯作“本體”。顯然，如果亞里士多德真的“遺忘了存在”，他就會滿足于把實體解釋為“這1個”和“那1個”，即解釋為單純的“存在者”(Seiende)，而不會努力去追尋那使這1個作為這1個而存在、而“是起來”的“怎是”了。?

    當然，作為“怎是”的形式本身仍然是1種存在者，但與實體、“這1個”不同的是，它直接體現(xiàn)了“存在”或“在起來”的活動。如海德格爾說的：希臘文的το　ον“1方面意指那總是存在著的東西”，另方面“又意指那仿佛‘使得’這玩意兒成為存在者而不是不存在的東西，即當它是1存在著的東西時，在存在者身上構成存在這回事的東西……亦即不是那存在著的存在者自身，而是那‘存在著’，存在狀態(tài)，存在這回事，存在”《形而上學導論》，第31頁，據(jù)德文版有改動。。這些話顯然是針對亞里士多德說的�？梢姡瑏喞锸慷嗟缕鋵嵲缫烟岢隽撕５赂駹栆暈楸刃味�上學“基本問題”(為什么存在者畢竟存在而無反倒不存在?)更為基本的問題：“存在是怎么1回事?”同上，第33頁。海德格爾不滿意的是，亞里士多德最終把這回“事”變成了1個在場的“東西”，即“形式”。但實際情況并不完全是這樣。在亞里士多德那里，廣義的“形式因”除了包括“原型”或“種”外，還包括“動力因”和“目的因”，因而體現(xiàn)了1物的“實現(xiàn)”(ενεργεια)和“圓成”(εντελεχεια)，這是1切在場者(Anwesen)得以在場的根據(jù)�！皩崿F(xiàn)”顯然不是1個“東西”而是1種活動亞氏甚至將運動定義為：“潛能的事物(作為潛能者)的實現(xiàn)即是運動�！币姟段铩罚�第69頁。。然而，即使這樣，海德格爾還認為不夠，因為動力因和目的因本身很可能被理解為1種外在的推動力量，1種技術的和工具性的(外在目的性的)操作。這樣1來，作為在場者的根據(jù)的動力因和目的因也只是1種在場者，它們本身還需要尋求其在場的根據(jù)；或者說，正因為它們被當作1切其他在場者在場的根據(jù)(例如黑格爾的作為實體的主體，以及尼采的強力意志)，它們就把1切在場者(包括這些技術操作本身)的真正根據(jù)即“存在”遮蔽了。這就是他強烈反對把希臘的ενεργεια翻譯為拉丁文的actus的緣故參看《科學與沉思》，載《海德格爾選集》，孫周興譯，上海3聯(lián)書店1996年，第960頁。，因為actus在拉丁文中只是指人的“行為”和“行動”而已。換言之，海德格爾所推崇的是對這兩個概念在古希臘的原始的理解，即“”的理解而不是“人工”的理解。不能從主體(不論是人的主體還是上帝的主體)的立場把運動狀態(tài)看作1種技術性的“制作”(Machen)，而必須從自然(φυσιζ)的立場將之視為物本身的1種自行“制造”(Herstellen)，即1種“生長”，1種“回到自身、出于自身的涌現(xiàn)”《論Φυσιζ的本質和概念》，載《路標》，第337頁。

    顯然，這兩種運動狀態(tài)或“產(chǎn)生”(γενεσιζ)的“形式”是完全不同的，但在海德格爾看來，盡管亞里士多德本人對此作出了區(qū)分，卻仍然導致了后世的重大“曲解”。“亞里士多德其實是鑒于桌子的產(chǎn)生來指明作為運動狀態(tài)的μορφη［形式］的那種決定性特征，即εντελεχεια。然而，不知不覺地，我們已經(jīng)同時把關于制作物之產(chǎn)生所說的話轉嫁到φυσιζ［自然］之μορφη上了。但這樣的話，難道不是把φυσιζ曲解為1種自行制作出來的制作物了嗎?或者，這其中根本就沒有什么曲解，而是包含著對作為1種τεχνη［技術］的φυσιζ的唯1可能的解釋?看起來幾乎就是這樣，因為形而上學，例如它在康德那里所獲得的輝煌形態(tài)，是把‘自然’當作‘技術’來把握的，以至于這種構成自然之本質的‘技術’被當作機械技術對自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上學基礎了。”同上，第336頁。然而，從自然來理解技術被顛倒為從技術來理解自然，這1顛倒是1種錯誤的曲解呢，還是1種必然?海氏對這個問題看來并沒有很清楚的定見，如他在另1處說：“自其發(fā)端至其完成階段，形而上學的陳述都以某種奇怪的方式活動于1種對存在者與存在的普遍混淆之中。這種混淆當然必須被思為成己(Ereignis)，而不能看作1種錯誤。這種混淆的根據(jù)絕不可能在于1種單純的思想之疏忽，或1種言說之含混�！薄缎味�上學是什么?》導言，載《路標》第436頁，譯文有改動。但如果按照這種理解，存在者和存在以至于技術和自然的混淆就是必然的，即：人類只有從自己所能掌握的實踐技術的立場上才能真正深入地理解自然馬克思把這1點表述為“人的本質力量的對象化”和“對象(自然)的人化”。。這就是亞氏為什么明知人的技術和自然的產(chǎn)生有明顯的不同，卻仍然要將自然擬人化地理解為有“目的”的產(chǎn)品、最終理解為上帝的作品的秘密，也可以說明，出于對人類技術的厭惡而“反人道主義”的海德格爾為什么抽象地承認形而上學產(chǎn)生的內(nèi)在必然性，具體地卻把形而上學歸結為某些人(羅馬人)對希臘思想的“曲解”。所以海德格爾又說：“拉丁譯名已經(jīng)減損了φυσιζ這個希臘詞的原初，毀壞了它本來的哲學的命名力量。這種情況不僅在這個詞的拉丁文譯名中發(fā)生，而且也同樣存在于所有其他從希臘語到羅曼語的哲學翻譯中。這1從希臘語到羅曼語的翻譯進程不是偶然的和無害的，而是希臘哲學的原始本質被隔斷被異化過程的第1階段�！薄缎味�上學導論》，第15頁。。很明顯，海德格爾在這里確實把西方形而上學對存在和存在者、自然和技術的關系的顛倒和異化當作了1種的“錯誤”，因此他力圖加

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