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知識譜系的轉(zhuǎn)換──中國哲學(xué)史研究范例論析
論文提要
本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過程的某些重要特征。整個論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國學(xué)人重估傳統(tǒng)價值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問學(xué)途徑，同時也導(dǎo)致對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺站在“正統(tǒng)派”的立場上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對研究對象的褒貶沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識社會學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對哲學(xué)史的建設(shè)來說，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。
一、“哲學(xué)史”這學(xué)問
中國哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時間內(nèi)構(gòu)筑起來的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問題；哲學(xué)過去即使沒有，但可學(xué)社會學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來就沒有哲學(xué)，而有人竟要來寫哲學(xué)史，在另一些人看來，那就有點(diǎn)是無稽之談了。對于這種“無中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個近代中國文化變遷的背景來理解。
胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊軐W(xué)史”正名也許能說明些問題。胡適在《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)�！闭軐W(xué)包括的門類有：
天地萬物怎樣來的。（宇宙論）
知識思想的范圍、作用及方法。（名學(xué)及知識論）
人生在世應(yīng)該如何行為。（人生哲學(xué)舊稱“倫理學(xué)”）
怎樣才可使人有知識、能思想、行善去惡呢。（教育哲學(xué)）
社會國家應(yīng)該如何組織、如何管理。（政治哲學(xué)）
人生究竟有何歸宿。（宗教哲學(xué)）
依此，“若有人把種種哲學(xué)問題的種種研究方法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)一一記敘下，便成了哲學(xué)史�！保�1）他的哲學(xué)史目的有三個，即明變、求因和評判。
馮友蘭在《中國哲學(xué)史》緒論中開篇即說，哲學(xué)本一西洋名詞，要了解其意義，不能靠一個定義，而是要知道其一般的內(nèi)容。希臘人把哲學(xué)分成物理學(xué)（Physics）、倫理學(xué)(Ethics)與論理學(xué)(Logic)三大部，柏拉圖以后一般又分為下列三大部：
宇宙論──目的在求一“對于世界之道理”(A Theory of World )，
人生論──目的在求一“對于人生之道理”(A Theory of Life )，
知識論──目的在求一“對于知識之道理”(A Theory of Knowledge )。
接著，他又分別把宇宙論分為本體論(Ontology )與“宇宙論”(Cosmology )，人生論分為心理學(xué)與倫理學(xué)政治社會哲學(xué)，知識論分為“知識論”(Epistemology)與論理學(xué)各兩部分。哲學(xué)史便是對于歷史上出現(xiàn)的上述類型思想的整理。（2）
胡、馮二氏對哲學(xué)界定的寬嚴(yán)并不一樣，對哲學(xué)問題關(guān)注的焦點(diǎn)也不一樣，胡著重的是“怎么樣”，馮則是“什么”。但有個共同點(diǎn)，就是以西學(xué)為衡量中學(xué)的尺度。胡適說：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說。我所用的比較參證材料，便是西洋的哲學(xué)。”“我們?nèi)粝胴炌ㄕ碇袊軐W(xué)史的史料，不可不借用別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具�！保�3）不過，為何要用西方哲學(xué)作為整理、評判中國思想學(xué)術(shù)的工具，而不是反過來？這個問題胡適沒明說，也許他認(rèn)為是自明的。 馮友蘭則這樣回答：
吾人本亦可以中國所謂義理之學(xué)為主體，而作中國義理之學(xué)史。并可就西洋歷史上各種學(xué)問中，將其可以義理之學(xué)名之者，選出而敘述之。以成就一西洋義理之學(xué)史。就原則上言，此本無不可之處。不過就事實(shí)言，則近代學(xué)問，起于西洋，科學(xué)其尤著者。指中國或西洋歷史上各種學(xué)問之某部分：而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指而謂哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。（4）
說白了，就是要把中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)納入現(xiàn)代西方文化體系的框架中來理解。金岳霖說：“以歐洲的哲學(xué)問題為普遍的哲學(xué)問題當(dāng)然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。”（5）這不是學(xué)理的裁判，而是歷史情勢造成的問題。它是近代中西接觸以來，西方勢力有效擴(kuò)張所導(dǎo)致的。讀讀嚴(yán)復(fù)在上個世紀(jì)末那些中西比較的文章，尤其是那篇《救亡決論》，就知日后的所謂“會通”中，西學(xué)主宰中學(xué)已成定局。在激于時勢，憤而指斥中學(xué)的“無實(shí)”、“無用”之后，嚴(yán)復(fù)說：“今夫?qū)W之為言，探賾索隱，合異離同，道通為一之事也。是故西人舉一端而號之曰‘學(xué)’者，至不茍之事也。必其部居群分，層累枝葉，確乎可證，渙然大同，無一語游移，無一事違反；藏之于心則成理，施之于事則為術(shù)；首尾賅備，因應(yīng)厘然，夫而后得為之‘學(xué)’�！薄笆枪嗜∥鲗W(xué)之規(guī)矩法戒，以繩吾‘學(xué)’，則凡中國之所有，舉不得‘學(xué)’名，吾所有者以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積�！保�6）事實(shí)上，多數(shù)中國人所了解的“各種近代學(xué)問”，就社會科學(xué)而言，基礎(chǔ)是嚴(yán)復(fù)所翻譯的八大名著所奠定的，它涵蓋了經(jīng)濟(jì)、政治、法、社會、以及邏輯諸學(xué)科，有力地影響了以后的學(xué)科觀念。即使象王國維，前期研究哲學(xué)，要“論性”、“釋理”、“原命”，也無不拿西洋哲學(xué)為分析、評判框架。只不過他喜歡的西洋對象與嚴(yán)復(fù)不一樣而已。而嚴(yán)復(fù)著力推介的進(jìn)化論、經(jīng)驗(yàn)主義及歸納法，直接影響了胡適。胡適關(guān)于哲學(xué)史的界定有兩個關(guān)鍵詞：根本與方法。他用西方哲學(xué)框架剪裁中國學(xué)術(shù)，實(shí)則是承嚴(yán)復(fù)的思想脈絡(luò)，從根本上重估中國文化體系的嘗試。
如果不是重估或重構(gòu)傳統(tǒng)價值體系的潛在要求，中國古代學(xué)術(shù)也非必借助西方哲學(xué)整理不可。遠(yuǎn)的如黃宗羲等的《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》，就是“義理之學(xué)史” 。近的如錢穆的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，不參照西學(xué)，敘述也自成一系統(tǒng)。其晚年完成的《朱子新學(xué)案》，也沿用傳統(tǒng)的學(xué)案體，避免用西哲概念。他是自覺的：
哲學(xué)一名詞，自西方傳譯而來，中國無之。故余嘗謂中國無哲學(xué)，但不得謂中國人無思想。西方哲學(xué)思想重在探討真理，也不得謂中國人不重真理。尤其如先秦諸子及宋明理學(xué)，近
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