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反思美學(xué)中的實(shí)體論思維
近年來，隨著人們對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)（注：這里所說的傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)主要指李澤厚先生的美學(xué)體系以及以此為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的其他美學(xué)理論。）的反思不斷深入，美學(xué)界對(duì)于其中的不足之處也有了新的認(rèn)識(shí)。許多人為了修正這些不足，推進(jìn)理論的發(fā)展，提出了一些新見解。這對(duì)于實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代革新具有重要意義。但是，從其目前涉及的問題來看，人們對(duì)傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)的深層思維方式——尤其是存在于其中的實(shí)體論思維方式的反思，仍然缺乏足夠的自覺，這已經(jīng)影響到當(dāng)前美學(xué)研究的進(jìn)一步推進(jìn)。因?yàn)橐环N理論體系的革新往往首先在于思維方式的革新，如果不能做到思維方式的自覺，那么對(duì)于理論內(nèi)容的思考有時(shí)就不能徹底，甚至還會(huì)由于思維前提不明，反而使已被推進(jìn)的理論又不自覺地退回到舊的立場(chǎng)上去。這種情況，在當(dāng)下的美學(xué)研究中并不少見。一、何為實(shí)體論思維
所謂“實(shí)體論思維”，實(shí)際上是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中帶有普遍性的一種思維方式。實(shí)體，按照傳統(tǒng)哲學(xué)的定義，就是一種僅依賴自身而不依賴他物而存在的東西。實(shí)體最早由亞里士多德提出，他認(rèn)為世界是一個(gè)有無限多實(shí)體組成的世界，這些實(shí)體作為不同屬性的載體彼此獨(dú)立存在。笛卡爾也提出了自己的實(shí)體說，他認(rèn)為世界萬物的本原是兩個(gè)，即心靈和物體。心靈是精神實(shí)體，物體是物質(zhì)實(shí)體，這兩者彼此獨(dú)立互不依賴。同時(shí)，笛卡爾還認(rèn)為人的肉體和精神是互相分離的，肉體必須附著于“理智性實(shí)體”才能存在。斯賓諾莎對(duì)實(shí)體也有過論述。他反對(duì)笛卡爾的二元論，認(rèn)為實(shí)體只有一個(gè)，那就是獨(dú)立存在的唯一的自然界。在他看來，實(shí)體是萬物的始基，它獨(dú)立存在，非別物所產(chǎn)生，宇宙間除了實(shí)體及其特殊狀態(tài)以外不能有別的東西。
當(dāng)然，實(shí)體論主要是指一種思維方式，并不僅限于提出過實(shí)體范疇的理論。早在柏拉圖那里，實(shí)體論思維就已經(jīng)形成了。柏拉圖雖然沒有明確提出過實(shí)體這一范疇，但是他提出了理念論，認(rèn)為理念就是事物的最終原因。柏拉圖所說的理念在他的邏輯體系中就是一個(gè)獨(dú)立自足的實(shí)體性思維抽象物。這也是一種實(shí)體論。
實(shí)體論在西方思想史上經(jīng)歷了一個(gè)不斷演變的過程。在近代以前的思想家那里，實(shí)體還僅僅是一種外在于人的存在，并且往往帶有自然物質(zhì)觀或神學(xué)色彩。到了近代，隨著三體意識(shí)的覺醒，實(shí)體的內(nèi)涵開始從外在的自然抽象物或神學(xué)抽象物漸漸演變?yōu)橹黧w性抽象物。比如，黑格爾曾經(jīng)明確提出應(yīng)該把實(shí)體理解為主體，這是早期的實(shí)體概念與近代主體概念的結(jié)合。由于黑格爾同時(shí)也把實(shí)體理解為理念的自身運(yùn)動(dòng)，所以他的主體也成了理性意義上的主體。在黑格爾之后，隨著現(xiàn)代人本主義的崛起，這種理性實(shí)體論漸漸被非理性實(shí)體論所代替。如叔本華認(rèn)為，世界的本體是意志。意志在此實(shí)際上就是一個(gè)被實(shí)體化的非理性“存在物”。
實(shí)體論的產(chǎn)生和發(fā)展雖然開辟了傳統(tǒng)哲學(xué)的新方向，但是它也造成了許多思維上的誤區(qū)。首先，由于實(shí)體在邏輯上是一種自為自足的抽象存在，所以實(shí)體論思維往往是主客二分的。因?yàn)樵趯?shí)體論思維中，主體往往被視為一種實(shí)體，客體也往往被視為一種實(shí)體，主客之間的統(tǒng)一性關(guān)聯(lián)必然因此被割裂開來。近代哲學(xué)的二元論傾向在很大程度上正是與此思維方式密切相關(guān)的。同時(shí)，也正由于此，人們對(duì)自然與人的關(guān)系的認(rèn)識(shí)就常常陷于無法調(diào)和的矛盾中：過于強(qiáng)調(diào)自然的獨(dú)立性，容易導(dǎo)致機(jī)械決定論，從而遮蔽人的主觀能動(dòng)性；而過于強(qiáng)調(diào)主體的獨(dú)立性，則又容易使主體的地位被無限拔高，導(dǎo)致主體意識(shí)擴(kuò)張性危機(jī)。
其次，實(shí)體論思維在理論上往往是形式化的。隨著思維對(duì)象被作為某種實(shí)體性存在物，它也產(chǎn)生了與之互相匹配的邏輯方式——形式邏輯。形式邏輯也是一種實(shí)體性邏輯。比如矛盾律、排中律，它們反映的往往是實(shí)體性對(duì)象或概念之間知性的、直觀的聯(lián)系。由于形式邏輯在前提中默認(rèn)了概念、命題與實(shí)在現(xiàn)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，所以，它在自然科學(xué)中往往是有效的，但在哲學(xué)思維中卻有一定的效用限度。因?yàn)樵谡軐W(xué)理論中，許多概念的所指并不是一個(gè)實(shí)在對(duì)象，而是一個(gè)思維的抽象，比如像“規(guī)律”、“至善”、“意志”等等，他們并不像“桌子”、“石頭”等實(shí)指性概念那樣在現(xiàn)實(shí)中可以有一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象。當(dāng)人們把這樣一些虛指性的概念范疇直接運(yùn)用于形式邏輯時(shí)，就容易不自覺地割裂了概念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，使概念與概念的連接成為空洞的實(shí)體性形式，從而也使得判斷與命題不能真正反映現(xiàn)實(shí)事物之間的感性關(guān)聯(lián)。
再次，實(shí)體論思維往往是認(rèn)識(shí)論的。由于實(shí)體論思維慣于把要研究的事物作為一個(gè)獨(dú)立的對(duì)象來考察，這樣它就在思維的前提中已經(jīng)先行把自我（人）獨(dú)立出來，從而也就把要研究的事物作為一個(gè)已然的獨(dú)立存在物（實(shí)體）來認(rèn)識(shí)。由此它也就先行地陷入到主客二分的認(rèn)識(shí)論框架中去了。理論反思中的對(duì)象并不完全等同于客觀實(shí)在，更不完全等同于自然科學(xué)中的認(rèn)識(shí)對(duì)象，如果不能自覺意識(shí)到這一區(qū)別，就會(huì)由于限于主客二分的自然主義思維而割斷了二者最為原始的統(tǒng)一性。此外，理論思維中的形式邏輯本身也在一定程度上加強(qiáng)了這種認(rèn)識(shí)論傾向。由于形式邏輯在大多數(shù)情況下表達(dá)的是概念與概念之間的直接聯(lián)系，命題、推理和判斷構(gòu)成了它的主要形式，相應(yīng)的也就形成了一種知識(shí)性的結(jié)論，它指的就是概念之間的知識(shí)性關(guān)系。但是，知識(shí)性研究并不能完全窮盡理論思維本身的目的。因?yàn)樗枷肜碚撛诟嗟臅r(shí)候不是去認(rèn)識(shí)客體獲取知識(shí)，而是從人與世界原初性的生存關(guān)聯(lián)中澄明生存的價(jià)值和意義。
由實(shí)體論思維的以上幾個(gè)特點(diǎn)可見，實(shí)體論思維具有自己的邏輯邊界，在理論研究中，一旦忽視了這一邊界，很容易會(huì)造成認(rèn)識(shí)的失誤。中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的西學(xué)淵源決定了它的許多問題和誤區(qū)也正是由此造成的。這一點(diǎn)在傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。
二、實(shí)體論思維在傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中的表現(xiàn)形式
(1)理論的實(shí)體化
實(shí)體論思維在形式上首先表現(xiàn)為理論的實(shí)體化，它包括范疇的實(shí)體化、命題的實(shí)體化。對(duì)于這種現(xiàn)象，近年來我國(guó)美學(xué)界也有所反思。正如有的學(xué)者所指出的，“美”是主客之間的關(guān)系性范疇，而不是一個(gè)實(shí)體性范疇；美學(xué)研究也應(yīng)當(dāng)從關(guān)注實(shí)體范疇轉(zhuǎn)向關(guān)系范疇的研究。但是，從美學(xué)界整體的研究現(xiàn)狀來看，這種反思還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。比如，在傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)中，“合目的性”與“合規(guī)律性”是兩個(gè)使用頻率很高的范疇，人們現(xiàn)在也經(jīng)常用它們來解釋審美現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)制。但是，在許多人的理論表述中，好象規(guī)律在客體對(duì)象這一邊，目的在主體人這一邊，兩者的統(tǒng)一就是雙方的結(jié)合。這種理解顯然把目的與規(guī)律看作是兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體性存在了。雖然人們也在言說兩者的統(tǒng)一，其實(shí)卻已經(jīng)把它們?cè)诟鼮樵家饬x上的統(tǒng)一性割裂了。事實(shí)上，人的審美心理結(jié)構(gòu)本身就表現(xiàn)為具有規(guī)律性的形式，因此規(guī)律性就已內(nèi)蘊(yùn)于由這一心理結(jié)構(gòu)所形成的目的當(dāng)中，兩者并不僅僅是一主一客的關(guān)系，也不存在一個(gè)明顯的分而又合的情況。
當(dāng)多個(gè)這樣被實(shí)體化的范疇被結(jié)合在一起的時(shí)候，必然會(huì)導(dǎo)致某些理論命題甚至整個(gè)理論體系的實(shí)體化。比如，傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)往往用“自然的人化”、“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”等理論命題來規(guī)定美的“本質(zhì)”，但在這一規(guī)定之后，卻仿佛再也沒有能力對(duì)此作出更深入的說明了。由此我們不能不說，傳統(tǒng)實(shí)踐論美學(xué)在某些方面已達(dá)到了它的邏輯邊界，在這一邊界之內(nèi)，它已無力對(duì)人和自然之間的感性的、歷史的聯(lián)系作出更為詳細(xì)的考察了。問題的實(shí)質(zhì)正在于，“自然的人化”、“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”等命題已經(jīng)在某種程
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