論日常語言中的“用”─并論哲學(xué)的“用”

內(nèi)容提要：本文首次集中探討了在很大程度上是“日用而不知，習(xí)焉而不察”的“用”，使“用”進(jìn)入到了哲學(xué)的系統(tǒng)反思之中。仿佛是自明性的“用”，實(shí)際上并不那么“自明”；看似簡單的“用”，卻包含著復(fù)雜的意理結(jié)構(gòu)�！坝杏谩焙汀盁o用”的界限是非常相對的。“用”的性質(zhì)只有在事物的關(guān)聯(lián)中才能顯示出來，撇開事物之間的關(guān)聯(lián)，無所謂有用和無用。對于人類來說，“用”既是“合意”和“適意”，也是“依賴”和“依靠”；“用”是為了滿足種種被“限制”的我們而被我們意識到并進(jìn)入到我們生活中的所有之存在。從根本上說，哲學(xué)是各種自成體系的“以偏概全”的“偏見”。不確定性，恰恰是哲學(xué)知識的特性，它并不導(dǎo)致哲學(xué)的不幸。人們往往從實(shí)用性的立場指摘哲學(xué)無用，但這種指摘與哲學(xué)無關(guān)，哲學(xué)正是要在實(shí)用之外來顯示自己的尊嚴(yán)和價值。

一 “用”如何而在、如何與人相對而在

在我們所熟悉的事物中，至少有一部分是我們漫不經(jīng)心、熟視無睹的事物，這令人想起“習(xí)焉而不察，日用而不知”這句格言所揭示的真理�，F(xiàn)在我們鄭重其事地要談?wù)摰摹坝谩保�就屬于我們�?jīng)常打交道而沒有仔細(xì)去深究的事物之一。它也許太普通、太常見、太簡單，以至于當(dāng)我們真要去追問它的時侯，我們甚至有舉輕若重或小題大做之感。但看似簡單的“用”，并不像我們想當(dāng)然認(rèn)為的那樣簡單。

哲學(xué)一直在問思“善”和“價值”，如果把“善”和“價值”看成是與“真”和“美”相對的一類事物的總稱，那么“用”的問題，可以歸屬到“善”和“價值”的范圍之內(nèi)；如果把“善”和“價值”分別作為具體的概念來處理，那么“用”則可以說是與它們并列的同一類中相近而又不同的概念。不管如何，在哲學(xué)中，“用”還沒有被慎重其事地追問過。這難道是哲學(xué)的疏忽大意嗎？也許有人認(rèn)為，哲學(xué)不值得去過問太日常的東西，以免失去高雅和華貴的尊榮。但是，正如金岳霖所指出的那樣：“哲理之為哲理不一定要靠大題目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲學(xué)�！�1我們不能擔(dān)保能夠?qū)Α坝谩弊鞒鼍�深的分析，我們的愿望首先是要讓“用”進(jìn)入到哲學(xué)的問思之中，盡量讓它如其所是地展現(xiàn)出來。

問思“用”，直截了當(dāng)?shù)霓k法，就是問“用是什么？”但我們不必馬上去界定它。讓我們從兩個通俗的例子談起。一個例子是，據(jù)說，法拉第（Mich ael Faraday）有一次做電磁感應(yīng)試驗(yàn)，做完之后，有一位婦人馬上就問他：“這有什么用？”法拉第的回答是：“剛生下來的孩子有什么用？”另一個例子是，一次惠施對莊子說：“你講的話無用”。莊子回答說：“知道無用就可以向你談用了。地夠廣大了，人行走所用的不過是一腳之地。如果把一腳之外的地方向下挖掘成深淵，原來的一腳之地還有用嗎？”惠施說：“無用�！鼻f子得出結(jié)論說：“既然如此，無用也有用。”2在這兩個例子中，第一個例子非常通俗，第二個例子則不那么通俗。不管如何，在這兩個例子中，我們能夠看到兩點(diǎn)共同性的東西。第一，這兩個例子都涉及到了“用”的概念，并且都是從“用”的角度和立場去提出問題。第二，這兩個例子所談到的“用”，涉及到了我們?nèi)粘Ｉ�活中使用“用”的最常見的兩種形式──“有用”（useful）和“無用”（useless）。

從“用”的角度和立場提出疑問和要求，對于具有自覺意識的人類來說，是很自然的。它不是人類的一種偶然性意識和舉動，而是一種普遍的思維方式和行為動機(jī)。與這種方式具有相對性的人類觀察和對待對象的另一種常見方式，是追問對象的“然”和“所以然”、“跡”和“所以跡”，即一般所說的追求知識和真理的興趣。而問“對象”有沒有用、有什么用，則是一種追求善和價值的興趣。這來自于“用”在人類生活和存在中的不可缺乏性。無論人們對“用”采取諸如輕重緩急等何種態(tài)度，“用”都是人必須與之照面并參與到他們生活中的存在。可以這樣說，“用”對于人類具有異乎尋常的重要性，是人類存在的基本可能性之一。只要看看人類的“厚生利用”和圍繞此而不懈尋找有效工具和技術(shù)手段的努力在人類文明過程中占居了多么大的比重，這一點(diǎn)就不難理解。

在日常語言和生活中，人們對于經(jīng)常使用的“有用”和“無用”，似乎具有一種不言而喻的“自明性”。因此，一般是不會去尋問所說的“有用”和“無用”是什么意謂，而是直接回答人們所提出的是“有用”還是“無用”的問題。否則，人們肯定會感到奇怪，甚至?xí)�懷疑尋問者是否缺乏基本的常識。的確，從一定意義上說，“有用”和“無用”具有一種無需尋問的“自明性”。但是，一旦真正追問起來，“有用”和“無用”就不像人們自以為是的那樣“自明”。3

“有用”和“無用”的說法，是總體性的“用”在不同的時空和不同的存在者之間中所產(chǎn)生出的一種相對性關(guān)系。這樣，看上去很分明的“有用”和“無用”，卻有著隨著條件和需要而發(fā)生變化的不確定性和相對性。在我們的日常生活中，金子不僅是富貴的象征，而且被認(rèn)為是很有用的；但是，在一望無際的沙漠中，一塊沉甸甸的金子可能還不如一懷清水有用。在莫爾（Thomas More ）的《烏托邦》中，平常被視為最有價值、最有用的珍貴之物，不僅都變成了無用的廢物，而且變成了懲罰和恥辱的象征。一種存在物，對于嗜好者來說，不僅有用而且非常有用，但對于沒有嗜好的人來說，它就無用甚至非常無用�？梢哉f，似乎是確定性的有用和無用不僅隨著時空而變，而且也隨著人們的立場和需要而變。對于柏拉圖（Platon）來說，“有用”就是“尺度”和“適度”，如他說：“連豬都知道，任何與身體有關(guān)的事都需要個尺度。”所謂“有用”，便是“適度”，“過量”或“不足”都不算“有用”。貪婪地沒有節(jié)制地占有一種事物，就會成為那種事物的犧牲品，就像“人為物役”、“人為物殉、“人為財死”等說法所指出的那樣，被認(rèn)為是極其有用的東西，反而又成了極其有害的東西。這一點(diǎn)后面還將談到。

莊子對“有用”和“無用”不確定性和相對性的把握相當(dāng)透徹。這不是夸張。讓我們再回到開頭所提到的例子。被莊子譏之為“以堅(jiān)白鳴”的惠施，其所說的“無用”是具有確定性的常識意義上的“無用”，這種“無用”及其與之相應(yīng)的“有用”是人們的日常意識。按照這種日常意識，“有用”就是“有用”，“無用”就是“無用”。人們看不到“有用”中的“無用”和“無用”中的“有用”。但是，莊子超出了這種日常意識的限制，他在存在物的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)了“無用之用”，發(fā)現(xiàn)了看似“無用”的東西和事物也“有用”，而“有用”的東西和事物則依賴于“無用”的東西和事物。莊子《知北游》中有一個說法：“是用之者，假不用者也以長得其用，而況乎無不用者乎？物孰不資焉！”4這個說法，照成玄英的疏解是：大司馬“所以至老而長得其捶鉤之用者，假賴于不用心視察它物故也。夫假不用為用，尚得終年，況乎體道圣人，無用無不用，故能成大用，萬物資稟，不亦宜乎？”可以這樣說，憑借無用的東西，就可以成就有用；而無所不用的東西如“道”，則萬物皆所憑借。這正合莊子“無用之用”的旨趣。一般認(rèn)為，只有“實(shí)”的東西才有利、有用，而“虛”的東西就沒有利、沒有用。但是，老子指出：“有之以為利，無之以為用”，強(qiáng)調(diào)不僅有實(shí)有體的“充實(shí)”有利有用，而且無實(shí)無體的“虛空”也有利有用。莊子多次用“樹木”之“有材”和“無材”談?wù)摗坝杏谩敝�“無用”和“無用”之“有用”。對于需要木材和加工木材的木匠來說，質(zhì)地良好和合乎繩墨的樹木才算“有用”，否則不管它多么巨大，它也是無用之樹（“散木”）。但是，對于樹木自身來說，“無材便是德”，“無材”對自己是最有用的（“無所可用，故能若是之壽”）。正是由于“無材”，自己才能夠不被砍伐而喪失其生命。而那些“有用”之樹林，“以其能苦其生者也。故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣！幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”5據(jù)此，對人有用途的“有用”之材，對樹木自身來說則無用，不惟無用反而還會為自己招致禍害。莊子得出結(jié)論說：“山木，自寇也；膏火，自煎也；桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而不知無用之用也�！�6為某一時空所限，人們就容易認(rèn)為這一個時空之下的“有用”在其它時空之下也“有用”。為個人需要所限，人們就容易相信對自己有用的東西對別人也是有用。但是，莊子發(fā)現(xiàn)同一事物因其時空不同，因其不同存在者的需要不同，“有用”會轉(zhuǎn)變?yōu)椤盁o用”，“無用”也會轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝杏谩�。對宋人非常有用的“章甫”，對于“斷發(fā)文身”的越人來說則“無所用之”。在《齊物論》中，莊子通過對人類與其它生物不同需要所作的比較，實(shí)際上否定了人類中心主義之下的“正處”、“正味”和“正色”，這同時也說明，對人類非�！坝杏谩钡臇|西，對其它的存在者來說可能就“無用”；對其它存在者“有用”的東西，對于人類可能就“無用”。7因其自身的眼界和理解力不同，同一類事物和東西，在不同的人手中，不僅會有“無用”和“有用”之別，而且也會有“小用”和“大用”之異。根據(jù)莊子所舉的例子，宋人保持手不被凍裂的藥方，世世代代只是用來漂洗棉絮，但到了吳人手中，它則成了取得戰(zhàn)爭勝利和獲得封地的最有效武器。對惠施來說，他所擁有的大葫蘆和大樹都一無所用，但對于莊子來說，它們都極其有用，只是惠子“拙于用大”。莊子教導(dǎo)惠施說：“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容?……今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng), 廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無所害，無所可用，安所困苦哉！”8讓我們總結(jié)一下，莊子深刻地領(lǐng)悟到了“有用”和“無用”的不確定性和相對性。莊子并不認(rèn)為只有“無用”的東西和事物才“有用”，而“有用”的東西和事物就“無用”；他也不是只注重普通所說的“無用”而輕視普通所說的“有用”。莊子識見的高明之處在于，他突破了人們在“有用”和“無用”關(guān)系上的固定性意識，他不把“無用”和“有用”看成是確定的不變之物，他在“無用”中發(fā)現(xiàn)了“有用”，發(fā)現(xiàn)了“無用之用”和“無用之大用”；他在“有用”之中不僅看到了“無用”，而且還看到了“有害”。

顯然，即使被認(rèn)為是“最有用”的東西，也仍然是有限之用，而不是無所不用。也許人們相信上帝全知全能，相信神通廣大的金錢萬能（如《錢神論》所描述的“錢”），或者相信至高無上的權(quán)力萬能，但這都是被崇拜的結(jié)果，并非這些存在真的就無所不能、無所不用。它們的有用性誠然很大，但照樣是有限的和相對的，正如《列子?天瑞篇》所說：“天地?zé)o全功，圣人無全能，萬物無全用”。同理，即使被認(rèn)為是最無用的東西，也仍然是有限的無用，而不是一無所用。如二氧化碳，對人和動物無用，甚至有害，但對綠色植物卻非常有用。令人討厭不已的蒼蠅，看來也并非完全無用。人們從蒼蠅身處最骯臟之地而又不受病毒和細(xì)菌的感染得到了靈感，相信從它身上能夠提取出幫助人類增強(qiáng)抵抗力的有益物質(zhì)。如果我們不是被狹隘和固定性立場所限，有用和無用就會向我們顯示出多重性的意義。簡言之，從萬物無全用來說，萬物皆無用，天下無有用之物；從萬物各有其用來說，萬物皆有用，天下無無用之物。這也許是玄談，但我們想強(qiáng)調(diào)的是，不能在固定的意義上來看待“有用”和“無用”；不能再簡單地認(rèn)為“有用”就是完全“有用”，而“無用”就是完全“無用”。在最常見的“有用”和“無用”之中，我們已經(jīng)看到了“用”的復(fù)雜性。

至此，我們還沒有接觸到“用”的性質(zhì)。我們也許會說，“有用”就是有益、有效、有價值、有利等，而作為“有用”否定者的“無用”，就是無益、無效、無價值、無利等。這樣說，在日常生活中也許已經(jīng)夠了，但對哲學(xué)上的問思來說就不夠了。嚴(yán)格而言，有益、有效、有價值和有利或相反的無益、無效、無價值和無利，不過都是“有用”和“無用”的相似物、相近物或者語言上所說的近義詞，不能說就是對“有用”和“無用”所作出的一般性解釋。那么，一般來說，“有用”和“無用”究竟意味著什么呢？也許可以這樣說，“有用”就是能夠供應(yīng)和滿足人的需求，“無用”就是不能供應(yīng)和滿足人的需求。

但問題緊跟著就來了。人的需求顯然很多，而且有不斷增長的無限量性，要供應(yīng)和滿足人的所有需求肯定是不可能的。如果說供應(yīng)和滿足人們的需求就是“有用”，那么由于實(shí)際上我們的需求是無法完全滿足的，或者說由于不存在能夠完全滿足我們的事物和對象，所謂有用也就不存在了。在現(xiàn)實(shí)中，人的需求一般都是某種具體的有限的需求，滿足也是某種具體的有限的滿足，既沒有無限的需求，也沒有無限的滿足。從這種意義上說，所謂“有用”只不過是能夠供應(yīng)和滿足人的某種有限的需求，“無用”只不過是不能供應(yīng)和滿足人的某種有限需求。

從簡化的二分法角度來看，人的需求通常有所謂基本的生理性需求，如衣食住行等；也有精神性的需求，如娛樂、文化和精神價值等。由此來說，能夠供應(yīng)和滿足人的基本生活和精神需求的，都可以說是“有用”，不能滿足這兩方面的需求，就是“無用”。但是，由于滿足人的生理性需要的物質(zhì)條件，在人們的生活中極具重要性，因此，這種能夠“直接”滿足人的生理性需要的物質(zhì)條件，對于人來說，不僅被認(rèn)為是“有用”，而且被認(rèn)為是“最”“有用”。 人們?nèi)粘Ｋ�說的“實(shí)用”、“實(shí)用性”，往往就是指能夠滿足人的物質(zhì)需要的那一類東西。這一類東西，看得見，摸得著，日常需之，日常用之，當(dāng)下有效，不僅是“實(shí)際”上的“用”，而且是有“實(shí)在感”的“用”。與此不同，由于文化和精神價值的需要，往往是人在物質(zhì)生活得到了基本滿足之后而發(fā)生的需要，因此，能夠滿足這方面的精神之存在，對于一些人來說，雖然“有用”或“很有用”，但對于那些一直局限于物質(zhì)生活條件需要或把追求物質(zhì)生活條件看得最高或唯一的人來說，往往被看成是“無用”。與“實(shí)用”相對而言，這一類的“用”，我想用“虛用”來概括。這樣，在人類那里，就有了“用之于形身”和“用之于心神”的兩種最基本的“用”──“形用”（或“身用”）和“神用”（或“心用”），就有了能夠滿足“身心”兩種不同需求的兩種不同的“用”──“實(shí)用”和“虛用”。

從存在物能夠供應(yīng)和滿足人的需求來看，“用”似乎就是事物本身所具有的性質(zhì)。按照目的論的觀點(diǎn)，自然萬物的產(chǎn)生和形成都具有自身的目的。如亞里士多德（Aristoteles）認(rèn)為，自然的事物都是為了一個目的而產(chǎn)生出來的，就像人工技藝產(chǎn)品是為了一個目的一樣。董仲舒相信，適合人的需要的自然之物，如五谷、絲麻等都是“天”有意識、有目的為了人的需要而生出而賜予給人的，“五谷，食物之性也，天之所以為人賜也�！�9“天生五谷以養(yǎng)人�！�…天之常意，在于利人�！�10由此來看，適合人的需要的自然物（更別說是人直接根據(jù)自己的目的而制作的人工物，如工具），本身就具有“用”的特性，或者說本身就是為了人的需要這種目的而存在的。世界上一些宗教體系或哲學(xué)，都以不同方式主張目的論。但稍微看一下，就可以發(fā)現(xiàn)自然目的論的困境。如果說上帝生牛馬是為了人用，那么人能夠伺養(yǎng)牛馬，不就等于說生人是為了飼養(yǎng)牛馬；如果說魚和熊掌是為了人的食用，那么鯊魚和虎狼等食人，不也可以說生人是為了它們的食用。目的論的破綻是很明顯的。純粹的自然主義者否認(rèn)目的論，他們相信萬物都是自然的過程，并不是為了某種目的而產(chǎn)生的。不管它們之間存在著和諧的秩序，還是存在著沖突，都是自然的過程，而不是什么超自然力量的有意安排。如王充堅(jiān)持，天地?zé)o目的、無意識，因此由天地所產(chǎn)生的萬物，也沒有什么目的。他這樣說：“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。萬物之生，含血之類，知饑知寒，見五谷可食，取而食之，見絲麻可衣，取而衣之�；蛘f以為天生五谷以食人，生絲麻以衣人，此謂天為人作農(nóng)夫桑女之徒也，不合自然，故其義疑，未可從也�！�11目的論往往也是必然論和設(shè)計論，而自然主義往往則是偶然論和自生論。如果從目的論和設(shè)計論出發(fā)，就要承認(rèn)“用”不僅是內(nèi)在于事物本身的性質(zhì)，而且也是事物本身的目的。但如果從自然論和偶然論出發(fā)，最多只需承認(rèn)事物具有“可用性”即可，就像王充所說的那樣，五谷具有“可食性”、絲麻具有“可衣性”那樣；或者像荀子所說：“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也�！�12

但是，我們不能由此就認(rèn)為，一種事物在不與其它事物發(fā)生關(guān)系之中就具有獨(dú)立自在的“可用性”。只要是說到“用”，說到“何用”，就一定離不開“誰用”、“孰用”。也就是說，事物的“可用性”同時也要相應(yīng)于“所用者”而論，只就事物本身而不考慮它與其它事物的關(guān)系，就無所謂用或可用不可用的問題。五谷可食可用，一方面固然依賴于“五谷”本身的性質(zhì)，但另一方面也依賴于“食用者”的需要性。對于不需要食用五谷的事物來說，五谷對它是沒有用的。因此，事物的可用性，取決于事物本身和需要這種事物的事物這兩個方面。魚離不開水和空氣，人也離不開水和空氣，水和空氣對于人和魚具有生死相關(guān)的可用性，但是，對于無生命的很多事物來說，水和空氣也許就沒有什么用。從宇宙萬物相互依賴和依存的關(guān)系來看，萬物各有其用，萬物互為其用；從生態(tài)平衡的觀點(diǎn)來看，生物各相用。但是，單就一物來說，萬物皆無用，萬物皆不相用。

人們常常自覺不自覺地站在人類中心尤其是個人中心的立場上觀察問題，因此，“用”也往往是在人類和個人中心之下的“用”。我們需要仔細(xì)看一看“人類”與“用”的關(guān)系。照以上所說，“用”是“事物”與“事物”之間的一種關(guān)系，是事物自身的性質(zhì)與需要這種性質(zhì)的事物相結(jié)合而產(chǎn)生的一種性質(zhì)�！坝谩钡倪@種一般性質(zhì)，當(dāng)然也適合于人類。任何對人類有用的事物，不僅取決于事物的性質(zhì)，也取決人類的性質(zhì)。一種事物不管多么合乎其它事物的需要，但如果不合乎人類的需要，它對于人類來說就是無用的，它就沒有用的性質(zhì)，或者說它與人類不發(fā)生“用”的關(guān)系。但人與事物之用的關(guān)系要比人之外其它事物對其它事物之用的關(guān)系既復(fù)雜得多又獨(dú)特得多。人自譽(yù)為“萬物之靈”，顯得很傲慢。但人卻有高明于其它萬物的地方，這就是人具有復(fù)雜的理性和復(fù)雜的情感。他不僅在“用”，而且有意識地在“用”；他不僅使一種事物顯現(xiàn)出不同的“用”，而且還能制造出許多有用的事物，最典型的就是“工具”。因此，事物的“可用性”，往往受人類理性和情感的很大制約，往往因人的理性和情感作用而出現(xiàn)和增長。上面談到，事物的可用性與需要者相關(guān)。人的需要（即便是本能性的需要）本身也受理性和情感的影響，它們能夠不斷擴(kuò)展人的需要性，因此人類所需要的有用之物，不僅數(shù)量大，而且種類多。特別是，在人類面前，“用”不只是事物客觀上的能用和人類客觀上的所需，它也是一種“價值”。按照韓康伯對《易?系辭傳》中“圣人之大寶曰位”所作的注解，13需要才有用，不需要就沒有用；有用則珍貴，無用就不珍貴。因此，“用”不只是一種時空上與我們發(fā)生關(guān)系的具體“存在物”（如“物”、“物品”），它也是我們對“存在物”所采取的一種“態(tài)度”，是我們“評價”存在物和“處置”存在物的一種方式。從這種意義上說，“存在物”既是作為對我們有某種客觀上的作用也是作為我們主觀上的價值而進(jìn)入到我們“生存”中的。

上面談到，“用”與需求有關(guān)，如果人類沒有任何需求，存在與人也就構(gòu)不成“用”的關(guān)系。人為什么有需要，為什么需要“用”，這是至此我們還沒有提出的問題。人有需要，人需要“用”、離不開“用”，甚至須臾都離不開，這一點(diǎn)連懷疑主義者恐怕都不會懷疑。追問人為什么需要“用”，為什么離不開“用”這一問題，也就是追問人的本性。上帝或任何其它被信以為最高的人格神（假如真實(shí)存在的話），往往被設(shè)定為自身就是完全“自滿的”和“自足的”，它們沒有需要，不需要用。但普通的事物不是這樣，具有特別性的人類也不是這樣。事物不能在孤立的世界中存在，它必須在與其它事物的關(guān)聯(lián)中存在，單靠它自身不能實(shí)現(xiàn)“循環(huán)”和“滿足”，它必須通過與外部世界的不斷對流來維持自身、滿足自身。人類像其它事物一樣，他不是“封閉性的”、“自足性的”存在，他只有在與其它事物的關(guān)聯(lián)中、在與其它許多事物的交換和交流中才能存在。從這種意義上說，所有的事物都是不自由的，而在所有的不自由的事物中人又是最不自由的。盧梭所說的“人生下來就是自由的”不過是一種浪漫的理想和信仰，人實(shí)際上可能更像他所說的那樣，“無往而不在枷鎖中”。莊子清楚地認(rèn)識到了人的不自由性和“有待性”，他所作的努力就是設(shè)法克服人的不自由性，使人能夠徹底逍遙和進(jìn)行極限之游，他把他想象出來的不受約束的“神人”和“至人”看作是這方面的樣板。但是，“無待”是不可超越的極限，人最終只能作出這樣的選擇，即“知其不可奈何而安之若命”。人有待，人不自在，是自然造化的結(jié)果（有人解釋為是造物主的結(jié)果），是他不得不接受的一種宿命，不是他生來就愿意這樣。因此，人并總是主動的，他也是被動的。他是一種被限制的存在，或者是一種被束縛的存在。被限制或被束縛當(dāng)然并不是人獨(dú)有的局限，其它許多事物都有這種局限，只是于人為甚罷了。非自在和不能自足的人，或者說有待的和被限制的人，時刻需要與外部世界保持聯(lián)系，“用”就是人類的根源性聯(lián)系。由于這種聯(lián)系是人類所需要的，所以這種聯(lián)系，對人類來說也是一種“依賴”。至此，我們也許又可以說，“用”既是“合意”和“適意”，也是“依賴”和“依靠”；“用”是為了滿足種種被“限制”的我們而被我們意識到和進(jìn)入到我們生活中的所有之存在。

人習(xí)慣于認(rèn)為自己是自主的和主動的，因此，往往就會從自主性的立場去觀察人和用的關(guān)系。在這種意識之下，“用”是受人支配的，“用”是為了人而存在，人是目的，用是手段。人不只是接受已有現(xiàn)成的、直接上手的“用”，他也主動地不斷去發(fā)現(xiàn)和擴(kuò)展?jié)撛诘摹坝谩�，并發(fā)明和制造了一系列人工之“用”。技術(shù)和工具，最能代表人類在“實(shí)用”方面所取得的杰出成就。從技術(shù)、工具和器具的發(fā)展過程中，可以看出人類為擴(kuò)展和發(fā)明新的“用”所作出的各種努力�，F(xiàn)代文明的最根本特征，就是憑借大量的和極為有效的實(shí)用性技術(shù)和工具，生產(chǎn)出以往所不可想像的豐富的實(shí)用性物品，以滿足人類的生活欲求。功利主義哲學(xué)和實(shí)用主義哲學(xué)興起的背景之一，可以看作是對這種“實(shí)用性”文明在人類生活中迅速成長所作出的一種直接反應(yīng)�！坝谩碧貏e是“實(shí)用”，對人類來說從來就是重要的，它是人類得以存在的基本可能性，人不能在與生俱關(guān)的用這一切己性之外的世界中存在。

但是，“用”對人類的巨大價值和作用，又容易掩蓋住它對人類的異己性和排斥性。實(shí)際上，稍不留神，用就會成為人類的敵人和殺手。比較典型的例子就是實(shí)用性的技術(shù)。它無疑使人獲得了驚人的力量、效率和解放。但正如海德格爾（ Martin Heidegger）已經(jīng)揭示的那樣，在某種程度上，技術(shù)反過來又成了人的“框架”，成為威脅和控制人的可怕力量，如核子武器。毒品是“用”危害人類的另一個極端性例子。從醫(yī)學(xué)的角度來說 毒品的合理使用，具有治療人類疾病的功效，但對于為了在毒品中獲得大用而染上了毒癮的人來說，他越是依賴毒品，毒品越是對他有用，他也就越會成為毒品的犧牲品。我們往往過高地估計人類對用的控制能力，想當(dāng)然地認(rèn)為人類總是居高臨下地主宰用、控制用，使用用，而很少意識到我們被用牽著鼻子走這種事實(shí)上并不少見的情形，更不用說去考慮如何消除用的異己性，用的有害性。我們必須記往，用也是有毒的，甚至是劇毒。對于“用”，我們必須學(xué)會恰當(dāng)?shù)氖褂�，就像柏格拉圖所說的那樣，適度地去用。當(dāng)“用”超出“適用”和“適度”的意義時，“用”就變成了一種異己物，人也就成了用的奴役，“人為物役”，“人為財死”是人們所熟悉的說法�！按嬖谖铩痹绞亲鳛椤坝谩边M(jìn)入到我們的生活中，我們就越是需要它，離不開它。“用”總是“占有”和“占用”，我們“用”得越多，也就是“占有”得越多。人類之用“用”，本來就是人的“依賴”，本來就是被限制的人的產(chǎn)物。用一旦異化，就會增加人的依賴性，增加人的限制性。在現(xiàn)代社會中，人所用的事物是最多的，這是傳統(tǒng)社會所無法比擬的，也是令現(xiàn)代人感到自豪的地方。但是反過來說，人的依賴性也在不斷增加，相應(yīng)的用的異化性也達(dá)到了驚人的程度。特別是，當(dāng)我們把“用”越來越限制在“實(shí)用性”上的時侯，情況就更令人擔(dān)憂。人把自己完全“拋投”在“實(shí)用”之中，讓自己隨著“實(shí)用”漂泊，在“實(shí)用”天地里煩忙不已，無暇反省自我、追問自己是“誰”。衡量價值的標(biāo)準(zhǔn)，就像衡量一塊面包、一把鋤頭或一塊抹布那樣，完全以對我們是否有“直接”和“當(dāng)下”的“實(shí)用性”為轉(zhuǎn)移。程頤曾說過輕視“實(shí)用性”的“道著用，便不是”的話，但在現(xiàn)代社會中這句話就應(yīng)該改為“道不著實(shí)用，便不是”。人們沉淪于狹隘的“實(shí)用”之中，唯“實(shí)用是從”，除了相信直接的“實(shí)用”有用之外，其它的一切都被詛咒為“無用”。人的心靈越來越像幽閉在“機(jī)器中的幽靈”（ghost in a machine），失去了神彩、優(yōu)雅、趣味和神圣。如果說這是現(xiàn)代實(shí)用文明讓人類的精神所付出的代價，那么這個代價可能過于沉重。我想，人們不會希望現(xiàn)代過度的技術(shù)實(shí)用文明繼續(xù)成為催化人類精神病的溫床。人的心理障礙重重，心靈埋伏著創(chuàng)傷，靈魂焦慮不安，如果可以把這稱之為“人類精神生態(tài)的危機(jī)”，那么這種危機(jī)比自然生態(tài)危機(jī)一點(diǎn)都不輕緩。人的心靈需要得到調(diào)理，心靈創(chuàng)傷需要得到安撫，靈魂需要得到救贖，我們應(yīng)該尋找“非實(shí)用之用”來克服人類的精神生態(tài)危機(jī)。當(dāng)然，我們千萬不要誤解，人類精神生態(tài)危機(jī)的根源，都來自“實(shí)用性”的工具理性，其中也有來自精神領(lǐng)域自身中的病態(tài)物。人類在尋找解決精神困境的途徑時，不小心也容易陷入到嚴(yán)重的困境之中。

通過以上對“用”所作出的問思，“用”也許已經(jīng)不再是我們似曾相識的“用”了。我們也許已經(jīng)進(jìn)入到了它的腹地，已經(jīng)透過它的普通外面凝視了它的內(nèi)部世界。

二 作為何種意義上的哲學(xué)之用？

我們圍繞“用”走了一大圈，從實(shí)用的標(biāo)準(zhǔn)看，這也許仍然象惠施所說的那樣是“無用”，但我們也許可以像莊子那樣理直氣壯地認(rèn)為這是“無用之用”。我們的直接意圖是追問“用”如何而在，間接的動機(jī)是為理解“哲學(xué)”之“用”提供一個觀測的背景。

就像一開始我們就指出的那樣，從“用”的角度提出和觀察問題，是離不開用的我們很自然所采取的一種方式。從這種意義上看，談?wù)摗罢軐W(xué)”的“用”（或作用和功能），對于哲學(xué)家來說，也是理所當(dāng)然。但是，哲學(xué)家談?wù)撚眠�具有特別的境況和苦衷。談?wù)撘话銓?shí)用性事物的“用”，往往是在它有用這一自明性的前提下尋問哪方面的用，但哲學(xué)家談?wù)撜軐W(xué)的“用”，面對的往往不是哲學(xué)的用是什么，而是哲學(xué)被指摘為無用這一尷尬境地。由于哲學(xué)缺乏具體事物的那種自明的實(shí)用性，因此它常常成了“無用”的代名詞。泰利斯（Thales）這位西方最初的哲學(xué)家就遇到了這樣的困擾。據(jù)亞里士多德《政治學(xué)》的記載，人們嘲諷他的貧困，并想以此證明哲學(xué)是無用的。但泰利士并不甘心被人嘲諷，他通過橄欖油生意發(fā)了財，以此“向世界證明了只要哲學(xué)家們愿意，就很容易發(fā)財致富，但是他們的雄心卻是屬于另外的一種�！辈贿^，這似乎也沒有直接證明哲學(xué)具有實(shí)用性。

被指責(zé)為無用的不只是哲學(xué)，藝術(shù)也常常遇到這類指責(zé)�！盀樗囆g(shù)而藝術(shù)”這個口號，常常是藝術(shù)受到實(shí)用性的威脅時，藝術(shù)家用來為其活動提供辯護(hù)的。藝術(shù)家堅(jiān)決拒絕把藝術(shù)與實(shí)用性的目的聯(lián)系在一起，他們相信藝術(shù)是遠(yuǎn)離功利和實(shí)用的純?nèi)蛔宰愕拇嬖�，因此只能從藝術(shù)本身的角度來接受和欣賞。有人甚至進(jìn)而認(rèn)為，只有沒有實(shí)用性的東西才是美的，而具有實(shí)用性的東西則是丑的。如戈蒂埃（Théophile Gautier）這樣說：“只有完全無用的東西，才真正稱得上美，有用的東西是再丑陋不過了，因?yàn)樗�直接表現(xiàn)了人類的某些需求，而人類的需求是基本的、令人嫌惡的，就像人的本性是脆弱而且有所匱乏的�！笨瓷先�，這也許顯示了藝術(shù)家的倨傲和偏愛，但實(shí)際上這是藝術(shù)家不得已而采取的防衛(wèi)策略，是藝術(shù)家對來自實(shí)用性的壓力所作出的抗拒。

同樣，哲學(xué)家談?wù)撚�，首先帶有自衛(wèi)性和守護(hù)性；其次他要從頭談起，即從哲學(xué)有沒有用談起而不是從它有什么用談起。難怪一位哲學(xué)家這樣說：“要使哲學(xué)在俗人眼中成為真正可尊重的，只有一個唯一的方法，這就是為他指出哲學(xué)伴隨著效用。俗人總是問：‘這有什么用？’決不要使自己處于不得不回答他說：‘毫無用處’的境地；他不知道那使哲學(xué)家明白的和那對俗人有用的是兩種極不相同的東西，因?yàn)檎軐W(xué)家的理智是常常為有害的東西所弄明白，而為那有用的東西所弄糊涂�！闭軐W(xué)家談?wù)撜軐W(xué)的用，在一定程度上是被不明真相的人逼出來的，是一種帶有被動性的舉止。對于哲學(xué)家來說，這個問題非常根本，它不僅關(guān)系到哲學(xué)的存在是否正當(dāng)，也關(guān)系到哲學(xué)家的存在是否必要，他無法回避它、躲開它。因此，處在守護(hù)立場論證哲學(xué)的用，這本身就構(gòu)成了哲學(xué)中的一個重要問題。至今我們還要不斷為哲學(xué)申辯存在的合理性和正當(dāng)性，這不能說是哲學(xué)的幸運(yùn)。

首先需要明確，一般所說的哲學(xué)無用所據(jù)為何。稍微注意就會發(fā)現(xiàn)，說哲學(xué)無用往往都是根據(jù)于“實(shí)用性”的標(biāo)準(zhǔn)，是在“實(shí)用性”的尺度之下對哲學(xué)所作出的一種判定。也就是說，哲學(xué)的無用是相對于“實(shí)用性”而言，它與一般存在物之間的有用與無用關(guān)系不同。哲學(xué)一直受著實(shí)用性的糾纏，這正是它的不幸的根源性之一。如果有人試圖從實(shí)用性的角度來為哲學(xué)加油，結(jié)果只能增加它的不幸。從世俗的實(shí)用性和功利性標(biāo)準(zhǔn)來看，就是注重實(shí)用和功利的功利主義和實(shí)用主義哲學(xué)，實(shí)際上也缺乏具體生活中人們所希望的那種實(shí)用性和功利性。對于那些追求世俗直接有用性和實(shí)用性的人來說，這種哲學(xué)實(shí)際上仍然是無用的。對形而上學(xué)作出強(qiáng)烈抵制的邏輯實(shí)證主義哲學(xué)，欲使哲學(xué)成為科學(xué)的附庸和清道夫，“它通過思考科學(xué)的前提，科學(xué)的基本概念和基本命題在某些方面為科學(xué)減輕負(fù)擔(dān)。這樣，哲學(xué)就在一種創(chuàng)造便利的意義上被期望于用來促進(jìn)，乃至加速實(shí)踐性－技術(shù)性的文化進(jìn)程。”14如果說邏輯實(shí)證主義注重邏輯分析、注重語言、注重知識的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證基礎(chǔ)，推進(jìn)了認(rèn)識論并有利于改善人們的思維方式，那么它把哲學(xué)變成服務(wù)于科學(xué)的一種活動，通過強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的這種活動對具有實(shí)際效用的科學(xué)的重要意義來顯示其價值，這不僅局限了哲學(xué)的價值，而且讓哲學(xué)往實(shí)用性領(lǐng)域靠攏的意圖，也容易增加哲學(xué)的不幸。

讓我們回憶一下早期西方兩位哲學(xué)家的看法。柏拉圖和亞里士多德早就明確地意識到了哲學(xué)與實(shí)用性領(lǐng)域的嚴(yán)格界限。說“無論干什么也比研究哲學(xué)強(qiáng)”，自然是出于哲學(xué)沒有實(shí)用性。但對柏拉圖來說，這正是哲學(xué)的幸運(yùn)，他以此來嘲笑那些追求實(shí)用的人：“談?wù)軐W(xué)和聽人談?wù)軐W(xué)，對于我向來是一件極快樂的事，受益還不用說。此外的談話，尤其是你們這班有錢人和生意人的談話對于我卻是索然無味的。你們既是我的同儕，我不能不憐惜你們，自以為做的是天下事業(yè)，其實(shí)毫無價值！”15我們不必像柏拉圖那樣把實(shí)用性的東西看得毫無價值，而只需肯定哲學(xué)并非完全不值得從事即可。亞里士多德斷定哲學(xué)不是一門有關(guān)制造的技術(shù)學(xué)術(shù)，它不能滿足人的日常需要并給人以娛樂，它沒有任何實(shí)用性的目的，也極其不實(shí)用，從這種意義上說，它不如具有實(shí)用性的技術(shù)學(xué)術(shù)。但是，由于哲學(xué)是追求最高的智慧、尋求萬物之理的學(xué)術(shù)，因此它是一門比實(shí)用性學(xué)術(shù)更高的學(xué)術(shù)，是一門上窺天機(jī)的具有神圣性的學(xué)術(shù)。這樣的一種學(xué)術(shù)在社會中何以可能發(fā)生呢？照亞里士多德的說法，實(shí)用性的技術(shù)和種種發(fā)明幫助人們解決了日常所需并使人快樂安適，正是在此之后哲學(xué)出現(xiàn)了。哲學(xué)家“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾�而從事學(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的。這個可由事實(shí)為之證明：這類學(xué)術(shù)研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生命而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)�！�16由此而言，誰向哲學(xué)要求實(shí)用，誰就找錯了方向，誰就向哲學(xué)提出了一個他不該提出的要求，誰就加深了對哲學(xué)的誤解，誰也就成了海德格爾所批評的對象：“人們相信自己可以得到經(jīng)驗(yàn)并且容易得證如下：哲學(xué)‘生不出任何東西來’，‘憑哲學(xué)什么都干不了’。這兩種尤其在科學(xué)教師和學(xué)者中廣為流傳的說法，是他們的確定信念的表達(dá)，而其信念確有不容爭辨的正確性。誰反對他們而仍試圖證明，最終還是有‘某些東西生出來’。實(shí)際上，誰就只是加劇和鞏固了盛行的誤解，此誤解所從出的先入之見認(rèn)為，人可以按照日常生活的標(biāo)準(zhǔn)來評判哲學(xué)，就像人們按照這種標(biāo)準(zhǔn)來估價自行車的效用和評斷蒸汽浴的實(shí)效一樣�！�17實(shí)際上，正如亞里士多德告訴我們的那樣，哲學(xué)一開始就處在實(shí)用性需要和實(shí)用性目的之外。雖然實(shí)用為它提供了條件和閑暇，但它本身并不提供實(shí)用。它有點(diǎn)像花花公子，在享受日常的需要之后，興致勃勃地轉(zhuǎn)到了風(fēng)雅韻致上。賀拉斯（Q.H.Flaccus）盛贊哲學(xué)，說“哲學(xué)與富人和窮人都有用”，“無論是孩童還是老叟，誰忘了哲學(xué)，誰就要吃苦頭�！�18但他所說的“有用”，肯定不是實(shí)用。對哲學(xué)具有深情厚意的羅馬皇帝馬克·奧勒留(M.A.Antoninus），認(rèn)為哲學(xué)對自我是最重要的：“人所執(zhí)著的是什么呢？啊，除哲學(xué)別無他物。唯哲學(xué)可以保持我心中的神性，使我們免受傷害與屈辱，使我們超然于苦樂之上。使我們不致裝聾賣傻或矯情掩飾，使我們無需仰人鼻息，使人驅(qū)使。何止于此，哲學(xué)使我們的心靈雖遭逆順而安之若泰�！�19很明顯，奧勒留所說的哲學(xué)對個人的重要，自然也不是實(shí)用上的意義。

哲學(xué)家決非無自知之明，他也不是有意識地加以保留，他們沒有輕易向人們許諾哲學(xué)具有“實(shí)用性”，即便是傲慢的哲學(xué)家在這一點(diǎn)上也保持了謙遜的態(tài)度。對于同一問題哲學(xué)家們的見解和立場一般很少一致，但他們在相信哲學(xué)沒有實(shí)用性但也有用這一點(diǎn)上似乎比較接近。許多哲學(xué)家的確都曾向人們許諾這門學(xué)術(shù)有用，甚至非常有用，如馮友蘭相信它是“無用之大用”。名符其實(shí)的哲學(xué)對于哲學(xué)家自己首先是有用的，肯定這一點(diǎn)，不是哲學(xué)家自欺欺人。金岳霖說：“世界上似乎有很多的哲學(xué)動物，我自己就是一個，就是把他們放在監(jiān)牢里做苦工，他們腦子里仍然是滿腦的哲學(xué)問題，對于這樣的人，哲學(xué)是非常有用的。”20如果有人懷疑哲學(xué)家這段自白的真誠，那么我們就只能說那個人對哲學(xué)家心存偏見。哲學(xué)像其它學(xué)術(shù)領(lǐng)域那樣已經(jīng)職業(yè)化和體制化很久了，哲學(xué)失去了昔日的雍榮和華貴，哲學(xué)家喪失了優(yōu)雅和浪漫，從事哲學(xué)研究，不像過去那樣是一種業(yè)余消閑，首先它是一項(xiàng)也要按鐘點(diǎn)計算的工作，通過這項(xiàng)工作他領(lǐng)取薪水，并獲得生存的基本條件。亞里士多德所說的從事哲學(xué)的前提變成了從事哲學(xué)的結(jié)果。因此，從最低的限度來說，哲學(xué)供養(yǎng)著一批哲學(xué)家。假如哲學(xué)融入到了哲學(xué)家的生活中，成為他的興趣和愛好的一部分，那么哲學(xué)對于哲學(xué)家來說意義就多了一層。

但除了哲學(xué)家這一內(nèi)部世界的人之外，哲學(xué)如何面對外部世界的人呢？我們也許可以說，哲學(xué)從來就是少數(shù)人的事，哲學(xué)本身就是自足的，它根本不需要通過外部世界的人來證明自己的正當(dāng)性。西塞羅（Marcus Tullius Ciceron）就是這樣說的：“真正的哲學(xué)是滿足于少數(shù)評判者的，它有意地避免群眾。因?yàn)閷τ谌罕姡�哲學(xué)是可厭的，可疑的。所以假如任何人想要攻擊哲學(xué)，他是很能夠得到群眾贊許的�！�21但是，至少是馬克思的哲學(xué)，根本上就反對這一點(diǎn)。即便從事哲學(xué)研究是少數(shù)人的事，那也不必把哲學(xué)封閉起來孤花自賞。把哲學(xué)完全限制為少數(shù)哲學(xué)家的事，把哲學(xué)的作用完全限制在哲學(xué)家身上，哲學(xué)的作用自然過于狹隘。當(dāng)然這也不意味著為了增加哲學(xué)的功用而輕薄地去迎合人們的口感。

哲學(xué)受到外界評價的影響是不能否定的，哲學(xué)這項(xiàng)職業(yè)讓哲學(xué)家感到難堪的因素首先就來自外部世界。在追求實(shí)用和效率的時代，除了哲學(xué)家之外，很少有人認(rèn)為選擇哲學(xué)職業(yè)是一種好的選擇，從事哲學(xué)研究是一項(xiàng)美差事。在技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和實(shí)用文明占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代社會，哲學(xué)所受到的懷疑，達(dá)到了前所未有的嚴(yán)重程度。就像各種商品要在市場上展開競爭那樣，分門別類被職業(yè)化的學(xué)術(shù)，也要在市場上為自己爭取地盤。在這種競爭中，哲學(xué)似乎處于最為不利的地位。問題不只是在于他不能使人發(fā)財，還在于它不能向社會展示出人人顯而易見的效果，“哲學(xué)家現(xiàn)在受到的責(zé)難是，他們將為公眾生產(chǎn)什么產(chǎn)品？與其它知識領(lǐng)域的學(xué)者相比，哲學(xué)家可能更痛苦�！�22哲學(xué)本身所經(jīng)歷的一系列分化過程，使他整體上離社會生活似乎越越來越遠(yuǎn)。從事哲學(xué)研究的人，越來越專家化，他們各自占居著一個狹小的天地，不僅對社會和大眾顯得陌生，而且他們之間都彼此陌生，甚至不知道對方在說些什么。這無疑又加重了人們對哲學(xué)的生疏和距離感。

哲學(xué)家向社會證明哲學(xué)的有用性和價值，靠的依然是他的哲學(xué)。如果說哲學(xué)也是一種知識，而知識不管是直接還是間接總是有用的，那么哲學(xué)當(dāng)然也有用。但是，哲學(xué)作為知識，則具有特殊的性質(zhì)。它不是一種非實(shí)用性的知識，還不算太特殊。更為特殊的，是哲學(xué)知識的最大“不確定性”。23哲學(xué)知識不僅在不同的時代是不相同的，而且在同一時代的不同哲學(xué)家那里也是不相同的。再夸張一點(diǎn)說，世界上的哲學(xué)體系就像時裝，不僅隨著設(shè)計者而變，而且也隨著季節(jié)性而變。人們抱怨哲學(xué)撲朔迷離，讓人無所適從；抱怨它只開花而不結(jié)果，它只會精神亢奮而不能生育。哲學(xué)家所作的努力，就像受罰的西緒福斯（Sisyphus），他把石頭從山下一次又一次地推上來，是為了不斷地讓它能夠一次又一次地滾下去。他的不懈精神固然值得稱道，但他的辛苦卻是徒勞的。24

哲學(xué)知識不確定性的主要表現(xiàn)之一，是對于同樣的哲學(xué)問題，哲學(xué)家們的見解一直不同。哲學(xué)的性質(zhì)和作用這兩個問題，對于哲學(xué)家來說具有前提性的意義。哲學(xué)家往往把這兩個問題放在哲學(xué)體系的最前面或最后面去討論，就表明這兩個問題在哲學(xué)中所居的特殊位置。哲學(xué)家對哲學(xué)持什么基本立場，與他們?nèi)绾位卮疬@兩個問題緊密相關(guān)。但哲學(xué)家對它們的回答首先就不相同。上面提到，哲學(xué)家一般不認(rèn)為哲學(xué)具有實(shí)用性，一般也不認(rèn)為哲學(xué)沒有作用和價值。但一談到哲學(xué)的用和價值在何處，就立顯不同。對亞里士多德來說，哲學(xué)只是尋求智慧，它是有別于技藝和實(shí)用性的一門最高的學(xué)問；對于馬克思（Karl Marx）來說，哲學(xué)主要不在于解釋世界，而在于改造世界，在于成為變革社會的直接催化劑；對于羅素（B.A.W.Russell）來說，哲學(xué)問題“可以擴(kuò)充我們對于一切可能事物的概念，豐富我們心靈方面的想象力，并且減低教條式的自信，這些都可能禁錮心靈的思考作用。此外，尤其在于通過哲學(xué)冥想中的宇宙之大，心靈便會變得偉大起來，因而就能夠和那成其為至善的宇宙結(jié)合在一起�！�25對于石里克（Moritz Schlick）來說，哲學(xué)是服務(wù)于科學(xué)的。對于海德格爾來說，哲學(xué)是不合時宜的，哲學(xué)本質(zhì)上是超時間的，它不關(guān)心人們熟悉的日常事物，它是“對超乎尋常的東西作超乎尋常的發(fā)問”，26因此，哲學(xué)既沒有工藝和技術(shù)那樣的實(shí)用性，也不可能具有促發(fā)一種歷史狀態(tài)的直接性力量。哲學(xué)的功用“在于加重歷史性此在，以及從根本上說是加重絕對的在”。27哲學(xué)的影響只能在間接和事先不能預(yù)知的迂迴過程中發(fā)生。對金岳霖來說，哲學(xué)是一種游戲，是按哲學(xué)規(guī)則來進(jìn)行的游戲。游戲不是兒戲，它是“生活中最嚴(yán)肅的活動之一，其它活動常常有其它打算。政治是人們追求權(quán)力的領(lǐng)域，財政和工業(yè)是人們追求財富的領(lǐng)域。愛國主義有時是經(jīng)濟(jì)的問題，慈善事業(yè)是某些人成名的唯一途徑。科學(xué)和藝術(shù)，文學(xué)和哲學(xué)可能有混雜的背后動機(jī)。但是一個人在骯臟的小閣樓上做游戲，這十足地表達(dá)了一顆被拋入生活之流的心靈”。28等等。如果繼續(xù)羅列下去，就一定會是非常冗長的各種不同看法的清單。連哲學(xué)的性質(zhì)和作用這樣的前提性問題哲學(xué)家就不一致，我們還如何去期待哲學(xué)的作用呢？我們還有什么必要就哲學(xué)的作用再加上一種說明呢？如果就此止步，的確讓人感到沮喪。

但我們不必急于感到悲觀。只有在與科學(xué)知識的相對確定性相比的情況下，哲學(xué)知識才會顯得如此不確定；只有在與技術(shù)作用的直接性和可估量性對比之下，哲學(xué)的作用才讓人覺得如此捉摸不定。哲學(xué)不是科學(xué)和技術(shù)學(xué)一類的知識，因此決不能用科學(xué)和技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量哲學(xué)。這一點(diǎn)至關(guān)重要。不少對哲學(xué)的指摘，都來自這里。但是，哲學(xué)知識的獨(dú)特性，也許正在于它的不確定性；哲學(xué)之所以能夠發(fā)揮作用，也許正是由于與不確定性相聯(lián)的多樣性能夠滿足不同的人的不同精神需求。我們有必要先追問一下哲學(xué)知識為什么是“不確定”的，進(jìn)而再看一看，哲學(xué)知識的不確定性對我們來說，是否就是一種不幸。

哲學(xué)知識的不確定性不僅意味著上面談到的對于同樣的哲學(xué)問題哲學(xué)家歧見叢生，而且意味著哲學(xué)知識缺乏明顯的線性積累，意味著不同哲學(xué)體系的難以公度性。哲學(xué)知識的不確定性，又因哲學(xué)家們相互自負(fù)而加強(qiáng)。哲學(xué)家們的習(xí)慣性作法之一，是毫不客氣地對前人的哲學(xué)體系進(jìn)行毫不留情地“顛覆”，并自豪地宣稱自己的哲學(xué)體系的真理性，就像休謨（David Hume）在他的《人性論》一開頭所指出的那樣：“凡自命在哲學(xué)和科學(xué)方面給世人發(fā)現(xiàn)任何新事物的人們，總喜歡貶抑前人所提出的體系，借以間接夸耀自己的體系，這對他們說來是最通常和最自然的事情�！�29或者像《莊子·天下篇》所說的那樣：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣！”這里不包含哲學(xué)家之間的有益性批評，而只是指喜歡通過摧毀他人哲學(xué)體系的方式以確立自己的哲學(xué)的地位。嚴(yán)格而言，不管是龐大復(fù)雜，還是微小簡明，只要是一種哲學(xué)體系，就無法完全被摧毀。盡管人們主觀上想完全摧毀某種哲學(xué)體系，但事實(shí)上任何一種哲學(xué)體系從來沒有被徹底地摧毀過。

這取決于哲學(xué)真理的特性。每一種哲學(xué)體系都具有自身的“一貫之道”，它是一個哲學(xué)家殫精竭慮、慎思明辨而獲得的。哲學(xué)體系的“一貫之道”，是哲學(xué)家在哲學(xué)上所提出的對于他的哲學(xué)體系具有根本性的新見和主見。哲學(xué)家用這一主見去推演和解釋其它一系列哲學(xué)問題，并構(gòu)筑起自己獨(dú)特的哲學(xué)體系。由于哲學(xué)家的“主見”是有所不見的“見”，他的哲學(xué)體系是“以偏概全”的體系，因此哲學(xué)家的一貫之道，又是一種“偏見”。30“偏見”，照字面的意思，就是一偏之見。“偏見”相對于“全見”。在日常認(rèn)知中，“偏見”實(shí)際成了不正確看法的代名詞，是我們所欲克服的“成見”。但是，哲學(xué)偏見恰恰是哲學(xué)知識的基本特征，哲學(xué)本身可以說是各種不同“偏見”的總名。31作為一個哲學(xué)體系一貫之道的偏見，它是對“整全世界”從一個獨(dú)出心裁的立場所作出的“整全”解釋。對于哲學(xué)家來說，“全見”是不可能的。但哲學(xué)家往往相信他的偏見就是全見，就是對整全世界所提供的一個統(tǒng)一的圓滿解釋。從主觀態(tài)度來說，哲學(xué)家以追求“全見”和“正見”、以追求完整的真理體系為知識的最高理想。也許是一種天性，哲學(xué)家往往好大喜功，他們喜歡提出和面對的問題（特別是像宇宙的本性等一系列形而上學(xué)問題），常常是大大超出了他們的心智所能允許的極限性問題。也就是說，哲學(xué)家們一開始就為自己設(shè)置了他無法徹底完成的難題。哲學(xué)家們勇氣可佳，他們都相信自己能夠解開斯芬克司（sphinx）之謎，并認(rèn)為自己的哲學(xué)體系就是問題的圓滿答案。但實(shí)際上，對于任何一位哲學(xué)家來說，哲學(xué)問題的“最終解決”都不是最終性的。寧可說，哲學(xué)問題從來就沒有所謂最終性的解決。哲學(xué)家所提供的各種哲學(xué)體系，只是對“整全世界”所作的不同旨趣的深度觀察，說到底就是不同的“偏見”，就是“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用”。根據(jù)哲學(xué)家們的愿望和他們所作出的承諾，哲學(xué)家的哲學(xué)體系都是統(tǒng)一的“道術(shù)”，哲學(xué)家都是智慧的化身。但實(shí)際上，哲學(xué)家只能是“不該不遍”的“一曲之士”。不是“道術(shù)將為天下裂”，而是“道術(shù)”從來就沒有完全“合”過。

說哲學(xué)的真理、知識就是偏見，絲毫不降低哲學(xué)的格調(diào)和尊嚴(yán)。通過對哲學(xué)知識特性的恰當(dāng)定位反而能夠更有效地維護(hù)哲學(xué)的尊嚴(yán)。哲學(xué)的“偏見”相對于“全見”，雖說是“偏”，但仍是哲學(xué)家深思熟慮的“所見”和“所得”，是哲學(xué)家的“獨(dú)得”、“獨(dú)見”。“夢”是人人都熟悉的現(xiàn)象，但只有弗洛伊德（Sigmund Freud）才充分發(fā)現(xiàn)了夢的奧妙，建立了夢的哲學(xué)；“現(xiàn)象”是人人見到的“現(xiàn)象”，但只有胡塞爾（Edmund Husserl）才率先建立起了“現(xiàn)象學(xué)”；“解釋”在日常生活中經(jīng)常發(fā)生，但只有加達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）才建立起了“哲學(xué)解釋學(xué)”。這只是俯拾即是例子中的幾個例子。所有的哲學(xué)偏見，其見不易，其得實(shí)難。這正是哲學(xué)家之被稱為哲學(xué)家的理由，也是我們不把“哲學(xué)家”的稱號輕易賦予給一個人的理由。

一個哲學(xué)家的“偏見”，對于這個哲學(xué)家來說是“主見”，對于信奉這種哲學(xué)的人來說，可以說是“成見”。哲學(xué)家各有其“偏見”，自然也就各有其“主見”；各有其信奉者，自然也就各有其不同的“成見”。比起其它知識體系來，哲學(xué)知識的這種不確定性，既是哲學(xué)知識的常態(tài)，也是哲學(xué)知識多樣性的表現(xiàn)。我們沒有統(tǒng)一的哲學(xué)知識，就像我們沒有統(tǒng)一的小說作品那樣。不同的小說作品各有不同的美感和誘惑力，不同的哲學(xué)也各有不同的智慧。

在具體的物質(zhì)“實(shí)用”（如烤出面包）的意義上，哲學(xué)是“無用”的，一般人批評哲學(xué)無用往往都來自這里。但是，如果我們承認(rèn)人還有“非實(shí)用性”的如精神領(lǐng)域的需要，那么哲學(xué)是否也無用呢？我們相信，人一進(jìn)到精神世界中，哲學(xué)就有話對他可說，就有價值對他可顯。在精神世界中存在的，不只是哲學(xué)，還有文學(xué)藝術(shù)、宗教、歷史等領(lǐng)域。它們的共同點(diǎn)是，雖都沒有物質(zhì)實(shí)用性，但都是精神滋養(yǎng)品。以偏概全言之，文學(xué)藝術(shù)的特點(diǎn)在于形象，歷史的特點(diǎn)在于具象，宗教的特點(diǎn)在于幻象，哲學(xué)的特點(diǎn)在于抽象。前三者其“象”不一，但各有其“象”，并各以其“象”感人、動人、引人。唯哲學(xué)把“象”抽掉了，它無形無象。哲學(xué)不以“象”顯示自己，它以普遍概念安身立命。哲學(xué)是在“實(shí)際”事務(wù)之上求“真際”的世界，是無形無象的概念的世界。只有在這個世界中，人才能無牽無掛、無憂無慮地自由“神游”和“暢游”。因此，我們可以說哲學(xué)是一個最自由的精神世界，是一個能夠無限神游的世界。進(jìn)入哲學(xué)，我們就進(jìn)入到了自由之地，進(jìn)入到了無限的精神之旅中。這樣說如果人們?nèi)愿械叫�虛，我們可以說哲學(xué)令人冥想、令人深刻、令人多智、令人明辨、令人安祥、令人達(dá)觀。要不，擁有哲學(xué)知識也就獲得了一種教養(yǎng)，即便不能由此而變得溫文爾雅，起碼也是一種裝飾。能夠用哲學(xué)進(jìn)行裝飾自己的人，已經(jīng)是在享用一種特殊的奢侈品。如果我們在以上意義上所說的哲學(xué)的用，仍不足以概括哲學(xué)的用，那么，哲學(xué)之用的答案，要么就在哲學(xué)家對哲學(xué)之用的所有論說中，要么就在每個人進(jìn)入哲學(xué)世界之后所得到的直接感受和領(lǐng)悟中。

1 金岳霖：《論道?緒論》。

2 見《莊子·外物》。原文是：“惠子謂莊子曰：‘子言無用�！�莊子曰：‘知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？’惠子曰：‘無用�！�莊子曰：‘然則無用之為用也亦明矣。”

3 值得再次強(qiáng)調(diào)，在最簡單的現(xiàn)象中，往往隱藏著最不簡單的事理。

4《文子》和《淮南子》中都有這個大意相同的說法—— “故用之者必假于不用者”；“用也必假于弗用也”。

5《莊子?人間世》。

6《莊子?人間世》。據(jù)《山木》篇載，無所可用的大木雖然保持了天年，但鵝由于不會鳴叫而被殺掉。這個例子讓莊子有點(diǎn)尷尬。

7 我們有必要回味一下《莊子?齊物論》中對價值和利害相對性的一段生動質(zhì)問．“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼， 猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色？”

8 《莊子?逍遙游》。

9 《春秋繁露?祭義》。

10 《春秋繁露?止雨》。

11 《論衡?自然篇》。

12 《荀子·富國》。

13 “夫無用則無所寶，有用則有所寶也。無用而常足者，莫妙乎道；有用而弘道者，莫大乎位�！�

14 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第１２頁，臺灣仰哲出版社，１９９３年。

15 柏拉圖：《文藝對話集》，第213頁，人民文學(xué)出版社，１９８３年。

16 亞里士多德：《形而上學(xué)》，第５頁，商務(wù)印書館，１９８１年。

17 海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第13頁，臺灣仰哲出版社，１９９３年。

18《蒙田隨筆全集》上，第183－184 頁，

19 奧勒留：《沉思靈── 一個羅馬皇帝的哲學(xué)思考》，

20 金岳霖：《唯物哲學(xué)與科學(xué)》，見《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》，第１６０頁，中國社會科學(xué)出版社，１９９０年。

21引自 黑格爾：《小邏輯》，第２４頁，商務(wù)印書館，１９８１年。

22金岳霖：《哲學(xué)與生活》，見《哲意的沉思》，第240頁，百花文藝出版社，2000年。

23就連一般認(rèn)為最嚴(yán)密的數(shù)學(xué)知識，在克萊因（Morris Kline）看來，也在喪失“確定性”（參見《數(shù)學(xué)：確定性的喪失》，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，1997年）。本來就不確定的哲學(xué)，雖然近代以來哲學(xué)家們努力使哲學(xué)成為學(xué)習(xí)科學(xué)的榜樣，力求使哲學(xué)“技術(shù)化”、“邏輯化”以使它的意義更清晰并易于積累，但哲學(xué)的不確定性并未改變。在所有的知識中，哲學(xué)知識可能是最不確定的。

24 施太格繆勒（wolfgang Stegmüller）這樣總結(jié)說：“數(shù)千年來，人們一再進(jìn)行這種建立體系的新嘗試，這個事實(shí)一方面證明人們在對待這些‘根本問題’上有頑強(qiáng)不屈和不知疲倦的精神，但是另一方面也可能導(dǎo)致一個悲觀的結(jié)論，即認(rèn)為甚至人們數(shù)千年的長期辛勞也沒有能夠確定無疑地解答哪怕是一個這樣的問題。這樣就產(chǎn)生一種印象，即哲學(xué)雖然是一種無止境的、誠實(shí)的努力，但卻又是一種不斷遭到失敗的努力�！保ㄒ姟懂�(dāng)代哲學(xué)主流》，第15－16頁，商務(wù)印書館，）

25 羅素：《哲學(xué)問題》，第134頁，商務(wù)印書館，1999年。

26 參見海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第14頁，臺灣仰哲出版社，1993年。

27 參見同上書，第12－13頁。

28 金岳霖：《序》，載《金岳霖學(xué)術(shù)論文選》，第470頁，中國社會科學(xué)出版社，1997年。

29 休謨：《人性論》上冊，第5頁，商務(wù)印書館，1983年。

30 就像荀子對諸子哲學(xué)所作的評判那樣：“慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信（伸）；墨子有見于畸，無見于齊；宋子有見于少，無見于多�！保ā斗鞘�二子》）

31 由于解釋學(xué)的工作，“偏見”一語在哲學(xué)上獲得了活力。參閱伽德默爾的《真理與方法》上卷，上海譯文出版社，1999年；殷鼎：《理解的命運(yùn)》，三聯(lián)書店，1988年。

論文出處(作者):
漢語“是”的形而上學(xué)之謎 ——“是”為什么發(fā)展為判斷
配價語法理論和對外漢語教學(xué)

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