解釋的真與真的解釋-利科的文本與解釋理論初探

解釋的真與真的解釋——利科的文本與解釋理論初探 一、引子：莊子的故事和解釋學(xué)的問題

《莊子．天道篇》中有一個(gè)桓公與輪扁的故事。故事說，有一天桓公在堂上讀書，工匠輪扁在堂下斫車輪。輪扁看見桓公讀得津津有味，十分投入，就放下錐鑿走上前來，問桓公讀得是什么書，為何如此入迷？桓公答曰，讀的是圣人之言。輪扁又問，圣人還在嗎？桓公回答，圣人已死。聽到這話，輪扁就說，主公，非也，你讀到的充其量不過是古人的糟粕罷了�；腹�聽罷大怒，定要輪扁給一說法。于是，莊子就借輪扁之口，說出了下面一段意味深長的話：

斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而印于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君子之所讀者，古人之糟粕已夫。

莊子的這一故事涉及到現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的一個(gè)核心問題，即關(guān)于我們所要理解和解釋的文本的書寫，言談及意義之間的關(guān)系問題。在桓公看來，文本的真實(shí)意義并不隨著圣人的死亡而消失。它通過圣人的言談、書寫保存下來，流傳開去。今天我們理解圣人典籍的本義，就是要通過聆聽圣人之言，閱讀圣人之書來達(dá)到。換句話說，流傳至今的圣人之言，圣人之書與作品本義之間并無不可逾越的鴻溝。相反，這些圣人之言和圣人之書乃是我們今天通向作品本義的唯一可靠橋梁。與桓公的這一立場(chǎng)相左，輪扁用他幾十年斫車輪的經(jīng)驗(yàn)說明，一個(gè)文本的真實(shí)意義并不能毫無妨礙地通過作者的言談和書寫保存下來，流傳開去。作者之言、作者之書非但不能成為判斷作品原義的最后根據(jù)，相反，它們往往成為阻礙我們達(dá)到文本的真實(shí)意義的屏障。

應(yīng)當(dāng)指出，盡管桓公與輪扁在關(guān)于語言在理解過程中的作用，在關(guān)于文本的書寫、言談及意義之間的關(guān)系問題上答案截然不同，他們所持的根本哲學(xué)立場(chǎng)可能卻相差不遠(yuǎn)。例如，桓公似乎也認(rèn)定每一文本都有一真實(shí)固定的意義，或許甚至并不反對(duì)輪扁關(guān)于這一意義可通過作者的“得之于手而印于心”的途徑去達(dá)到的說法。他們之間的區(qū)別與爭(zhēng)論僅僅在于認(rèn)為這一意義是否以及如何“能言”，或者說，只在于認(rèn)為這一意義能否以及如何通過語言被他人理解和傳達(dá)。所以，從現(xiàn)代解釋學(xué)的觀點(diǎn)來看，莊子及其后學(xué)在這里盡管涉及到了解釋學(xué)的根本問題，但他們對(duì)問題的理解和解決則似乎太過于簡(jiǎn)單和偏頗。

那末，真的存在著獨(dú)立、客觀的文本意義嗎？在現(xiàn)代解釋學(xué)哲學(xué)家的眼里，一個(gè)作品（文本）的“客觀”意義與讀者的“主觀”理解和解釋之間究竟是怎樣的一種關(guān)系？作者、作品（文本）、讀者間由于語言（無論是書面語言還是口頭語言）、歷史、文化、地域而產(chǎn)生的間距究竟是理解和解釋的障礙還是理解和解釋得以可能的條件？文本解釋能達(dá)到“真理”嗎？如果能，那么這種“真理”在什么意義上為“真”？本文以下將重點(diǎn)通過討論法國現(xiàn)代解釋學(xué)哲學(xué)家利科關(guān)于文本與解釋的思想，以期能對(duì)上述諸問題的回答找到某些啟示和線索。

二、文本、言談和書寫

在“解釋學(xué)的任務(wù)”一文中，利科將解釋學(xué)初步定義為“關(guān)于與‘文本’的解釋相關(guān)聯(lián)的理解程序的理論”。作為當(dāng)代解釋學(xué)哲學(xué)的奠基人之一的德國哲學(xué)家加達(dá)默爾也說解釋學(xué)是從“對(duì)文本的理解藝術(shù)”開端。由此可見，解釋學(xué)的任務(wù)就在于對(duì)文本的理解和解釋。

那么，什么是解釋學(xué)意義上的“文本”呢？利科首先說：“文本是通過書寫固定下來的言談”。關(guān)于對(duì)這一說法的傳統(tǒng)解釋,利科的討論依據(jù)的是十九世紀(jì)瑞士著名的語言學(xué)家和結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)的先驅(qū)索緒爾關(guān)于語言（langue）與言語(parole)的區(qū)分。在索緒爾看來，所有的語言學(xué)研究的對(duì)象應(yīng)當(dāng)包含兩個(gè)方面。一方面是語言的結(jié)構(gòu)部分，它是普遍的、社會(huì)的、共時(shí)性的和不依賴于具體個(gè)人的，另一方面是言語的行為部分，它是具體的、各別的、歷時(shí)性的和異質(zhì)性的。在我們的語言生成和發(fā)展過程中，這兩個(gè)方面“是緊密相連而且互為前提的：要言語行為為人所理解，并產(chǎn)生它的一切效果，必須有語言結(jié)構(gòu)；但是要使語言結(jié)構(gòu)能夠成立，也必須有言語行為�！痹谡Z言結(jié)構(gòu)與言語行為區(qū)分的基礎(chǔ)上，索緒爾定位書寫文字的地位。索緒爾說：

語言與文字是兩種不同的符號(hào)系統(tǒng)，后者唯一的存在理由是在于表現(xiàn)前者。語言學(xué)的對(duì)象不是書寫的詞和口說的詞的結(jié)合，而是由后者單獨(dú)構(gòu)成的。但是書寫的詞常跟它所表現(xiàn)的口說的詞緊密地混在一起，結(jié)果纂奪了主要的作用；人們終于把聲音符號(hào)的代表看的和這符號(hào)本身一樣重要或比它更加重要。這好象人們相信，要認(rèn)識(shí)一個(gè)人，與其看他的面貌，不如看他的照片。

這樣，我們從索緒爾那里得到了一幅由語言結(jié)構(gòu)(langue)到口語言談(parole)再到書寫文本(text)的逐步以降的圖畫。因?yàn)闀鴮懙奈淖种皇茄哉f的語詞的表現(xiàn)，并無加入任何新的成分，所以書寫的文本低于口語言說。

利科對(duì)索緒爾的這一語言、言語和文本關(guān)系的傳統(tǒng)解釋不以為然。利科指出，從解釋的角度來看，在傳統(tǒng)的關(guān)于語言的學(xué)說中，不加思索地給予語音以優(yōu)先地位是大有問題的。一般講來，雖然所有能寫出的就肯定能被說出，但書寫一定還可以表明一些“超出”言說的東西，否則的話就沒有書寫的必要。也恰恰是書寫的存在才更多地引出和說明解釋(interpretation)的重要性與必要性。在利科看來，文本所賴以建立自身的書寫閱讀關(guān)系與言說所賴以建立自身的對(duì)話問答關(guān)系有著根本性的不同。

第一，對(duì)話乃對(duì)話者之間通過言說、問答的直接溝通。與對(duì)話相比較，文本的書寫與閱讀則缺乏這一層直接的溝通關(guān)系。這也就是說，在書寫和閱讀、作者與讀者之間，有一時(shí)空的間距。由于這一間距，讀者在作者寫作時(shí)，作者在讀者閱讀時(shí)缺席。利科將這一現(xiàn)象稱為文本主體的當(dāng)下“雙重消隕”(doubleeclipse)。也正是由于這一消隕而產(chǎn)生的間距使得“書寫的文本”具有“建設(shè)性”。這一間距也我們意識(shí)到，應(yīng)當(dāng)是文本而非作者或讀者占據(jù)著理解和解釋的中心。用利科自己的話來說就是，

書寫使本文相應(yīng)于作者意圖的自主性成為可能。

這樣說來，文字書寫，也只有當(dāng)它逃脫言說的禁錮，不再被視為后者的謄本或贗本，才真正意味著其作為文本的誕生。也就是說，作者的“死亡”同文本的“誕生”是同時(shí)的。

有時(shí)我想說，閱讀一本書就是要將其作者視為已經(jīng)死去了，將此書視為作者的遺著。因?yàn)橹挥挟?dāng)作者已經(jīng)亡故，此書的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)才會(huì)如其本然所是的那樣完整無缺。作者不再能夠響應(yīng)，所剩下的就只有閱讀他的作品。

一旦文本取代了言談，就不再有說話者。

第二，將文字書寫從對(duì)話言說的陰影里解放出來不僅標(biāo)志著文本主體的“死亡”，而且同時(shí)也意味著文本語言與它所意指的世界的關(guān)系的重新理解。我們知道，語言，無論是口頭語言還是書面語言，都是通過符號(hào)、語句的形式述說關(guān)于世界中的某個(gè)事物、事件或某種事態(tài)。利科指出，語言的這一“關(guān)于什么什么的述說”的結(jié)構(gòu)一方面表明語言與它所述說的或者所指向的“世界”之間總有一個(gè)間隔、一段距離；另一方面它也表明述說行為本身就是要在這之間消除間距，架起橋梁，從而使“世界”展現(xiàn)出來。但是，利科又指出，在口頭對(duì)話與文字閱讀的情況下，語言所指的“世界”的展現(xiàn)情形是各各不同的。在口頭對(duì)話中，世界“表現(xiàn)”出來(presented)，而在書面閱讀中，世界則是“再現(xiàn)”開來(represented)。

我們也許可以用下面的例子來說明利科的這一觀點(diǎn)。假設(shè)有一對(duì)夫婦，大李與小梅。大李下班回家，小梅告訴大李：

（1）“貓咪吃掉了蛋糕�！�

大李一下子就明白了小梅的意思，原來今天是大李的生日，小梅在沮喪地抱歉她的寵兒貓咪吃掉了她為大李準(zhǔn)備的生日蛋糕。因此，小梅說的是

（1a）貓咪吃掉了蛋糕。

我們知道，在這一口頭對(duì)話的情境中，“貓咪吃掉了蛋糕”這一語句的意義輿其所指稱的世界‘貓咪吃掉了蛋糕’之間的連接由于說話者大李與小梅以及圍繞他們的周遭環(huán)境的“在場(chǎng)”就一下子變得一目了然。所以，利科說道，

在言說中，說話者不僅相互之間在場(chǎng)，而且，言談時(shí)的處境，周圍的環(huán)境也一道在場(chǎng)。正是在對(duì)這一周遭環(huán)境的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)中談話獲得了其全部的意義，...因此，在活潑潑的談話中，所說出的話語的理想意義指向那實(shí)際的所指，即指向我們所說的東西。...意義蔽入所指，而所指則蔽入當(dāng)下顯現(xiàn)之中。

但是，在文字閱讀中，情形則大不相同。不僅說話者不在場(chǎng)，言談時(shí)的處境以及周遭環(huán)境也都隱而不現(xiàn)。文本的所指不再當(dāng)即顯現(xiàn)。這一文本與文本的所指之間的延擱或懸擱現(xiàn)象并不意味著在文本閱讀中，不再有文本的所指，而是說文本現(xiàn)在不再直接指向顯現(xiàn)的世界。它從當(dāng)下世界的顯現(xiàn)中“自由”出來，指向其它的文本。按照利科的說法，與閱讀文本相關(guān)的其它文本的作用在閱讀中就相當(dāng)于說話者的處境與周遭環(huán)境在言談對(duì)話中的作用。例如，在我們上面給出的例子里，當(dāng)我不是作為對(duì)話者聽到而是作為讀者讀到（1）“貓咪吃掉了蛋糕”時(shí)，展現(xiàn)在我面前的并不必然就是（1a）的世界，即‘貓咪吃掉了蛋糕’，因?yàn)檎勗捳叽罄詈?

小梅以及伴隨他們的實(shí)際周遭環(huán)境全都退隱不現(xiàn)，或者說作為讀者的我面臨的文本所指向的是種種的可能世界而非某個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的世界。這樣的話，除去第一種情況，即1（a），我還可能遇到如下的種種情況：

情況2：可能早晨上班前大李與小梅打賭，說貓咪不會(huì)吃蛋糕，因?yàn)樗�只見過它吃魚或者買來的貓食。大李走后，小梅拿出一塊蛋糕喂貓咪。貓咪吃了蛋糕。

倘若上述可能世界為真，那么，當(dāng)我讀到（1）“貓咪吃掉了蛋糕”時(shí)，我應(yīng)當(dāng)將之解釋為

（1b）貓咪吃掉了蛋糕。

也就是說，小梅說這話的意思是告訴大李他輸了，貓咪不是不吃蛋糕。

情況3：可能這兩天貓咪生病了，厭食不吃東西。早晨大李與小梅還為之耽心。所以，當(dāng)大李晚上回來，小梅便忙不及地告訴大李

（1c）貓咪吃掉了蛋糕。

這里，小梅想說的是，貓咪今天吃掉了蛋糕，說明它的病有所好轉(zhuǎn)。大李不必再為貓咪耽心了。當(dāng)然，我們還可以設(shè)想各種各樣的其它可能情形。在這種種不同文本的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)下，語句“貓咪吃掉了蛋糕”作為文本（1）就會(huì)呈現(xiàn)出不同的意義，例如（1a）、（1b）、（1c）、等等。由此，利科得出結(jié)論，

任何的文本，隨著它與其世界的關(guān)系的消隱，就獲得了自由，并將自身投入到與其它文本的關(guān)聯(lián)中去。這種與其它文本之間的關(guān)聯(lián)取代了在活潑潑的言談中被指稱著的周遭現(xiàn)實(shí)的位置。這種文本與文本間的相互關(guān)聯(lián)，就在作為我們言談所及的世界的消隱中，促生了文本或者文學(xué)的“準(zhǔn)世界”(quasiworld)。

所以，對(duì)于閱讀活動(dòng)而言，我們作為讀者，面對(duì)的就是這樣的一個(gè)似乎“既無作者，又無世界”，自主獨(dú)行卻又相互關(guān)聯(lián)的文本世界。利科將這種文本的自主性又解釋為“文本相應(yīng)于作者意圖，作品情境以及原初讀者的獨(dú)立性"，而正是由于這種獨(dú)立性或自主性，文本的解釋才成為可能。于是乎，內(nèi)在于文本的本質(zhì)中的文本與原作者以及與文本所指的當(dāng)下世界之間的時(shí)空間距非但不成為阻礙理解與解釋的屏障，相反，它應(yīng)當(dāng)是真正的理解與解釋成為可能的源泉和必要前提。

三.狄爾泰的主體解釋與結(jié)構(gòu)主義的文本說明

就其本質(zhì)而言，閱讀是一種理解與解釋行為，因此，它涉及讀者與文本的關(guān)系。在大多數(shù)解釋學(xué)哲學(xué)家看來，關(guān)鍵的問題并不在于詢問閱讀作為理解與解釋是否可能，而在于描述這種理解與解釋是如何在實(shí)際上發(fā)生的。為了能夠真確地描述理解與解釋的發(fā)生過程，利科首先批判性地考察了目前有影響力的兩種解釋理論并將之作為自己的思想資源。

利科首先考察德國哲學(xué)家狄爾泰的主觀解釋理論。我們知道，狄爾泰知識(shí)學(xué)說的基礎(chǔ)在于解析(erklaeren)與理解(verstehen)的區(qū)分。在狄爾泰看來，所有科學(xué)知識(shí)的對(duì)象領(lǐng)域無非有兩個(gè)，一個(gè)是外界自然，一個(gè)是精神心靈。自然科學(xué)立足對(duì)于客觀世界對(duì)象的觀察和說明，并且這種觀察與說明遵循著數(shù)學(xué)演繹與歸納邏輯的路徑。與之相應(yīng)，歷史精神科學(xué)乃是關(guān)于心理主體、人生和精神的科學(xué)，它探究人的精神、心靈以及其表達(dá)的歷史與人生。前者導(dǎo)致科學(xué)解析，后者則引向心靈理解。這也就是狄爾泰的名言“我們解析外界自然，但我們理解心靈人生(DieNatureerklaerenwir,dasSeelenlebenverstehenwir.)”的意義所在。

既然理解是一種心靈間的溝通過程，那么就其本質(zhì)而言它就是“主體間”的。用狄爾泰的話來說就是，理解乃是“對(duì)他人以及其生命/生活表達(dá)的理解”。而解釋則體現(xiàn)為理解主體生命/生活的途徑或方法。狄爾泰將人的生命、生活的表達(dá)分別分為知識(shí)、行動(dòng)、精神的體驗(yàn)表達(dá)這樣幾種類型并指出每一種表達(dá)類型都有其簡(jiǎn)單與復(fù)雜的形式。這種解釋和理解既是心理的，主觀的，又是邏輯的，客觀的。當(dāng)這里說解釋與理解是心理的、主觀的，狄爾泰指的是每一種解釋作為理解的過程都是作為讀者的主體，在生活中，在歷史中，經(jīng)由移情想象把自己置入他人的境況而與作為作者主體的他人之間的心靈精神溝通。當(dāng)說到解釋和理解又是邏輯的、客觀的，狄爾泰是說這種移情想象與主體間的心靈溝通在歷史、精神科學(xué)中必須通過對(duì)符號(hào)、文本，尤其是對(duì)藝術(shù)作品與歷史經(jīng)典的閱讀和解讀來達(dá)成。而這些符號(hào)、文本、藝術(shù)品、歷史經(jīng)典作為內(nèi)在生活的外在表達(dá)與歷史生活的現(xiàn)今表達(dá)乃是作為讀者的我和你與作為作者的他或者她之間共有的。因此，符號(hào)、文本的存在以及它們?cè)谖覀冮喿x過程中的角色與作用就使得我們從理解的個(gè)別性、主觀性中脫離出來和升華起來，從而達(dá)到歷史精神科學(xué)中解釋和理解的客觀性與普遍性。

但是，問題在于，符號(hào)、文本、藝術(shù)品和歷史經(jīng)典作為作者主體的內(nèi)在生命與生活的外在表達(dá)是在什么意義上，又是在何種程度上達(dá)到了一種科學(xué)的與邏輯的普遍性與客觀性呢？假若理解必須從主體的內(nèi)在生命與生活的體驗(yàn)出發(fā)，解釋究竟能不能達(dá)到普遍性與客觀性的目標(biāo)呢？應(yīng)當(dāng)說狄爾泰對(duì)這些問題的回答盡管肯定，但無疑也是不那么令人信服。狄爾泰曾以他自己閱讀路德的經(jīng)驗(yàn)為例說道，

當(dāng)我瀏覽路德的書信和著作、他同時(shí)代人的評(píng)論意見、宗教大會(huì)及議事會(huì)的公函律令以及他本人的正式文件時(shí)，我就經(jīng)歷和體驗(yàn)到了一個(gè)如此具有震撼力的，在嚴(yán)格的意義上生死攸關(guān)的宗教性過程，而這一經(jīng)歷和體驗(yàn)完全超出了任何人今天的經(jīng)驗(yàn)之外。……我們根據(jù)下述關(guān)系就能體驗(yàn)到路德的思想發(fā)展：這種關(guān)系從全人類的共性浸透到宗教領(lǐng)域，并通過其歷史規(guī)定，又從宗教領(lǐng)域浸入他的個(gè)性。這樣，這一過程就為我們打開了一個(gè)他以及他早年宗教改革時(shí)代的同仁們的宗教世界。

狄爾泰在這里談?wù)撟约洪喿x路德的特別體驗(yàn)當(dāng)然無可厚非，但他進(jìn)一步宣稱這一體驗(yàn)觸及到了“全人類的共性”和普遍性的“時(shí)代精神”就顯得是一根據(jù)不足的“逾越”了。我們甚至可以說在這里看見了黑格爾絕對(duì)主體性的影子。正因?yàn)槿绱耍�利科不滿意狄爾泰這一經(jīng)由主觀解釋達(dá)到客觀理解的立場(chǎng)。利科對(duì)狄爾泰的主觀立場(chǎng)曾有一非常精辟的概括，他說，

【狄爾泰的】理解尋求一種與作者的內(nèi)在生命/生活的相契和相同。它試圖再造那使作品得以產(chǎn)生的創(chuàng)造性過程�！�…雖然生活的外在化是更多意味著對(duì)自我與他人解釋的某種間接和媒介性質(zhì)，但正是在心理學(xué)意義上的這一個(gè)與那一個(gè)自我才構(gòu)成解釋訴求的對(duì)象；解釋總是以生活經(jīng)驗(yàn)的再生、再建(Nachbildung)為目標(biāo)的解釋。

在利科看來，狄爾泰的這種將理解定義為主體間的心靈溝通并將解釋視為經(jīng)由閱讀符號(hào)、文本為達(dá)到理解的一種客觀化的途徑的說法反映出狄爾泰的解釋概念中的心理學(xué)主觀基礎(chǔ)與邏輯學(xué)客觀目標(biāo)之間的不諧和沖突。盡管狄爾泰自己在其思想的后期階段，也不斷地嘗試擺脫這一不諧，但他始終未能超出浪漫主義解釋學(xué)主體解釋的陰影。關(guān)于這一點(diǎn)，加達(dá)默爾也曾經(jīng)有過一針見血的批評(píng)。在加達(dá)默爾看來，對(duì)于狄爾泰和其它浪漫主義解釋學(xué)哲學(xué)家們來說，

每一次與文本的接觸都是精神的一種自己與自己的接觸。每一個(gè)文本既是陌生的，因?yàn)樗�展現(xiàn)為一個(gè)問題，又是熟悉的，因?yàn)樵撐谋驹诟�本上一定是可以理解的�？v然我們可能對(duì)于該文本所知甚少，但只要知道它是文本、著作、是精神的某種表達(dá)就足夠了。……歷史中的一切東西都是可理解的，因?yàn)橐磺卸际俏谋尽?

如果說對(duì)狄爾泰的理解解釋理論的批評(píng)思考構(gòu)成了利科文本、解釋理論的重要背景來源之一的話，他對(duì)當(dāng)代結(jié)構(gòu)主義的有關(guān)文本結(jié)構(gòu)的解說理論的批判性的分析就應(yīng)當(dāng)被視為另一重要背景來源。與狄爾泰強(qiáng)調(diào)解釋的主觀方面，強(qiáng)調(diào)作者與解釋者的心靈溝通不同，當(dāng)代結(jié)構(gòu)主義的作家們則強(qiáng)調(diào)解釋的客觀方面，即文本本身的結(jié)構(gòu)在理解解釋中的作用。文本，就其本身而言，并不是如狄爾泰所說的那樣，是什么作者生命、生活體驗(yàn)的外在表達(dá)手段。文本一旦被創(chuàng)作出來，就與作者“絕緣”，也不完全受它所意指的世界對(duì)象的束縛。作為語言現(xiàn)象，它既不被誰說，也不跟誰說，也不針對(duì)什么說。它只是自說自話，展開自己的結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)自身的功能。正如利科所說，

文本不像言談那樣要對(duì)誰說，就什么而說。它無超越的目標(biāo)，只向內(nèi)，不向外。

就方法論的層面而言，結(jié)構(gòu)主義的解釋理論不像狄爾泰的解釋理論那樣依賴于以主體交談為中心的心理學(xué)和社會(huì)學(xué)，它更多的是從與文本閱讀相關(guān)的語言學(xué)吸取養(yǎng)料。所以，語言的話語結(jié)構(gòu)分析就成為結(jié)構(gòu)主義文本解釋的向?qū)А?

利科舉出俄羅斯形式主義文學(xué)理論家弗

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