中國哲學(xué)和符號學(xué)

中國哲學(xué)和符號學(xué) “中國哲學(xué)”(CP)一詞今日實際上用于表示有關(guān)中國古代哲學(xué)的一門現(xiàn)代學(xué)科；由現(xiàn)代中國哲學(xué)家和國外漢學(xué)家經(jīng)由中國古代人文學(xué)和西方哲學(xué)的比較研究，創(chuàng)建于20世紀(jì)。這門學(xué)科現(xiàn)在已獲得漢學(xué)界和哲學(xué)界的公認(rèn)，成為目前學(xué)術(shù)界和教育界的一個職業(yè)領(lǐng)域。正象其它學(xué)科一樣，中國哲學(xué)學(xué)科也建立了自己的學(xué)術(shù)制度，科研規(guī)劃，技術(shù)性標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)活動目標(biāo)。從職業(yè)角度看，有關(guān)CP的任何問題都可在其目前行之有效的學(xué)術(shù)框架內(nèi)提出和解決。然而，CP最近在其職業(yè)領(lǐng)域之外也引起了學(xué)術(shù)思想界的廣泛關(guān)注，其現(xiàn)代價值也開始從其自身學(xué)科框架和習(xí)常討論范圍以外的各種新角度加以重新考察。本文即為從包括解釋學(xué)在內(nèi)的符號學(xué)角度對CP學(xué)術(shù)思想價值和潛力重新進(jìn)行評估的嘗試。
今日CP學(xué)術(shù)大致由三個主要部份組成：本體形上學(xué)，生活哲學(xué)和倫理學(xué)。與其西方同類學(xué)術(shù)相比，CP的認(rèn)識論的，科學(xué)的，以及美學(xué)的部份似乎較少引起普遍興味。在CP中，主要的注意力更多朝向傳統(tǒng)道家哲學(xué)和佛教哲學(xué)共同關(guān)注的本體形上學(xué)方面。CP包含的這一部份似乎更易與西方哲學(xué)進(jìn)行交流﹐或更近似于西方哲學(xué)，然而實際上兩種哲學(xué)傳統(tǒng)在語義學(xué)--修辭學(xué)上的岐異性對于彼此之間的有效交流造成了很大困難。CP的第二個部份人生哲學(xué)同時與哲學(xué)和文學(xué)相關(guān)，雖然中國人生哲學(xué)作品的文學(xué)性遠(yuǎn)大于哲學(xué)性。這種文學(xué)性的中國人生哲學(xué)對那些不關(guān)心專業(yè)哲學(xué)問題的西方讀者們反而產(chǎn)生了較多的影響。CP的第三部份倫理的確獲得了西方倫理哲學(xué)家很大興趣，因為從經(jīng)驗性和現(xiàn)實性角度看，中國倫理學(xué)經(jīng)驗的重要性一目了然，盡管其理論化程度不能與西方道德哲學(xué)相比。
CP絕不只是現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)部的問題；它涉及到中國哲學(xué)原始話語的許多不同的方面，如所用語言的語義學(xué)組織，社會與學(xué)術(shù)制度，學(xué)者動機(jī)機(jī)制，讀者的理解條件，文化的結(jié)構(gòu)，政治和歷史環(huán)境，以及學(xué)術(shù)在特定歷史中的功能等等。嚴(yán)格來說，“中國哲學(xué)”還不是一個在現(xiàn)代學(xué)術(shù)環(huán)境內(nèi)已然組織成熟的學(xué)科。中國思想史上“文史哲不分家”，中國較松散的學(xué)科分類法與西方較嚴(yán)格的分科傳統(tǒng)不同。因此，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)之間的比較研究首先應(yīng)關(guān)注彼此構(gòu)成性和功能性的異同分析，然后才能進(jìn)而研究其它層面的比較研究問題。

1．中西比較哲學(xué)研究

縱觀20世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)中國哲學(xué)研究者和愛好者對西方哲學(xué)的興趣都超過了對中國哲學(xué)的興趣。如果用“中國哲學(xué)”指今日在中國存在的一切哲學(xué)研究，它所包含的內(nèi)容將大大超出CP，如前所述，后者如今主要被定義為關(guān)于古代中國哲學(xué)的一門現(xiàn)代學(xué)科。無論在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，還是在西方的漢學(xué)界，還是在“中國研究”界，CP對于促進(jìn)中國古代人文學(xué)的現(xiàn)代認(rèn)知來說，都可以說在教育學(xué)上都是貢獻(xiàn)卓著。過去20年來，出于不同的理由和動機(jī)，中西哲學(xué)界對CP的研究活動都大幅增加，而且也均與一門新學(xué)科---中西比較哲學(xué)發(fā)生了越來越密切的聯(lián)系。在狹義上，CP的現(xiàn)代內(nèi)容是參照西方哲學(xué)模型創(chuàng)建的。然而在廣義上，隨著中西比較文化研究的發(fā)展，CP的理論部份也參照西方的中西比較學(xué)術(shù)研究而不斷加以調(diào)整。此外，近年來中西雙方的CP研究都越來越廣泛地參與了與其它學(xué)科間的學(xué)術(shù)交流活動。
總的來說，中西比較研究，包括哲學(xué)研究，也是建立在傳統(tǒng)西方學(xué)術(shù)模式上的，特別是后者的科學(xué)性部份。這意味著此領(lǐng)域中的多數(shù)中國學(xué)者已經(jīng)采納了西方分析傳統(tǒng)的方法來研究本身的文化遺產(chǎn)。在20世紀(jì)中國思想史上存在有兩種不同的研究中國傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)的方向：語言-歷史的方向(語史派)和哲學(xué)-形上學(xué)方向(玄學(xué)派)。前者不僅以中國古典領(lǐng)域本身為中心，而且按此來規(guī)定其方法論，因為中國傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)似乎與科學(xué)精神一致。這樣，CP的方法論問題也不可避免地在其比較研究領(lǐng)域中面對雙重方向性的對峙：科學(xué)和玄學(xué)之間，以及中國形上學(xué)和西方形上學(xué)之間。一般來說﹐這種情況也出現(xiàn)于西方的中國研究界。
于是，在狹義上中西比較哲學(xué)形成了一個背景相當(dāng)復(fù)雜的特殊領(lǐng)域。與比較哲學(xué)有關(guān)的這個中國哲學(xué)特殊領(lǐng)域或?qū)W科是首先由20世紀(jì)頭半葉新儒家哲學(xué)學(xué)派創(chuàng)建的。嚴(yán)格來說，我們不宜稱其為真正的比較研究，因為所涉及的比較工作只是按照西方術(shù)語系統(tǒng)和學(xué)科系統(tǒng)對中國哲學(xué)材料的再組織和再編輯。更嚴(yán)肅的比較研究工作由稍后該派第二代哲學(xué)家進(jìn)行。其典型特點(diǎn)在于將西方哲學(xué)學(xué)科模式和中國形上學(xué)-本體論材料在比較學(xué)框架內(nèi)結(jié)合起來。當(dāng)該派第三代哲學(xué)家和持有相同傾向者在西方﹑香港﹑臺灣受到現(xiàn)代訓(xùn)練和參加海外哲學(xué)教學(xué)活動后，中西比較哲學(xué)進(jìn)入了國際舞臺，CP也開始進(jìn)一步在西方環(huán)境內(nèi)被重新評估和認(rèn)定。另一方面，比較哲學(xué)研究仍然面對著雙重對峙性壓力：中西哲學(xué)方法之間，以及西方哲學(xué)方向和西方跨學(xué)科理論方向之間。就比較哲學(xué)晚近發(fā)展來說，這種對峙性造成的困難可以相對減緩，如果我們能按實際需要選擇性地處理CP的內(nèi)容的話；也就是說，如果我們只關(guān)心如何按照當(dāng)前通行標(biāo)準(zhǔn)來促進(jìn)我們的教育和學(xué)術(shù)規(guī)劃的話。因為只要維持現(xiàn)行有效方法即可提供增加任何一種學(xué)術(shù)成就的可行途徑。
如從科學(xué)的和理論求知的角度來考察CP，所面臨的問題就要復(fù)雜多了，不論在中國還是在西方，當(dāng)代學(xué)者對傳統(tǒng)中國哲學(xué)進(jìn)行再解釋的努力，均相當(dāng)于按照西方學(xué)術(shù)框架來重新組織中國傳統(tǒng)哲學(xué)史。這就是，按照西方學(xué)術(shù)模式將原始中國思想加以重新安排整理，以使重新組織過的中國哲學(xué)文字材料能夠概略地起到類似于西方哲學(xué)的作用。我們先用牟宗三的哲學(xué)處理方式來說明一下。在其中西比較哲學(xué)研究中，他一面以康德的概念系統(tǒng)為參照，一面仍然堅持中國傳統(tǒng)思維方式。(參見牟宗三1991，第115-117頁)例如，他試圖把康德的和中國哲學(xué)的部份共同納入一個三階段的倫理學(xué)思維模式之中，他稱之為理智的、形上學(xué)的和人本直觀的階段，并按此圖式剖析宋代倫理哲學(xué)中類似的形上學(xué)思維。實際上，這樣的對比研究只不過是相當(dāng)于使一些相關(guān)中西哲學(xué)討論同時出現(xiàn)在同一作品中，卻未必能在二者之間建立真正的理論對話條件。他進(jìn)而明確主張：“中西哲學(xué)交流應(yīng)當(dāng)建立在康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上�！�(牟宗三1985，第xiv頁)按照他的意見，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系是傾向于和諧發(fā)展的。(同上)這類著作表面上似乎象是在進(jìn)行兩種哲學(xué)體系之間的比較理論分析，而實際上只是將兩種不同的論證性話語同時并置于同一本文內(nèi)而已。又如陳榮捷在談到宋代儒家哲學(xué)時也說過：“現(xiàn)在重要的是注意到他們將整個儒家體系置于一種形上學(xué)基礎(chǔ)和理性的根基上”。(朱熹和呂祖謙1967，第xviii頁)結(jié)果，宋代新儒學(xué)的發(fā)展似乎為現(xiàn)代學(xué)者按照西方哲學(xué)模式解釋CP提供了一種可信的理由，雖然宋代形上學(xué)在邏輯上很難與西方形上學(xué)相互溝通�？梢酝茰y，通過閱讀這模擬較哲學(xué)話語來理解雙方，與只在各自哲學(xué)話語語境中閱讀雙方并無本質(zhì)不同。
附加的西方哲學(xué)解釋并未實質(zhì)上增加對中國哲學(xué)話語的理解。這是因為具有科學(xué)常識的現(xiàn)代中國心智已有較高能力進(jìn)行分析的和綜合的思考來更清楚地重述和再現(xiàn)原始話語的結(jié)構(gòu)和功能。然而，要點(diǎn)在于，這模擬較研究并不增加或豐富我們對古代中國哲學(xué)的理解和感受。如果我們感覺到某種形上學(xué)的吸引力，這可能由于我們接受了邏輯上本來就更有說服力的西方形上學(xué)模型，從而同時平行地讀解兩套哲學(xué)話語之故。
類似的情況是，一個世紀(jì)以來中國史學(xué)家依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)常識重新整理﹑考訂﹑解釋了傳統(tǒng)中國史學(xué)典籍。相對而言，中國史學(xué)家的成績受到現(xiàn)代中外學(xué)者的普遍肯定，首先因為他們對學(xué)術(shù)對象采取批評的態(tài)度，努力以更為科學(xué)的方式探討古代典籍和歷史話語的真實性等問題，同時他們一般來說也不接受古代歷史學(xué)術(shù)的意識形態(tài)立場。與此對照，新儒家哲學(xué)欣然繼承傳統(tǒng)中國儒家哲學(xué)的立場，對其欠缺充份的批判態(tài)度；甚至進(jìn)而企圖利用比較哲學(xué)方法來肯定和加強(qiáng)傳統(tǒng)儒學(xué)的價值和思維模式。但是，由于中西哲學(xué)研究程序和思想表述方式十分不同，新儒家哲學(xué)企圖把中西哲學(xué)文本并列合讀的嘗試，無論從邏輯論證上還是從情緒感染上，都難以實際加強(qiáng)彼此的讀解效力。一方面，西方哲學(xué)邏輯并不需要任何來自中國古典形上學(xué)的支持，另一方面，中國哲學(xué)也并不需要來自西方哲學(xué)的認(rèn)識論和美學(xué)性的支持。歸根結(jié)底，兩種哲學(xué)傳統(tǒng)分屬不同的學(xué)術(shù)制度系統(tǒng)。由于種種理由，現(xiàn)代中國學(xué)者或漢學(xué)家可以同時接受兩套哲學(xué)話語，而比較哲學(xué)話語中所增加的只是相關(guān)的歷史性信息量，而非任何一方論證力﹑感染力的強(qiáng)化。就中國哲學(xué)而言，其生命力本來在于保持其傳統(tǒng)思想方式的特殊風(fēng)格，因而涉及到語言的﹑邏輯的﹑社會的﹑政治的和歷史的方方面面。也就是其“意義”涉及種種不同的語義學(xué)的和思想社會的層面；它只能在自己的傳統(tǒng)文化環(huán)境中形成和發(fā)揮其精神感染作用和實現(xiàn)其倫理價值。
中西比較哲學(xué)研究基本上是現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，體現(xiàn)了兩種精神世界全面接觸的結(jié)果；但二者的交流面對著三重困難：科學(xué)的，哲學(xué)的和精神的。這三方面對于我們評估CP(即現(xiàn)代社會和思想環(huán)境中的中國古典哲學(xué)研究)的意義都有關(guān)系。與傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)今日所處的地位不同，西方人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與現(xiàn)代化世界基本上融協(xié)一致，在其古代、中世和現(xiàn)代之間維持著思想和學(xué)術(shù)的一脈相承性。而對于中國人文學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來說，今日在其傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間存在著一種近乎絕對的“認(rèn)識論斷裂”。因此我們需要一種特殊的解釋學(xué)，而不是一種比較學(xué)的“短路”，來處置此認(rèn)知性的裂隙所造成的溝通困難。作為與解釋學(xué)密切相連的符號學(xué)，正是對此由不同文化模式造成的認(rèn)識論斷裂設(shè)法予以解決的一種努力。

2．中國的漢字語義學(xué)

中西學(xué)術(shù)分類系統(tǒng)在其心理模式﹑語言系統(tǒng)﹑文化傳統(tǒng)方面的岐異性，導(dǎo)致各自學(xué)術(shù)性話語之間語義學(xué)組織的顯著區(qū)別。從洛克到索緒爾所習(xí)知的事實是，在所指者、觀念、意義和名稱之間的穩(wěn)定性聯(lián)結(jié)，保證了所指和能指之間的語義常量。在意義和聲音之間的這種內(nèi)在性聯(lián)系可以限制一個詞的意素數(shù)量。中國文化的特殊性首先表現(xiàn)在其語言的和語義的組織上，這就是其“字中心”的一種書寫系統(tǒng)。這樣，在中文中，書寫形式可以先于聲音和意義形式。一個單一書寫單位----漢字，可以對應(yīng)若干或眾多聲音及相關(guān)的意義。此外，具有象形字根源的單字由于其基本筆劃結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性而保持著一種視覺形象性常量。這樣一種歷經(jīng)數(shù)千年延存下來的獨(dú)立書寫單位漸漸成為一種“記號”，它可在不同語境中和選定不同聲音后(一個單字的全體可能聲音，包括四聲部份，組成一個字音集合，其中每一元素均為備選項)，承載著不同的意義。一個書寫漢字不是一個﹑而可能是多個觀念或概念的代表。這種一個視覺記號對應(yīng)于多個意義的結(jié)構(gòu)顯然不同于西方語言中聲音---意義一一對應(yīng)的模式。結(jié)果，一個漢字可用于以極其靈活和聯(lián)想的方式來指稱不同的對象和指示不同的意義。在此情況下，我們可以說同一書寫記號有著不同的用法，但不能說一定概念單位或范疇呈現(xiàn)著一定意義或哲學(xué)范疇(如果此漢字屬哲學(xué)類的話)的不同側(cè)面。
例如，唐君毅在其研究中國哲學(xué)史時運(yùn)用了“道”和“理”等范疇，企圖以此對中國哲學(xué)史思想加以統(tǒng)一的刻畫。但是這些哲學(xué)字詞并非如其所說的那樣包含著一個內(nèi)在的范疇系列，而只不過是涉及同一單字詞的不同用法。這些在思想史上與同一字詞相關(guān)的不同意義----對象并非彼此處于一定的邏輯性關(guān)系中。單字詞的歷史意義演變中存在著字源學(xué)的靈活性。所謂中西哲學(xué)范疇比較研究將遇到同樣的問題。一般來說，各種中國哲學(xué)概念既不存在于邏輯性等級系列中，也不存在于意義一致性關(guān)系中。實際上，我們很難追溯某一單字詞的概念系譜。因此，當(dāng)唐君毅企圖將同一單字詞、如“道”的不同意義解釋為彼此處于邏輯性關(guān)系中時，他顯然混淆了“道”字的種種實用學(xué)用法和其內(nèi)涵的意義。按他的說法，“道”范疇似乎按不同的階段發(fā)展著，分別表達(dá)著不同的意義，“如天命﹑德﹑心﹑性﹑禮﹑天道﹑地道﹑人道﹑道等之次第出現(xiàn)”(唐君毅1976，第1卷﹐第10頁)。我們不妨說，他把道字當(dāng)成了象“原則”、“真理”、“哲學(xué)”一類總稱詞。實際上，這類總稱字詞起著“代名詞”作用，其具體所指因時因地而異，并可與任何概念系統(tǒng)按語用學(xué)方式配合使用。也就是說，道字幾乎可以任意使用，只要其內(nèi)涵意素集合可與語境中其它相關(guān)字詞的意素集合形成某種“交集”即可。由一個書寫記號所代表的概念之意義不只是包含在該記號之內(nèi)，任何意義都是該記號和其語言的和文化的環(huán)境互動中形成的。其具體意義是單字詞和其若干相關(guān)環(huán)境相互作用的最終結(jié)果。如果再考慮到漢字的意義結(jié)構(gòu)本身的問題，情況還要復(fù)雜。按照現(xiàn)代語義學(xué)，應(yīng)該區(qū)分意義的直指部份和涵指部份�？梢哉f，中文的涵指系統(tǒng)比西方語言復(fù)雜得多，因為它具有高得多的﹑靈活得多的可結(jié)合性。在一具體語境等級系列中的一個漢字的總體意義，既可多重地又可異質(zhì)性地加以規(guī)定，因而包含著種種直指成份和涵指成份的靈活的組合。這就是說，一個漢字在其單一的或復(fù)合的語境中被固定后，該字詞所表示的意思可能不是單一的或明確的，而是呈現(xiàn)一個由不同意素組成的意義等級結(jié)構(gòu)，這些意素成份在此意指過程中各有不同的作用。當(dāng)我們在討論哲學(xué)問題時說中文語義學(xué)具有較豐富的涵指性潛力時，是強(qiáng)調(diào)一個抽象概念是由一個單字詞在一具體語境中顯示出來的，這里可能也同時存在其它涵指意義，其作用可表現(xiàn)在情緒的，意志的，修辭學(xué)的，以及其它的層次上。
由一個單一記號所表示和所引起的一切意義全體可以同時發(fā)揮各自的意指作用，雖然彼此的意義效果并不相同。一位合格的讀者可以通過長期讀書實際積累吸收某一單字詞的，或含有此單字詞的句子的，一切相關(guān)意義綜合體的能力。與西方邏輯中心的概念組織不同，中國哲學(xué)詞語除邏輯性成份外還包含許多其它類型的語義成份。如果應(yīng)用西方邏輯方向的分類系統(tǒng)來解釋中國哲學(xué)概念，有關(guān)概念整體意義中的非邏輯性方面就會容易----幾乎不可避免地----被忽略或被排除。如果我們遵照這樣一種邏輯化程序，我們肯定可以獲得更明確規(guī)定的概念組織，但同時也會失去許多相關(guān)的重要意義成份。重要的是，在中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思維中，一切意義成份在種種可變的語義作用網(wǎng)內(nèi)共同地發(fā)揮作用。
現(xiàn)代中國哲學(xué)家企圖重新組織和重新表述中國傳統(tǒng)哲學(xué)話語，使其在現(xiàn)代學(xué)術(shù)和社會交流中發(fā)揮有效的作用。其結(jié)果卻首先使那些具復(fù)合語義機(jī)制的古典本文系列脫離了其原初歷史文化環(huán)境。上述脫離程序大致出現(xiàn)在兩個方面：意指層和語境(環(huán)境)層。在中國哲學(xué)話語中有若干意指機(jī)制，包括語言的，概念的，學(xué)科的和文化的。最后一種意義機(jī)制在形成中國哲學(xué)意義效果時絕對不是不重要的�，F(xiàn)代比較哲學(xué)學(xué)者在進(jìn)行解釋活動時會說，他們不會忽略其它的語義層次和相關(guān)文化環(huán)境。對這些合格的比較學(xué)者而言，他們的學(xué)術(shù)活動相當(dāng)于創(chuàng)造一雙重閱讀程序。一方面，他們形成了一個不同本文間一次性實現(xiàn)的比較閱讀過程。另一方面，他們隱含地按照中西學(xué)術(shù)和文化代碼對所比較的本文應(yīng)用平行的閱讀策略。這種所謂比較研究本質(zhì)上只是把兩套不同的學(xué)術(shù)規(guī)則及其運(yùn)用結(jié)果加以并陳而已。他們合格于分別讀解兩套本文，但不等于必然合格于有能力在二者之間建立合理的解釋學(xué)聯(lián)系。或者說，他們只不過是習(xí)慣于在同一心理過程中對不同的本文系統(tǒng)維持上述平行的讀解實踐。但是，在此單一心理的﹑而雙重邏輯的讀解過程中，并未在中國歷史話語和西方現(xiàn)代話語之間建立有效的理論性對話渠道。因為，兩套思維系統(tǒng)并未在理論的層次上彼此支持或建立有效的理性的聯(lián)系，特別是在與修辭學(xué)和語用學(xué)成份有關(guān)的部份之間，因為后者更緊密地根植于各自的歷史﹑文化﹑學(xué)術(shù)環(huán)境。
在我先前一篇關(guān)于中文語義學(xué)字中心論的文章中，我曾說明現(xiàn)代中文如何通過系統(tǒng)地將單字詞概念變?yōu)殡p字詞概念而成功地吸納了西方科學(xué)概念系統(tǒng)。如果一個漢字A包含一個字典意素集(a，b，c，......)，另一個漢字B包含另一個字典意素集(a’，b’，c’，....)，作為二者意義交集的雙字詞C即由A和B結(jié)合而成，它會在C意素集中大幅度減少相關(guān)的意素數(shù)量。(參見李幼蒸1997(4)，第127頁)在文化環(huán)境對意義進(jìn)行限制之前，雙字詞概念系統(tǒng)已經(jīng)系統(tǒng)地限制了和固定了中文的語義組織。中國現(xiàn)代早期思想現(xiàn)代化的過程也是從古代單字詞概念系統(tǒng)向現(xiàn)代單字詞概念系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換過程。一個單字詞概念導(dǎo)致兩套意素集的交集，因此最終意素集的意素數(shù)量可以合理地大幅度降低；其字典意義可獲得更有效的限制和規(guī)定。于是雙字詞概念系統(tǒng)為現(xiàn)代中國人思維活動提供了更有效的詞匯工具而并未因此改變中文原初書寫基底-----基本漢字系統(tǒng)。這個漢字字匯基底今日仍可繼續(xù)成為閱讀傳統(tǒng)本文的語義機(jī)制。
基于書寫字系統(tǒng)的單字詞概念系統(tǒng)，建立了以其多意素層字匯和多重意指方式為特征的特殊論證話語修辭學(xué)。除了邏輯意素層外，還有情緒意素﹑意志意素﹑美學(xué)意素等等層次，它們均同時凝聚于相關(guān)的同一單字詞之上。包含著豐富意素系列的單字詞可用于傳達(dá)多重綜合意素復(fù)合體；如果是在論證性話語中，即在以邏輯性意素層為中心的話語中，同時也包含其它有效的意素層，即在信息交流中同時傳達(dá)著其它非論證性層次的意義流。因此，與西方哲學(xué)話語相比，古代中國哲學(xué)話語體現(xiàn)著較弱的推理邏輯，而傳達(dá)著較豐富的情緒和意志性的語用學(xué)刺激力。即使在字典語義學(xué)層次上，中西哲學(xué)話語也是以非常不同的方式發(fā)揮各自的信息表達(dá)作用的。如果在其它語義層和文化意素層加入話語表達(dá)過程后，這一差別將更為復(fù)雜。結(jié)果，當(dāng)中國傳統(tǒng)哲學(xué)話語按照西方哲學(xué)話語中使用的較嚴(yán)格的邏輯標(biāo)準(zhǔn)加以再組織后，前者中的其它意義成份即會失去或減弱其原有的意義作用。在極端情況下，CP話語經(jīng)以西方語義學(xué)機(jī)制和學(xué)科機(jī)制重組后就不免會大大失去其“本色”。
這一情況可以部份地解釋為什么現(xiàn)代中國學(xué)者可以較適當(dāng)?shù)貙⑽鞣嚼碚撔晕淖肿g為中文，而古代中國佛學(xué)家在其翻譯印度佛經(jīng)理論部份時遠(yuǎn)未成功。古代中國既少抽象性思維，也缺乏抽象性概念和字詞。因此在尋求印度西方邏輯性表達(dá)和中國直觀性表達(dá)之間建立語言對應(yīng)關(guān)系時系統(tǒng)地出現(xiàn)了相互語義組織上溝通的內(nèi)部困難。同理，中西哲學(xué)比較研究首先面臨著類似的語言學(xué)和語義學(xué)問題。牟宗三和唐君毅對中西哲學(xué)兩種學(xué)術(shù)語義系統(tǒng)也許均有相當(dāng)把握，因而在其比較研究讀解中不會失去對中國哲學(xué)意義細(xì)節(jié)的感受，以至足可同時領(lǐng)會原始中國哲學(xué)本文的修辭學(xué)媚力和西方哲學(xué)本文的推理邏輯。然而，他們在此比較研究中所完成的并非某種創(chuàng)造性的思想綜合，而是，如前所述，兩套不同邏輯的和修辭學(xué)的傳統(tǒng)話語的同時直接陳示。這樣的比較研究﹐當(dāng)然也會為理解兩種哲學(xué)的異同提供一定的技術(shù)性方便。此外，他們由于具有較高的國學(xué)素養(yǎng)所以能夠直接玩味中國哲學(xué)倫理推理包含著的語用學(xué)力量。在企圖對此中國倫理學(xué)推理方式給予西方邏輯支持時，他們也并未失去對中國話語推理修辭學(xué)成份的豐富感覺。兩種倫理學(xué)表達(dá)方式的直接并陳也許可能使此混合的比較修辭學(xué)話語更為豐富，但很難因此文本并列運(yùn)作而增加了比較學(xué)話語中的邏輯論證力和實踐促動力。
比較嚴(yán)重的情況出現(xiàn)在那些對中國古典話語不夠熟悉而主要是通過這類現(xiàn)代比較研究話語來理解中國古典理論的現(xiàn)代人。他們對于中國古代本文的知識已經(jīng)是通過在先西方邏輯“過濾器”獲得的，即已經(jīng)采取了西方中心的思維框架。在這類讀解中，中國本文成為傳遞準(zhǔn)西方哲學(xué)觀念的簡化了的文字記號系統(tǒng)，并附加以若干中國修辭學(xué)色澤。此外，他們通過語義選擇性的方式讀解“異它”本文所得到的論證方面的教益，必然是低于西方本文的，因為后者在邏輯上具有顯然的優(yōu)越性。類似的情況也發(fā)生在以中國傳統(tǒng)方式在中文或西方語言中讀解中國哲學(xué)本文時，例如在將中國哲學(xué)文本翻譯為西方語言的情況。此時，翻譯中損失的意義不是由于譯者對中文話語內(nèi)容的掌握不夠，精通兩種語言的譯者仍會受到兩種語言內(nèi)在的語義學(xué)組織的岐異性的障礙而不能達(dá)至滿意的翻譯。有趣的是注意到，對于那些合格的譯者或原文地區(qū)的讀者來說，在譯文中理解任何一種被譯文字的原初意義細(xì)節(jié)時并無困難，因為后者已相當(dāng)于被譯文字的一套臨時建立的相應(yīng)實用記號系統(tǒng)。然而，對于那些不熟悉被譯文字的讀者，譯文就成為不充份的﹑甚至部份歪曲的信息載體。或者，更準(zhǔn)確說，當(dāng)所譯文字屬于中國哲學(xué)文本時，所涉及的形上學(xué)﹑本體論﹑倫理學(xué)話語含有復(fù)雜豐富的修辭學(xué)機(jī)制時，上述譯文中的意義損耗就會十分顯著。
如果這樣，盡管存在著上述不合格的讀解，如何實現(xiàn)中西哲學(xué)思想交流呢？似乎較充份的交流只能存在于專業(yè)人士團(tuán)體內(nèi)部，這些專業(yè)人員一方面滿足了基本語言學(xué)要求，另一面也遵循

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