價值之真與假的界限

價值之真與假的界限 價值觀上的相對主義，是當(dāng)代哲學(xué)的一個主潮。在我國，國門打開以后，社會生活和思想文化領(lǐng)域?qū)﹂L期以來的意識形態(tài)中心狀態(tài)的疏離，更強(qiáng)化了這種價值相對主義思潮之流行。于是，非中心、邊緣化、多元化、解構(gòu)、非確定性等等名詞紛至沓來，充斥學(xué)者文人筆端，蔚成一種時尚。

　　平心而論，價值相對主義的這種流行，有其內(nèi)在的理論、文化、社會原因，具有相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步性，尤其在當(dāng)代中國的特殊歷史條件下，更內(nèi)涵著一種肯定人性個體性之平等價值的客觀性精神，因而頗具精神與思想解放的意義。但是，一種“思”一旦流行為“潮”，其流弊亦漸次顯露。在“做你要做的”、“怎么都行”的口號下，人們恰恰易于為諸如媒體、廣告所形成的流俗、時尚所左右而失卻自己，無能“做其所要做”；在否定了意識形態(tài)中心之虛幻理想性而轉(zhuǎn)向物化的“真實”之后，由于心無所主的精神失落而無法在每一相對之流動性中建立一具有持存意義的“家”，從而一切相對性的“真實”復(fù)又頹變?yōu)椤盁o常的虛假”，隨波逐流的外在時間性的填充，使人流于感性滿足繼之以匱乏之無窮遞進(jìn)的惡無限；公約、公法被視為與私人性、特殊性無關(guān)的單純外在約定而流于一紙空文，而文化歷史和價值相對性的絕對化反而構(gòu)成了逃避公法制約和制裁者的任性乃至專制之口實和依據(jù)。從理論上講，相對主義使現(xiàn)實社會實際上的價值目標(biāo)成為無意義。哲學(xué)在這種“決然的范疇解體”狀態(tài)下將失去對人類的種種現(xiàn)實精神現(xiàn)象進(jìn)行意義理解和解釋的能力。

　　近年來，這種價值相對主義流行所造成的文化、道德危機(jī)已經(jīng)引起人們的憂慮。在我國，文化和人文社會科學(xué)規(guī)范的重建亦成為人文社會科學(xué)界關(guān)注的一個理論熱點。價值問題究竟有否真理性和客觀效準(zhǔn)，便成了一個需要認(rèn)真思索的問題。對于這個關(guān)乎未來文化發(fā)展的重要問題，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思考方式或許可以提供一些有益的啟示。

　　當(dāng)代社會思潮中的相對主義觀念，可以說是工業(yè)社會和所謂后工業(yè)社會現(xiàn)實的一種文化理論表現(xiàn)。從表面上看，它似乎是對西方傳統(tǒng)哲學(xué)精神的反動。當(dāng)代哲學(xué)家對傳統(tǒng)形上學(xué)、對理性主義的批判、解構(gòu)，似乎都表明了這一點。但從理論原則上講，這種激烈的批判所表現(xiàn)的，恰恰是西方傳統(tǒng)哲學(xué)精神的繼續(xù)。這正是思想、理論發(fā)展的吊詭之處。近代西方哲學(xué)提出了一個影響深遠(yuǎn)的觀念：知識與信仰、事實與價值、理論與實踐、認(rèn)知理性與道德理性的二分。這一觀念的提出，為人的精神擺脫俗世化了的神學(xué)（教會）的束縛，面向自然而反思自身，為近現(xiàn)代科學(xué)的獨(dú)立發(fā)展乃至現(xiàn)代人生存方式的確立，提供了新的思想、精神的空間。但也正是這一觀念所造成的自然與自由的絕對對立，暴露了西方思想的根本矛盾。現(xiàn)代思潮中的價值相對主義觀念與此有著很深的理論淵源關(guān)系。

　　在近代哲學(xué)中，康德的批判哲學(xué)對知識與價值、自然與自由作出了明確的區(qū)分和系統(tǒng)的理論說明�？档聫姆治龅牧�場出發(fā)批評古代哲學(xué)家對實踐理念與思辨知識的混同。不過，這種混同其實并非像康德所說的那樣是擴(kuò)大實踐的理念以包括思辨的知識，而是以思辨的立場來審視實踐的問題。以理論認(rèn)知方式建立形上學(xué)的普遍原則，這是西方傳統(tǒng)哲學(xué)形上學(xué)的一個特點。西方哲學(xué)中種種二元分立的觀念，都表明了這一點�？档旅鞔_區(qū)分理論理性與實踐理性，指出知識領(lǐng)域不允許有超驗的對象，宣告了以理論認(rèn)知方式為前提的形上學(xué)的不合理性，轉(zhuǎn)而以實踐理性為基礎(chǔ)重建形而上學(xué)。這是康德的真知灼見。但他并未擺脫西方哲學(xué)的理論傳統(tǒng)。實質(zhì)上，他在實踐理性的領(lǐng)域中仍然使用了理論的原則。在這里，包括道德感在內(nèi)的一切情志內(nèi)容都被視為具有偶然和相對性的“實質(zhì)”，道德法則作為純粹形式的原則乃在人的自然實存本性之外另有來源，而作為道德法則之本原的意志自由，保證至善之可能的靈魂不死和上帝存在皆為一種無法為經(jīng)驗、實存內(nèi)容所實證（如實證知）的理論假設(shè)（或懸設(shè)）。這樣，哲學(xué)概念的澄清和傳統(tǒng)哲學(xué)理論原則的反省恰恰在實踐領(lǐng)域內(nèi)更集中地暴露了古代以來形式與實質(zhì)的矛盾。按照上述原則，一方面，我們不可能由知識、事實的判斷合法地推論出道德和價值的普遍原則；另一方面，實踐理性所設(shè)立的道德原則，由于其無人的實存性情態(tài)生活的根據(jù)，不能為人的情感生活所實證而流為抽象的形式原則。這樣，抽象化了的道德原則便落在了同樣抽象化了的相對性的“實質(zhì)”之外。近代以來西方社會思想中的契約論思想，當(dāng)代哲學(xué)中甚為流行的約定論觀念，正可看作是此種理論原則的衍生物。既然社會性的倫理原則成為在人的情志內(nèi)容之外的人為設(shè)定而無人性的基礎(chǔ)，不能為人的心靈生活所親切體證，那么，它便不具有實在的意義和普遍性客觀性的效準(zhǔn)。近代以來非理性主義思潮的興起，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)拒斥形而上學(xué)，轉(zhuǎn)向內(nèi)在性、私人性，訴諸僅具有相對性意義的“實質(zhì)”，都與上述哲學(xué)的觀念有關(guān)。當(dāng)代人文學(xué)者一般都把當(dāng)代價值相對主義思潮的流行歸因于尋求理性統(tǒng)一性這一啟蒙方案的失敗。表面上看，這是不錯的。但是，近代啟蒙理想所導(dǎo)致的事實與自由、形式與實質(zhì)的分立，恰恰是西方傳統(tǒng)理智化精神徹底化的結(jié)果。而現(xiàn)當(dāng)代價值哲學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在性私人性，突出差異，表面上似乎是對啟蒙思想和現(xiàn)代性的反動，實質(zhì)上，這種反傳統(tǒng)，恰恰表明了它與傳統(tǒng)精神的一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　這樣看來，超越此種價值與事實相分裂的觀念，乃是我們理解價值真理性的關(guān)鍵。當(dāng)我們認(rèn)定一個抽象事實領(lǐng)域時，實質(zhì)上已經(jīng)表達(dá)了一種價值的立場——人類中心論的立場——對象在其自身中無價值可言，它只是相對于人才有了價值：有用性。我們今天的行為、思想已經(jīng)深深地為這種觀念所浸透。所謂“人是萬物的尺度”、 “人化自然”、“人為自然立法”，皆表現(xiàn)了這一點。實際上，這種“有用性”恰恰是在事實與價值抽象對峙前提下造成的事物的非價值。相反，依照中國道家的觀點，事物之“無用性”卻正表現(xiàn)了它自身的價值。因為此“無用性”恰恰排除了事物自身以外（人為）的尺度而可以自身的尺度實現(xiàn)其自身存在的意義。從這個意義上講，一個事實的客觀性，如排除在它之外的外在價值尺度而言，就是它本身存在的“應(yīng)當(dāng)”。一物事實意義上的“真”在其實存的表現(xiàn)里就是“它自己”。中國古典哲學(xué)里有“體”、“用”這對范疇�！绑w”、“用”近似于但卻不同于西方哲學(xué)里所說的本體與現(xiàn)象。“體”非在邏輯、認(rèn)知意義上所抽象出的實體性。“用”是顯象、流行，類似今語所謂作用、功能。一“物”在其顯象、流行或其功能表現(xiàn)中即是它自己（“體”）。所以，中國哲學(xué)家稱之為是體用一源、顯微無間。事物即流行而現(xiàn)其真常，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一個重要觀念。但是，任何使這種顯象和流行僵化、滯著為一種（主觀）任性所要求的抽象“質(zhì)”的智化作用，都被認(rèn)為是一種對“體”的蒙蔽。在這個意義上，“體”只可說是一種“無”性。能夠即萬有之流行而“體無”者，方可謂之圣人、真人。由此可見，作為“體”的“無”性，實又為一對內(nèi)在性、任性的超越性或客觀性。在這個超越的“無”性中，事物才有其真實的存在。這種觀念，我們可以稱之為是一種“功能作用超越性”。在現(xiàn)實生活中，這種觀念的使用其實是很普通的。我們可以從一個教師對其工作的盡職盡責(zé)，對學(xué)生的愛護(hù)和有效的教學(xué)等表現(xiàn)中得出“這是一位好教師”的判斷。我們之所以不會懷疑類似判斷的客觀性、真實性意義，乃是因為此類價值判斷的日常用法中已本然地超越了事實與價值的抽象對立�？梢钥闯�，在“教師”這一概念的“體”性中，實已蘊(yùn)涵了對它的“用”的內(nèi)在要求，盡管我們從現(xiàn)實中不可能列舉出這“用”的顯象的全部。在中國哲學(xué)里，善、道德法則就是這樣一種“功能作用超越性” 的觀念。

　　從這個意義看，價值的“真”，并非一種形式的、抽象的設(shè)定，確切地說，這個“真”，就是“真實”、“實有”。儒家的形上學(xué)，有一個重要的概念：“誠”。誠是一個標(biāo)志人性或人之存在價值實現(xiàn)的概念。誠的字義是“真實”。朱子《中庸章句》說：“誠者真實無妄之謂。”王船山《尚書引義·洪范三》說：“誠也者，實也。實有之固有之也，無有弗然，而非他有耀也。若夫水之固潤固下，火之固炎固上也，無待然而然……�！闭\即實、真實、實有。在這里，“真”的內(nèi)容與“應(yīng)當(dāng)”是相互涵攝為一的�！罢\”就是“是其所應(yīng)是”。這個“誠”，不僅包括人，也包括物�！吨杏埂氛f：“誠者天之道也”，又說：“誠者物之終始，不誠無物”，就說明了這一點。事物在其自身展開中完成并具有它的“所是”，就是“誠”，就是“真實”。所以，這個“誠”包涵著內(nèi)在一體的兩重意義：實現(xiàn)義；真實義。強(qiáng)調(diào)事物在實現(xiàn)其“所是”中而真實地具有這個“所是”，這是中國哲學(xué)基本的價值觀，亦是其基本的真理觀。黑格爾在《邏輯學(xué)》里講到過，“真”或真理的涵義即事物“是它們所應(yīng)是的那樣”。海德格爾也說過，真理即存在去掉遮蔽的自身開啟（顯現(xiàn)）。這些觀念，很接近中國哲學(xué)上述看法。

　　由此看來，我們所持的抽象事實的觀念，并不具有先在的性質(zhì)；而由這一抽象事實的觀念我們恰恰可以從另一方面領(lǐng)會到，人的實存生活中可以分離出一個不同層級的共通性、普遍性這一特征�，F(xiàn)代生活中無處不在表現(xiàn)出這種事實抽象的效用性（便利性）。比如由易貨到金屬貨幣、紙幣以致信用卡，這是一個不斷抽離存有之個性內(nèi)容而達(dá)共通性的過程。抽象的層級越來越遠(yuǎn)，致使它完全模糊了其起源而成為與個體存有完全無關(guān)的東西。由此，一切社會共通的東西都被視為為了便利的設(shè)定，而失去其“真實”的意義；而同時在實存中亦不再有“共識”，而僅剩下“內(nèi)在”和“差異”。這種抽象的便利使人更多地面對“現(xiàn)成”而無親歷意義的陌生世界，現(xiàn)代生活中人際關(guān)系的隔絕已使人存在的“真實”意義大打了折扣。當(dāng)代一些后現(xiàn)代主義哲學(xué)家，反對抽象事實的觀念，但卻又由事實與人的價值認(rèn)定相關(guān)而進(jìn)一步否定存在著事實的真理（確定性）。實質(zhì)上這種觀念，是以事實與價值分割所形成的抽象內(nèi)在性為前提所得出的結(jié)論，已是本末倒置，落入第二義了。

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