殷周至春秋時(shí)期神人關(guān)系之演進(jìn)

殷周至春秋時(shí)期神人關(guān)系之演進(jìn)

在中國(guó)儒家人學(xué)思想確立之前，自殷周至春秋時(shí)期的神人關(guān)系已經(jīng)經(jīng)歷了一個(gè)十分漫長(zhǎng)的演進(jìn)過(guò)程，本文把這一思想演進(jìn)過(guò)程邏輯地劃分為三個(gè)階段：即殷商時(shí)期為“神性至尊”階段；西周時(shí)期為“神人互補(bǔ)”階段；春秋中晚期為“人的凸顯”階段。本文旨在通過(guò)對(duì)中國(guó)早期神人關(guān)系系統(tǒng)的評(píng)述，揭示其為中國(guó)儒家人學(xué)思想的最終形成和發(fā)展提供了深厚的思想資源和理論基礎(chǔ)，并成為中國(guó)思想文化發(fā)展的價(jià)值源頭之一。

神人 ； 人學(xué)； 儒家

中國(guó)是世界文明形態(tài)中文化發(fā)展最早最發(fā)達(dá)的國(guó)家之一，素有“文明古國(guó)，禮儀之邦”之雅稱。中國(guó)的傳統(tǒng)文化博大精深、淵源流長(zhǎng)，對(duì)人類思想文化的發(fā)展做出了不朽的貢獻(xiàn)。儒家的人學(xué)思想，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對(duì)中國(guó)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法律、文化、教育及其人們生活的各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生了極其重要的影響。本文就中國(guó)早期儒家人學(xué)思想確立之前—殷周至春秋中后期的神人關(guān)系之演進(jìn)過(guò)程做一鳥瞰式的評(píng)述，以便我們能夠更加全面地把握儒家人學(xué)思想的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)。

一、 殷商時(shí)期：神性至尊

據(jù)近年來(lái)的考古資料發(fā)現(xiàn)，中國(guó)最早的文字符號(hào)的產(chǎn)生是在夏朝（公元前21世紀(jì)）之前。但是從文字發(fā)生學(xué)和思想發(fā)展史的視角來(lái)考察，真正能夠?yàn)槲覀兒笕怂�識(shí)讀的文字即甲骨文，卻是從殷商時(shí)期開(kāi)始出現(xiàn)的。殷商時(shí)期（公元前16世紀(jì)—公元前11世紀(jì)）是一個(gè)宗教意識(shí)極為濃厚的時(shí)代，原始宗教是國(guó)家的精神支柱，整個(gè)社會(huì)中到處彌漫著原始宗教的氣息，原始的神學(xué)觀念在社會(huì)中占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治的地位（在殷商人眼里，幾乎每一種與人關(guān)系密切的自然物、自然現(xiàn)象都有它們的神及神靈）�！坝捎谧匀涣Ρ蝗烁窕�，最初的神產(chǎn)生了�！盜在殷人的神人關(guān)系系統(tǒng)中，神是至高無(wú)上的，一切都要聽(tīng)命于神的安排，人還沒(méi)有從神的絕對(duì)無(wú)上的權(quán)威下“剝離”出來(lái)，而完全是神的附庸，受神的支配。從已有的文獻(xiàn)資料記載及前人的研究成果可以看出，殷人已經(jīng)建立起了一整套較為完備的神學(xué)政治體系，殷人最重要的神事活動(dòng)就是祭祀典禮，即所謂“國(guó)之大事，在祀與戎 ……神之大節(jié)也�！奔漓牍砩褚殉蔀橐环N制度并指導(dǎo)著國(guó)家所有的日常活動(dòng)（各種各樣的祭祀活動(dòng)，目的在于溝通神與人之間的關(guān)系）。殷商社會(huì)崇拜天帝，祭祀祖先，認(rèn)為人間任何事情都要受到冥冥之中神的支配。因此，上至國(guó)家大事，下至帝王貴族們的私人生活，諸如戰(zhàn)爭(zhēng)、祭祀、農(nóng)業(yè)、氣象、禍福、兇吉、狩獵、疾病、生育……都要求神問(wèn)卜。人對(duì)神的祭祀活動(dòng)，表明了人類在早期發(fā)展過(guò)程中對(duì)大自然無(wú)法作出合理解釋而具有的畏懼和崇拜心理，希望借助神靈的偉力來(lái)消除各種自然或人為災(zāi)害以及乞求神靈賜予福祉的愿望，但是，應(yīng)該指出的是，殷人對(duì)神的敬畏與崇拜尚不具有“道德上”的意義，是“敬而不親”，也就是說(shuō)，殷人之所以敬畏和崇拜神，主要是由于神主宰著人世間的一切，能給人世間帶來(lái)吉兇禍福。殷代卜辭記錄的史實(shí)充分證明了殷人無(wú)論從事任何事情，如祭祀、征伐、田獵、稼穡等，無(wú)不采用占卜的形式以決疑惑�！渡袝�·洪范篇》作為追述殷商官方政治文化方面的原始資料，向我們展示了殷人一切都要通過(guò)占卜預(yù)決吉兇的事實(shí)：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康疆，子孫其逢吉。汝則從，龜從，噬從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共逆于人，用靜吉，用作兇。”從這段人們耳熟能詳?shù)囊�文中，我們可以看到，在�?guó)君、卿士、庶人、卜、筮五方面因素中，起至關(guān)重要作用的是卜、筮的意見(jiàn)，國(guó)君、卿士、庶人的意見(jiàn)只是起一定的參考作用，而卜、筮的結(jié)果卻具有最終的決定權(quán)。因此，《禮記·表記》將殷商這種原始神學(xué)觀念表述為：“ 殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞”。這種現(xiàn)象表明了直到我國(guó)的殷商時(shí)代，人在強(qiáng)大的外界自然面前，無(wú)論在思想意識(shí)上還是在個(gè)體或群體行為上，幾乎還完全處于一種被動(dòng)的從屬的地位，人們還沒(méi)有力量揭示大自然的無(wú)窮奧秘，還發(fā)現(xiàn)自身的主體需求和存在價(jià)值，還不能把自己從外部自然中完全“獨(dú)立”出來(lái)。

但也毋庸諱言，盡管原始神學(xué)思想成為殷商時(shí)期占絕對(duì)統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，但我們從流存下來(lái)的記載殷商文化的歷史文獻(xiàn)中，還是可以窺視一絲殷商時(shí)期極其微弱的反神意的苗頭。在《尚書· 高宗彤日篇》中，記述了一位上層統(tǒng)治階層人士的話語(yǔ)：“惟天監(jiān)下民，…降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽(tīng)罪。天既孚命正德，乃曰：“其如臺(tái)？”嗚呼！王司敬民，罔非天胤，典祀豐于昵，”這段話的意思是說(shuō)，天神監(jiān)視著下民的一切活動(dòng)，下民中若有不順“德”、不聽(tīng)從天神懲罰的，上天便會(huì)降旨予以糾正，而下民們卻反詰道：“上天又能把我怎么樣？”這下民的一聲細(xì)微的詰問(wèn)，在當(dāng)時(shí)宗教迷信充斥一切的社會(huì)里，無(wú)疑是打開(kāi)了一道小小的缺口，為民意留下了一塊小小的地盤，我國(guó)著名歷史學(xué)家范文瀾先生據(jù)此甚至認(rèn)為殷商時(shí)期就已有了“恭承民命”的思想。因此，我們?cè)谔接懸笊虝r(shí)期的原始神學(xué)思想時(shí)，應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，在殷商時(shí)期確立的神人關(guān)系系統(tǒng)中，神雖然具有最終決定性的作用，但同時(shí)也透露出了一絲人們力求以卜筮為媒介，通過(guò)祭享的方式去影響至上神并建構(gòu)以人為中心的神人關(guān)系的訊息,.這一訊息為以后的儒家人學(xué)思想的形成和發(fā)展或多或少地產(chǎn)生了一些影響。

二、西周時(shí)期：神人互補(bǔ)

公元前11世紀(jì)中葉，作為“竄于夷狄之間，遷徙不定”的周部落，打敗了東方的殷族，創(chuàng)立了周王朝（公元前11世紀(jì)—公元前770年），史稱西周。殷商滅亡以后，周人面對(duì)大邑商的頃刻瓦解，以周武王、周公旦為代表的統(tǒng)治階級(jí)在不斷總結(jié)夏、殷覆亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的同時(shí)，全面承襲了殷商官方的意識(shí)形態(tài)，對(duì)殷商的原始神學(xué)觀進(jìn)行了適合自身統(tǒng)治的改造。這一點(diǎn)我們可以從周金文中的祭名、宮廟便可窺其一斑。作為“小邦周”，為了論證其政權(quán)獲取的合理性，首先為自己克殷代位從歷史上尋找依據(jù)，提出了“天命轉(zhuǎn)移論”�！渡袝� ·多士篇》中周成王告誡殷商遺民說(shuō)：“爾殷遺多士，弗吊（淑），旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝�！�…我聞曰：上帝引逸，有夏不適逸，則惟帝降格，……乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。……惟爾知，惟殷先人，有冊(cè)有典，殷革夏命�！边@段話是說(shuō)，我們周人取代殷人，就像你們殷人取代夏人一樣，都是天意，是一種正義的行為。周人心目中的上帝具有了一種主持公道、是非觀念明確的品格，這是一個(gè)了不起的進(jìn)步。如果說(shuō)殷代還是以原始宗教思想為主的話，那么可以說(shuō)，在西周初年，由于重人、重人事因素的出現(xiàn)，倫理思想逐漸滲透到龐大的神學(xué)思想體系內(nèi)部并逐漸成為一股在強(qiáng)大的神力面前敢于提出一點(diǎn)自我要求的思想傾向�？梢哉f(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化在其發(fā)展歷程中所具有的濃厚的倫理色彩，就是從殷周之際的思想變革時(shí)期開(kāi)始形成的。其次，周人要做的第二件事就是把“天命”思想從殷人單純的宗教迷信中突出出來(lái)，增加了其政治性色彩。按陳夢(mèng)家先生所言，殷商之至上神—“帝”或“上帝”與人事尚無(wú)血統(tǒng)關(guān)系，僅為“生活上或生產(chǎn)上之主宰”；而宗周人之至上神—“天”或“皇天”則為“政治上之主宰”，揭示了周室宗教天命思想與政治聯(lián)姻的事實(shí)。周室為了加強(qiáng)其統(tǒng)治地位，靈活運(yùn)用其天命思想，采取了兩重標(biāo)準(zhǔn)論：面對(duì)殷商遺民，周室一再宣稱，政權(quán)的取得，是上天的意志，因而反復(fù)強(qiáng)調(diào)“天命不僭”、II “丕顯文王，受天有大命”、“有命自天，命此文王”，肯定天命的不可動(dòng)搖性和神圣性；但對(duì)于周室內(nèi)部，則一再?gòu)?qiáng)調(diào)殷鑒不遠(yuǎn)，政權(quán)獲取之不易，因而不斷告誡說(shuō)：“天棐忱辭”、III “惟命不于�！薄� “天命不易”、“天難諶，乃其墜命”、“天不可信”、“天命靡�！�，周人對(duì)天命的懷疑和警戒，在中國(guó)人學(xué)思想發(fā)展史上，是一個(gè)重大轉(zhuǎn)折，具有極其重要的劃時(shí)代的意義，這一思想轉(zhuǎn)折表明周人逐漸擺脫了殷人那種靠神權(quán)來(lái)治理國(guó)家的思想觀念，從而為人、為人事?tīng)?zhēng)得了一席之地，也表明周人在價(jià)值取向和致思重點(diǎn)上開(kāi)始由神向人傾斜，由輕天命向重人事轉(zhuǎn)移，為傳統(tǒng)的神人關(guān)系注入了人的內(nèi)容，從而促成了神的地位下降和人的地位上升。也正是從這時(shí)起，人開(kāi)始從完全依附于神逐漸意識(shí)到了自己的存在，逐漸從外在自然界中“獨(dú)立”出來(lái)，表明了民意之開(kāi)始受到重視，也表明了民力之從此不可忽視，直接開(kāi)啟了儒家人學(xué)思想中民本主義和人道主義思潮的先河。

周革殷命，周統(tǒng)治者汲取殷滅亡的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，逐漸認(rèn)識(shí)到人民所具有的力量，不能再像殷人那樣“暴虐于百姓”。IV于是提出了一整套關(guān)注社會(huì)、關(guān)注人事方面的思想，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是提出了“祈天永命”和“以德配天”的思想。在這種思想的指導(dǎo)下，天命不再是永恒不變的，天命的權(quán)威性不再是無(wú)條件的，周人開(kāi)始對(duì)天命進(jìn)行懷疑甚至批判。在神與人的關(guān)系中，人所占的比重逐漸加大，人事的力量逐漸增強(qiáng)，人的主體性和能動(dòng)性較之殷商時(shí)期明顯增強(qiáng)。在神人關(guān)系中，“德”成為聯(lián)結(jié)神與人的中樞。也就是說(shuō)，“皇天無(wú)親，惟德是輔”，V皇天惟德是佑，是謂天德，有夏與有殷正是由于“惟不敬德”，所以才“早墜厥命”。周人把人間的“德”賦予天，人以德配天；二是提出了“敬德保民”和“明德慎罰”的思想。盡管殷商時(shí)期即已存在“敬德”的觀念，但真正賦予“敬德”以新的含義的卻是在殷亡周興以后�！暗隆辈坏�與天有聯(lián)系，而且與民也有聯(lián)系，我們從周初金文中和《周書》中對(duì)“德”字的記載中（“德”字在《周書》中共出現(xiàn)122次）可以看出周人對(duì)“德”的重視程度。周人所謂“德”，更多地蘊(yùn)涵有道德的內(nèi)涵，其核心內(nèi)容就是“孝悌”，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治生活中，即體現(xiàn)為“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡”。VI可見(jiàn)，周人強(qiáng)調(diào)“敬德”的目的是為了鞏固其統(tǒng)治的需要，要想做到“祈天永命”，就必須“施實(shí)德于民”、“�；萦谑�民”，VII一言以蔽之就是要“保民”、“愛(ài)民”。按照王國(guó)維先生的解釋，“民”在周代的社會(huì)地位十分低下，是被治理被統(tǒng)治的對(duì)象，VIII但為了讓姬周統(tǒng)治能夠長(zhǎng)久延續(xù)下去，周初統(tǒng)治者把“敬德”思想與“保民”思想緊密地聯(lián)系了起來(lái)。周初統(tǒng)治者已深刻認(rèn)識(shí)到，夏殷之亡國(guó)，主要是失去了民心的向背和人民的支持，因此，統(tǒng)治者不但要知曉小民之疾苦（“知小民之依”），知曉小民“稼穡之艱難”，不但要把小民之痛苦當(dāng)作自己的痛苦（“恫矜乃身”），而且還要及時(shí)顧察小民的言論（“其不能成于小民，用顧畏于民巖”）要重視民意和民愿，（“民情大可見(jiàn)”、“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”），“人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”，真正可怕的不是天命，而是民意，這充分反映了人民的言行、情感和意愿在周初受到了統(tǒng)治者的高度重視。周初的“保民”、“愛(ài)民”思想還體現(xiàn)在慎罰、任用賢能及勤政上。周公說(shuō)：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民”。IX所謂“庸庸，祗祗，威威”，按照朱熹的訓(xùn)釋就是說(shuō)要“顯用俊德，慎去刑罰”，就是“用其所當(dāng)用，敬其所當(dāng)敬，威其所當(dāng)威”。X無(wú)論是“保民”還是“慎罰”，都是“敬德”、“明德”的具體體現(xiàn)，是周代統(tǒng)治者對(duì)民眾中蘊(yùn)藏著的足以影響政權(quán)存亡的潛在力量的充分認(rèn)識(shí)�！熬吹卤Ｃ瘛彼枷氲奶岢觯�是這一時(shí)期天命神學(xué)與人學(xué)逐漸分離的重要標(biāo)志之一，反映了周代“天”、“神”、“上帝”觀念向“人”、“德”觀念的轉(zhuǎn)化，這一思想與殷商時(shí)期相比，不能不說(shuō)是一個(gè)很大的進(jìn)步。三是創(chuàng)制了著名的周禮。禮最初起源于原始初民日常的衣食住行及其長(zhǎng)期形成的風(fēng)俗習(xí)慣，即所謂“夫禮之初，始諸飲食”；XI同時(shí)，禮的起源也與原始初民為了滿足自身求神賜福、祭祀儀式等精神需求密切相關(guān)。故漢許慎《說(shuō)文》釋“禮”為“履也，所以事神致福也�！薄岸Y”在卜辭里也主要是指祭祀。中國(guó)的禮和禮制文化經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史演化，到夏、商時(shí)期已發(fā)展得相當(dāng)完備。周滅殷后，周初著名政治家周公旦在“因于殷禮”，又“監(jiān)于二代”的基礎(chǔ)上，并結(jié)合周初的實(shí)際情況，創(chuàng)制了著名的周禮，把禮和禮制文化推向了鼎盛的顛峰。《左傳 ·文公十八年》載：“先君周公制《周禮》曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功能事民�！敝艽�的禮制文化具有非常系統(tǒng)完備的禮數(shù)要求，相傳有所謂“禮儀三百，威儀三千”XII “經(jīng)禮三百，曲禮三百”XIII等說(shuō)法，表現(xiàn)為一套完整的以維護(hù)、鞏固宗法等級(jí)制度、區(qū)別上下貴賤等級(jí)關(guān)系為目的，以君君、臣臣、父父、子子為核心內(nèi)容，并適時(shí)調(diào)整和緩和各等級(jí)之間矛盾關(guān)系的嚴(yán)格的等級(jí)制度格局。“君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定”，XIV “在禮，家施不及國(guó)，民不遷，農(nóng)不移，工賈不變”。XV “禮”在國(guó)家政治生活中具有“經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人、利后嗣”XVI的非常重要的調(diào)節(jié)功能和作用，成為約束和規(guī)范人們?nèi)粘Ｋ枷搿⑿袨�、言行的�?zhǔn)則。因此，周禮在當(dāng)時(shí)是普遍適用的價(jià)值準(zhǔn)則，它兼有道德規(guī)范和法律約束的雙重含義，是社會(huì)上每個(gè)人都必須遵循的行為規(guī)范。春秋以降，隨著“禮壞樂(lè)崩”時(shí)代的到來(lái)，周禮從此一蹶不振，由鼎盛期進(jìn)入衰落期。周禮作為一種外在的規(guī)范人們思想行為的社會(huì)制度的總稱，對(duì)后來(lái)中國(guó)人學(xué)思想的發(fā)展起到了極其重要的影響，成為孔子、荀子禮學(xué)思想特別是荀子外王之學(xué)的重要源頭之一。四是提出了“惟人萬(wàn)物之靈”XVII的思想。中國(guó)早期人學(xué)思想發(fā)展的倫理化、人文化傾向，使得中國(guó)文化較早地將思維視野轉(zhuǎn)向了社會(huì)、人事問(wèn)題。從西周時(shí)起，“人”的問(wèn)題日益引起人們的廣泛關(guān)注，《詩(shī)經(jīng)· 大雅· 民篇》所載的“天生 民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”，表明周初思想家已開(kāi)始用非常直觀樸素的方式探討人的來(lái)源、人的本性問(wèn)題。有的學(xué)者指出，中國(guó)最早對(duì)人性問(wèn)題進(jìn)行探討，不是始于孔子，而是始于西周初年，并認(rèn)為西周初年已有了“人性善”、“人性惡”的萌芽�！翱梢�(jiàn)，西周初年開(kāi)始出現(xiàn)人性論的萌芽是周人對(duì)人自己的力量的相信、把德與治國(guó)聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而對(duì)人自身思考的產(chǎn)物。”XVIII孟子、荀子的人性善惡理論正是在繼承西周初年人性論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。人性本之于天，人所秉受的是一種美好的德性（懿德）。這種看法盡管還沒(méi)有完全擺脫天命觀的影響，還顯得比較幼稚，但這一命題的提出意義卻非常重大，它直接開(kāi)啟了儒家人學(xué)思想對(duì)“人”的最一般的價(jià)值規(guī)定和思維路徑。周初還提出了人的德性修養(yǎng)問(wèn)題，《尚書 ·皋陶謨》不但提出了“慎厥修身”這一中國(guó)早期人學(xué)中關(guān)于人的自我修養(yǎng)的人學(xué)命題，而且還以“九德”作為修身的根本標(biāo)準(zhǔn)。周人還對(duì)君主的自身修養(yǎng)問(wèn)題提出了要求。“節(jié)性，惟日其邁。王敬作所，不可不敬德，”XIX就是說(shuō)，為王者要時(shí)時(shí)謹(jǐn)慎自己的行為和德行。周人關(guān)于人的自我修養(yǎng)的學(xué)說(shuō)，為儒家人學(xué)思想中強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣的一面—即重視生命個(gè)體的道德修養(yǎng)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。周初對(duì)人的關(guān)注還表現(xiàn)在人的價(jià)值正日益從殷周神學(xué)觀、天命觀中突顯出來(lái)，人們?cè)u(píng)價(jià)事物的標(biāo)準(zhǔn)正由神的標(biāo)準(zhǔn)向人的標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化。一切災(zāi)禍出現(xiàn)之根源不在天上，而是由人自身造成的�！跋旅裰�孽，匪降自天。尊沓背憎，職競(jìng)由人�！盭X此外，周代思想家還提出了一系列與“人”有關(guān)的重要命題，如“知人則哲，安民則惠，” “天聰明自我民聰明，” “用康保民，” “民之所欲，天必從之”等。這一系列關(guān)于中國(guó)文化發(fā)展初期人學(xué)思想的萌芽以及樸素的人學(xué)命題的提出，不僅表明西周時(shí)期作為中國(guó)早期文化發(fā)展的“軸心時(shí)代”在聯(lián)結(jié)夏殷文化與春秋戰(zhàn)國(guó)文化中所起的承前啟后、承上啟下的巨大作用，而且在整個(gè)中國(guó)文化發(fā)展史上都占有極其重要的地位，中國(guó)未來(lái)不同時(shí)期、不同流派思想的生成和發(fā)展，中國(guó)思想文化的政治倫理化以及倫理政治化傾向，等等，都可以從西周的思想觀念中尋找到其價(jià)值源頭。

三、春秋中晚期：人的凸顯

春秋時(shí)期（公元前770——公元前453年）是中國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的重要變革期和轉(zhuǎn)型期。西周末期，隨著小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，經(jīng)濟(jì)關(guān)系發(fā)生了深刻的變化，殷周以來(lái)確立的宗法等級(jí)政治制度體制及周禮規(guī)定的上下尊卑貴賤等級(jí)制度遭到了前所未有的沖擊和破壞，周天子“家天下”的統(tǒng)治秩序被打亂。王權(quán)旁落，王室衰微，禮崩樂(lè)壞，互相兼并，私田數(shù)目不斷增加，“僭越”事件不斷出現(xiàn)，而與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的新的社會(huì)制度尚未建立起來(lái)，因此，處在社會(huì)大變革前沿的思想家們根據(jù)自己對(duì)自然、社會(huì)、人生的理解，已從殷周時(shí)期原始神學(xué)觀、天命觀的束縛中解脫出來(lái)，開(kāi)始用理性的眼光去審視現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治問(wèn)題，提出了各種各樣的學(xué)說(shuō)。這些理論學(xué)說(shuō)涉及范圍非常之廣，但從廣義上說(shuō)，是對(duì)傳統(tǒng)神人關(guān)系的新的理性思考。這一理性思考沿著兩條思維路徑展開(kāi)：就對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)思想體系的否定來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為無(wú)神論思潮的出現(xiàn)；就對(duì)人及人事的重視和肯定來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)為人本主義思潮（或稱“以人為本”思潮）的出現(xiàn)。兩個(gè)問(wèn)題不是平行并列關(guān)系，而是呈互補(bǔ)性結(jié)構(gòu)關(guān)系，春秋時(shí)期的思想家對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的態(tài)度，正是集中體現(xiàn)了春秋時(shí)期人文思潮的蓬勃興起,并最終導(dǎo)致了神人關(guān)系、天人關(guān)系的重大突破，完成了春秋時(shí)期價(jià)值觀的根本轉(zhuǎn)向。

殷周以來(lái)建立起來(lái)的神學(xué)思想體系從一開(kāi)始就蘊(yùn)涵著難以克服的內(nèi)在矛盾，即神的虛幻性與人的現(xiàn)實(shí)性的矛盾。隨著春秋時(shí)期思想解放運(yùn)動(dòng)的興起，這一矛盾沖突越來(lái)越明顯，越來(lái)越不可調(diào)和，無(wú)神論思潮的出現(xiàn)，正是這一內(nèi)在矛盾沖突產(chǎn)生、發(fā)展的必然結(jié)果。

我們通過(guò)《尚書》、《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等先秦歷史文獻(xiàn)的記載，便可以窺見(jiàn)殷周時(shí)期對(duì)天命鬼神的崇信程度。所不同的是，殷人每事必求神問(wèn)卜，“先鬼而后禮。”而周人則較為理性地對(duì)待鬼神，“事敬鬼神而遠(yuǎn)之”。歷史進(jìn)入春秋時(shí)期，隨著人的理性能力的進(jìn)一步增強(qiáng)及對(duì)自然外界認(rèn)識(shí)的進(jìn)一步加深，固有的天命價(jià)值觀發(fā)生了裂變，天命鬼神從至高無(wú)上的人格神地位一落千丈，成為人們可怨可恨可評(píng)說(shuō)可懷疑的對(duì)象。為了為新興的地主階級(jí)奪取政權(quán)尋找理論依據(jù)，晉國(guó)的史墨明確指出，自古至今，沒(méi)有常奉的國(guó)家，也沒(méi)有常位的君臣.歷史的變遷和發(fā)展就像是“高岸為谷，深谷為陵”那樣，并非是一成不變的，鬼神對(duì)此也無(wú)可奈何。過(guò)去人們認(rèn)為吉兇禍福來(lái)自天命鬼神，而楚國(guó)的斗廉卻認(rèn)為，“卜以決疑，不疑何卜？”XXI用反問(wèn)的方式表示了吉兇禍福與天命鬼神無(wú)關(guān)，而是由人自己造成的。春秋時(shí)期的大變革，使人們深刻認(rèn)識(shí)到了人的力量的重要性，仲幾說(shuō)：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”XXII宋國(guó)罪大之原因就在于以鬼神為是非，而忽視了人的存在。當(dāng)時(shí)的虢國(guó)多以神事為重，周內(nèi)史便斷言，由于虢國(guó)“虐而聽(tīng)于神”，“虢必亡矣”XXIII隨國(guó)大夫季梁繼承和發(fā)揮了西周初年“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”、“民之所欲，天必從之”的進(jìn)步思想，提出了“民為神之主”的口號(hào)，并得出了“是以圣王先成民而后致力于神”的結(jié)論。XXIV虢國(guó)的史囂比季梁更進(jìn)一步看到了人的作用和力量，他說(shuō)：“國(guó)將興，聽(tīng)于民；國(guó)將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得。”XXV統(tǒng)治者若以民之是非為是非，國(guó)家就會(huì)興盛；反之，統(tǒng)治者若一昧聽(tīng)信于鬼神，國(guó)家就會(huì)衰亡。在這里把是聽(tīng)信于民還是聽(tīng)信于神作為國(guó)家興衰存亡的依據(jù)，并明確給予了肯定的回答。在史囂看來(lái)，神是“聰明正直而壹者”，它要通過(guò)人的力量表現(xiàn)出來(lái)，要“依人而行”，立國(guó)之根本在于修政而安民，“鬼神非人實(shí)親，惟德是依”。通過(guò)這一系列言論的征引，我們可以看出，春秋時(shí)期無(wú)神論思潮的出現(xiàn)，直接導(dǎo)致了神的地位的下降和人的地位的上升，在神人關(guān)系問(wèn)題上是一個(gè)重大突破。

在天人關(guān)系上，春秋時(shí)期同樣面臨著重大的理論突破�！对�(shī)經(jīng)》中已微露出天人相分思想的萌芽，（可參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)·小雅·雨無(wú)正》、《詩(shī)經(jīng)·小雅·十月之交》等篇）春秋時(shí)期，這種思想在周內(nèi)史叔興、鄭子產(chǎn)那里得到了進(jìn)一步的繼承和發(fā)展。針對(duì)宋襄公就隕石墜于宋、 鳥退而飛等現(xiàn)象的發(fā)問(wèn)，叔興認(rèn)為這只是一種自然現(xiàn)象，“是陰陽(yáng)之事，非吉兇所生也。吉兇由人�！盭XVI這幾句話看似簡(jiǎn)單，卻隱含著非常深刻的思想內(nèi)涵，它首先肯定了自然界的陰陽(yáng)變化與人的吉兇禍福無(wú)關(guān)；同時(shí)指出應(yīng)從人自身去尋找吉兇禍福的原因，這就把陰陽(yáng)觀念運(yùn)用于天人關(guān)系，不僅排除了人格神之天對(duì)人事的干預(yù)，而且對(duì)外界自然現(xiàn)象也作出了符合實(shí)際的解釋，從而否定了自殷周以來(lái)社會(huì)上普遍流行的把自然、社會(huì)現(xiàn)象與所謂的吉兇禍福相比附的神秘主義觀點(diǎn)。叔興之后，鄭子產(chǎn)第一次從理論的高度區(qū)分了天道和人道。在與梓慎、裨灶關(guān)于一次火災(zāi)后的論爭(zhēng)中，子產(chǎn)明確提出了一個(gè)對(duì)后世產(chǎn)生重大影響的思想命題，“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”XXVII叔興與子產(chǎn)兩個(gè)命題的提出，標(biāo)志著中國(guó)思想史上天人相分觀念的最終確立，標(biāo)志著中國(guó)古代天人觀念發(fā)展中的一個(gè)重大突破。這一觀念的確立，為還原“天”之自然本性，徹底擺脫人格神之天的影響和束縛，具有重大的理論和現(xiàn)實(shí)意義，迨及戰(zhàn)國(guó)末期的著名思想家荀子，這一思想不但得以系統(tǒng)的繼承和發(fā)展，而且具有了更為完備的理論形態(tài)和實(shí)際價(jià)值。

通過(guò)對(duì)殷周至春秋時(shí)期中國(guó)思想文化發(fā)展史上神人關(guān)系之演進(jìn)的考察，我們可以看出孔子人學(xué)思想出現(xiàn)之前，在神人關(guān)系系統(tǒng)中，人經(jīng)歷了從“無(wú)我”走向“自我”，從“隱”至“顯”，從“無(wú)主體性”到“自我發(fā)現(xiàn)”的漫長(zhǎng)的艱難曲折的歷程，人的自我發(fā)現(xiàn)和價(jià)值自覺(jué)為中國(guó)思想文化特別是儒家人學(xué)思想的形成和發(fā)展提供了深厚的思想資源和理論基礎(chǔ)，孔子人學(xué)思想的確立，正是殷周以來(lái)由“神性至尊”到“人的價(jià)值凸顯”的思想演進(jìn)邏輯發(fā)展的必然結(jié)果。從此以后，中國(guó)文化便開(kāi)始了其悠久漫長(zhǎng)的生長(zhǎng)發(fā)展歷程。

注釋：

I 《馬克思恩格思選集》第4卷，第220頁(yè)。

II 《尚書 ·大誥篇》。

III 《尚書 ·大誥篇》。

IV 《史記· 周本紀(jì)》。

V 《左傳 ·僖公五年》引。

VI 《尚書 ·無(wú)逸篇》。

VII 《尚書 ·盤庚篇》。

VIII 《殷周制度論》，轉(zhuǎn)引自侯外廬《中國(guó)思想通史》，第1卷，人民出版社1957年版，第73頁(yè)。

IX 《尚書· 康誥篇》。

X 朱熹《詩(shī)集傳 ·康誥》。

XI 《禮記 ·禮運(yùn)》。

XII 《禮記· 中庸》。

XIII 《禮記· 曲禮》。

XIV 《禮記· 曲禮》。

XV 《左傳 ·昭公二十六年》。

XVI 《左傳 ·隱公十一年》。

XVII 《尚書·泰誓上》。

XVIII 參見(jiàn)《船山學(xué)刊》1999年第1期。

XIX 《尚書·召誥篇》。

XX 《詩(shī)經(jīng)·小雅·十月之交》。

XXI 《左傳·桓公十一年》。

XXII 《左傳·定公元年》。

XXIII 《左傳·莊公三十二年》。

XXIV 《左傳·桓公六年》。

XXV 《左傳·莊公三十二年》。

XXVI 《左傳·僖公十六年》。

XXVII 《左傳·昭公十八年》。

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