《中國哲學(xué)合法性問題及其背后的國家命運(yùn)》第二章 中國哲學(xué)的學(xué)
五 部分國人對中西關(guān)系的看法以及相應(yīng)的學(xué)術(shù)設(shè)定近代中國面對西方列強(qiáng)的侵略中，屢戰(zhàn)屢敗，使某些中國人（應(yīng)該說是精英中的大部分）的夷夏之辨顛倒過來。當(dāng)然，他們并不就此死心，而欲圖與西方列強(qiáng)取得平等。正是對中西平等的訴求，才在學(xué)術(shù)上派生出一系列問題。最重要的問題是學(xué)術(shù)依附：中學(xué)依附西學(xué)，并通過依附以求平等。中學(xué)依附西學(xué)作為問題，既是許多問題展開的結(jié)果，也是許多問題展開的基礎(chǔ)。中學(xué)依附西學(xué)，本不是學(xué)術(shù)問題，而是中國的時運(yùn)在學(xué)術(shù)上的展開。當(dāng)我們今天以學(xué)術(shù)的眼光重新回顧清末民初中學(xué)依附西學(xué)產(chǎn)生的新學(xué)時，就能發(fā)現(xiàn)其中的諸多悖論和緊張。中學(xué)依附西學(xué)，具體而言，道學(xué)依附哲學(xué)，蘊(yùn)涵了如下設(shè)定。[1]第一設(shè)定：中西現(xiàn)實地是不平等的，并直接派生出中A和西B是不平等的。這里的平等以及下面兩個設(shè)定中的平等都有兩層含義：價值平等和普遍性平等，這兩者構(gòu)成中西在邏輯上的同質(zhì)。中西不平等表現(xiàn)在：其一，中西在價值上不是平等的，西方優(yōu)越于中國。[2]其二，由價值不平等派生出普遍性的不平等。因為西方優(yōu)越，所以把西方的模式看作是值得推廣的，值得普遍化的。[3]具體到哲學(xué)上，則推論出：哲學(xué)是普遍的。[4]這種普遍性自身就是法，中國應(yīng)該去符合它。第一設(shè)定不僅僅是一般的學(xué)術(shù)建構(gòu)的預(yù)設(shè)的邏輯前提，而且在清末民初是被許多人所想象和認(rèn)可的現(xiàn)實，是故，它還是事實前提。由于它是邏輯前提和現(xiàn)實事實的吻合，所以它作為學(xué)術(shù)建構(gòu)的基礎(chǔ)就要比一般的邏輯假定[5]更加堅強(qiáng)有力。第一設(shè)定在事實層面已經(jīng)被貫徹到學(xué)術(shù)實踐中，如前文所討論的“對象加方法”的公式就貫徹了這一設(shè)定。第一設(shè)定中的中西不平等，既是就整體而言，也表現(xiàn)在部分上。在整體上，中國不如西方。中國整體上的落后表現(xiàn)在具體的經(jīng)濟(jì)、政治和文化層面。表現(xiàn)在學(xué)術(shù)上，則是中學(xué)不學(xué)，道學(xué)不學(xué)，道學(xué)不如哲學(xué)，從而需要哲學(xué)來重建道學(xué)。若更具體地說，道學(xué)不如哲學(xué)則可能表現(xiàn)為某位道學(xué)家的學(xué)說不如某位哲學(xué)家的學(xué)說，即中A不如西B，如可能說朱子不如康德，因為朱子缺乏康德那樣系統(tǒng)的知識論。（第三設(shè)定中的中西平等也有整體和部分的關(guān)系。）第二設(shè)定：中西應(yīng)能平等。應(yīng)能平等是說中西是可能和應(yīng)該平等的。這是中國人對中西關(guān)系的未來的預(yù)期。如果沒有應(yīng)能平等的預(yù)期，那么，中國人所作的一切抗?fàn)幒团Χ际菦]有意義的，也就不可能有民族復(fù)興動力。如果沒有如此預(yù)期，那就等于承認(rèn)中國落后的現(xiàn)實即應(yīng)然和必然。正是有了如此設(shè)定，復(fù)興民族的努力才有必要，而建構(gòu)中國哲學(xué)的初衷也正是希望通過中國哲學(xué)的建構(gòu)使道學(xué)哲學(xué)化而與哲學(xué)平等。有了第一設(shè)定和第二設(shè)定，那么，如何追求中西平等呢？——把道學(xué)哲學(xué)化，即以道學(xué)合哲學(xué)，通過中A是西B的建構(gòu)－言說方式建構(gòu)中國哲學(xué)，以求二者平等。而第三設(shè)定就蘊(yùn)含在中A是西B的言說方式中。第三設(shè)定：中西現(xiàn)實地是平等的，并直接派生出中A和西B是平等關(guān)系。中A是西B這種言說方式，在事實上表現(xiàn)出中A與西B在邏輯上是平等關(guān)系，任何一個具體的中A是西B的例子都蘊(yùn)涵了這樣的邏輯前提。[6]（在事實中蘊(yùn)含的中西平等，尤其表現(xiàn)在下文所說的比較哲學(xué)中。）如果中A與西B之間不是平等的，他們之間怎么能用“是”來連接呢？無論在價值含義上和普遍性含義上，中A與西B之間都必須現(xiàn)實地是平等的，“是”字結(jié)構(gòu)才能成立。這是中A是西B這種言說方式自行呈現(xiàn)出來的邏輯、結(jié)構(gòu)和含義。第三設(shè)定與第一設(shè)定一樣，完全是事實，這個事實不是預(yù)先設(shè)定，而是在學(xué)術(shù)實踐中具體地表現(xiàn)出來的，并且，如果把中A是西B這種言說方式擴(kuò)展開去，擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)、政治以及文化的其他方面，那么，在具體的學(xué)術(shù)實踐（如中國哲學(xué)之實踐）中表現(xiàn)出來的中西平等就會從部分?jǐn)U展到整體，使道學(xué)與哲學(xué)平等，并進(jìn)一步可能導(dǎo)致中西在整體上是平等關(guān)系的結(jié)論。因此，第一設(shè)定從整體不平等延伸到部分不平等，并因為不平等而追求平等，因而得出中A是西B這種追求中西平等的言說方式。第三設(shè)定從部分平等到整體平等，從事實上廣泛存在的中A是西B的言說方式推論出中西平等。而且，第一設(shè)定和第三設(shè)定都共時并存于中國哲學(xué)的建構(gòu)實踐中。問題由此而出，如果按照中A是西B所蘊(yùn)含的第三設(shè)定，則應(yīng)在學(xué)術(shù)實踐中把中西處理成平等的，但是，如果按照前文的“對象加方法”的公式以及第一設(shè)定，則應(yīng)把中西處理為不平等的，這豈非自相矛盾？下文就對其中的矛盾進(jìn)行展開。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，三個設(shè)定中所涉及的平等概念都有同樣的兩層含義，所以三個設(shè)定之間不存在偷換概念的邏輯問題。三個設(shè)定共時并存，第二設(shè)定從當(dāng)下處境指向未來，并不構(gòu)成與第一設(shè)定和第三設(shè)定相沖突。而第一設(shè)定和第三設(shè)定都是從當(dāng)下事實指向當(dāng)下事實，因此問題在于：第一設(shè)定與第三設(shè)定之間如何可能切換？這個矛盾表現(xiàn)在：如果設(shè)定了中西（可以具體到道學(xué)與哲學(xué)）不平等，而且中西事實上不平等（第一設(shè)定），那么，事實上的中西平等（第三設(shè)定）何以可能？這個矛盾也可以這么說：為了改變道學(xué)與哲學(xué)的事實不平等（第一設(shè)定），我們就采取拔苗助長的方式使二者平等，采取中A是西B的言說方式（第三設(shè)定），那么，怎么才能避免陷入掩耳盜鈴？[7] 道學(xué)依附[8]哲學(xué)，就能改變二者的不平等現(xiàn)實嗎？如果哲學(xué)是普遍的，道學(xué)是非普遍的，那么，借用康德的提問方式：特殊的道學(xué)成為普遍的哲學(xué)，何以可能？如果把中國哲學(xué)的言說方式放到第一設(shè)定中看，中A是西B，就能使特殊的中A擺脫特殊性，去獲得西B的普遍性嗎？ 而在中A是西B的言說中，已經(jīng)蘊(yùn)含了中A和西B在邏輯上是同質(zhì)的平等關(guān)系（第三設(shè)定），否則中A是西B這一判斷就是不成立的。但是在第一設(shè)定中，中A與西B不是同質(zhì)的，西B是作為方法并付諸學(xué)術(shù)實踐的，因此，中A是西B這種言說方式中就蘊(yùn)含了第一設(shè)定和第三設(shè)定的沖突。引發(fā)矛盾的原因出在哪里呢？出在中A是西B這一直接判斷自身蘊(yùn)含的邏輯、結(jié)構(gòu)和含義（即第三設(shè)定）與之所以作出這一判斷的初始設(shè)定（即第一設(shè)定）之間難以切換。放在第三設(shè)定中看，中A是西B，譬如，朱子的理和氣是亞里士多德的形式和質(zhì)料，諸如此類的判斷究竟有什么結(jié)構(gòu)和含義呢？它肯定不是定義，如果是定義，它蘊(yùn)含的問題更多：怎么能把中A定義為西B呢？并且，定義的形式是種加屬差，而所有的中A是西B的判斷都沒有種加屬差結(jié)構(gòu)。那它是什么呢？中A是西B這種判斷只能是“直接判斷”，[9]它完全是斷言式的。直接判斷的邏輯、結(jié)構(gòu)和含義與“狗是雞”這樣的判斷完全一樣。作出“中A是西B”這樣的直接判斷，其邏輯是這樣的：想象對象（中A和西B）之間有某些具體的相同之處，[10]把相同之處羅列出來；再以這些相同之處為理由，作出中A是西B這樣的直接判斷。[11]這種直接判斷的邏輯，既不是歸納，也不是演繹，只能是一種粗糙的類比。類比推理是中國哲學(xué)建構(gòu)中最重要、最常見的邏輯。但是，以類比來建構(gòu)中國哲學(xué)的合法性是無效的。而且，這種類比最終會淪為比附邏輯，使中國哲學(xué)淪為比附哲學(xué)。照這樣的類比邏輯，完全可以作出“狗是雞”這樣的直接判斷。[12]并且，照同樣的邏輯，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：狗不是雞，中A不是西B。所以，中A是不是西B，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學(xué)，完全可以各執(zhí)一詞，“是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》）！[13]因此，“中A是西B”這一判斷同時交織著第一和第三設(shè)定。作為一個判斷，如果它要符合邏輯，就必須符合第三設(shè)定。而這樣它就無論如何也會與第一設(shè)定相沖突。是故，要么它符合邏輯而違背第一設(shè)定；要么符合第一設(shè)定，在判斷之外把中A看作對象，把西B看作方法，[14]卻不再符合邏輯。在中國哲學(xué)的建構(gòu)中，第一設(shè)定與第三設(shè)定是中國哲學(xué)進(jìn)行建構(gòu)的基礎(chǔ)。這兩個設(shè)定同時并存，相互沖突，相互纏繞，在根本上瓦解了中國哲學(xué)的基礎(chǔ)及其建構(gòu)實踐的合法性。這兩個設(shè)定的相互沖突及其導(dǎo)致的混亂，表現(xiàn)在中國哲學(xué)的基本言說方式上，就是造成中A和西B時而在第一設(shè)定的意義上出現(xiàn)，時而在第三設(shè)定的意義上出現(xiàn)，導(dǎo)致中國哲學(xué)的樊然淆亂。然而這些混亂，直到今天依然沒有得到有效的澄清。
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