《中國哲學(xué)合法性問題及其背后的國家命運(yùn)》第二章 中國哲學(xué)的學(xué)
五 部分國人對中西關(guān)系的看法以及相應(yīng)的學(xué)術(shù)設(shè)定近代中國面對西方列強(qiáng)的侵略中,屢戰(zhàn)屢敗,使某些中國人(應(yīng)該說是精英中的大部分)的夷夏之辨顛倒過來。當(dāng)然,他們并不就此死心,而欲圖與西方列強(qiáng)取得平等。正是對中西平等的訴求,才在學(xué)術(shù)上派生出一系列問題。最重要的問題是學(xué)術(shù)依附:中學(xué)依附西學(xué),并通過依附以求平等。中學(xué)依附西學(xué)作為問題,既是許多問題展開的結(jié)果,也是許多問題展開的基礎(chǔ)。中學(xué)依附西學(xué),本不是學(xué)術(shù)問題,而是中國的時(shí)運(yùn)在學(xué)術(shù)上的展開。當(dāng)我們今天以學(xué)術(shù)的眼光重新回顧清末民初中學(xué)依附西學(xué)產(chǎn)生的新學(xué)時(shí),就能發(fā)現(xiàn)其中的諸多悖論和緊張。中學(xué)依附西學(xué),具體而言,道學(xué)依附哲學(xué),蘊(yùn)涵了如下設(shè)定。[1]第一設(shè)定:中西現(xiàn)實(shí)地是不平等的,并直接派生出中A和西B是不平等的。這里的平等以及下面兩個(gè)設(shè)定中的平等都有兩層含義:價(jià)值平等和普遍性平等,這兩者構(gòu)成中西在邏輯上的同質(zhì)。中西不平等表現(xiàn)在:其一,中西在價(jià)值上不是平等的,西方優(yōu)越于中國。[2]其二,由價(jià)值不平等派生出普遍性的不平等。因?yàn)槲鞣絻?yōu)越,所以把西方的模式看作是值得推廣的,值得普遍化的。[3]具體到哲學(xué)上,則推論出:哲學(xué)是普遍的。[4]這種普遍性自身就是法,中國應(yīng)該去符合它。第一設(shè)定不僅僅是一般的學(xué)術(shù)建構(gòu)的預(yù)設(shè)的邏輯前提,而且在清末民初是被許多人所想象和認(rèn)可的現(xiàn)實(shí),是故,它還是事實(shí)前提。由于它是邏輯前提和現(xiàn)實(shí)事實(shí)的吻合,所以它作為學(xué)術(shù)建構(gòu)的基礎(chǔ)就要比一般的邏輯假定[5]更加堅(jiān)強(qiáng)有力。第一設(shè)定在事實(shí)層面已經(jīng)被貫徹到學(xué)術(shù)實(shí)踐中,如前文所討論的“對象加方法”的公式就貫徹了這一設(shè)定。第一設(shè)定中的中西不平等,既是就整體而言,也表現(xiàn)在部分上。在整體上,中國不如西方。中國整體上的落后表現(xiàn)在具體的經(jīng)濟(jì)、政治和文化層面。表現(xiàn)在學(xué)術(shù)上,則是中學(xué)不學(xué),道學(xué)不學(xué),道學(xué)不如哲學(xué),從而需要哲學(xué)來重建道學(xué)。若更具體地說,道學(xué)不如哲學(xué)則可能表現(xiàn)為某位道學(xué)家的學(xué)說不如某位哲學(xué)家的學(xué)說,即中A不如西B,如可能說朱子不如康德,因?yàn)橹熳尤狈档履菢酉到y(tǒng)的知識論。(第三設(shè)定中的中西平等也有整體和部分的關(guān)系。)第二設(shè)定:中西應(yīng)能平等。應(yīng)能平等是說中西是可能和應(yīng)該平等的。這是中國人對中西關(guān)系的未來的預(yù)期。如果沒有應(yīng)能平等的預(yù)期,那么,中國人所作的一切抗?fàn)幒团Χ际菦]有意義的,也就不可能有民族復(fù)興動力。如果沒有如此預(yù)期,那就等于承認(rèn)中國落后的現(xiàn)實(shí)即應(yīng)然和必然。正是有了如此設(shè)定,復(fù)興民族的努力才有必要,而建構(gòu)中國哲學(xué)的初衷也正是希望通過中國哲學(xué)的建構(gòu)使道學(xué)哲學(xué)化而與哲學(xué)平等。有了第一設(shè)定和第二設(shè)定,那么,如何追求中西平等呢?——把道學(xué)哲學(xué)化,即以道學(xué)合哲學(xué),通過中A是西B的建構(gòu)-言說方式建構(gòu)中國哲學(xué),以求二者平等。而第三設(shè)定就蘊(yùn)含在中A是西B的言說方式中。第三設(shè)定:中西現(xiàn)實(shí)地是平等的,并直接派生出中A和西B是平等關(guān)系。中A是西B這種言說方式,在事實(shí)上表現(xiàn)出中A與西B在邏輯上是平等關(guān)系,任何一個(gè)具體的中A是西B的例子都蘊(yùn)涵了這樣的邏輯前提。[6](在事實(shí)中蘊(yùn)含的中西平等,尤其表現(xiàn)在下文所說的比較哲學(xué)中。)如果中A與西B之間不是平等的,他們之間怎么能用“是”來連接呢?無論在價(jià)值含義上和普遍性含義上,中A與西B之間都必須現(xiàn)實(shí)地是平等的,“是”字結(jié)構(gòu)才能成立。這是中A是西B這種言說方式自行呈現(xiàn)出來的邏輯、結(jié)構(gòu)和含義。第三設(shè)定與第一設(shè)定一樣,完全是事實(shí),這個(gè)事實(shí)不是預(yù)先設(shè)定,而是在學(xué)術(shù)實(shí)踐中具體地表現(xiàn)出來的,并且,如果把中A是西B這種言說方式擴(kuò)展開去,擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)、政治以及文化的其他方面,那么,在具體的學(xué)術(shù)實(shí)踐(如中國哲學(xué)之實(shí)踐)中表現(xiàn)出來的中西平等就會從部分?jǐn)U展到整體,使道學(xué)與哲學(xué)平等,并進(jìn)一步可能導(dǎo)致中西在整體上是平等關(guān)系的結(jié)論。因此,第一設(shè)定從整體不平等延伸到部分不平等,并因?yàn)椴黄降榷非笃降,因而得出中A是西B這種追求中西平等的言說方式。第三設(shè)定從部分平等到整體平等,從事實(shí)上廣泛存在的中A是西B的言說方式推論出中西平等。而且,第一設(shè)定和第三設(shè)定都共時(shí)并存于中國哲學(xué)的建構(gòu)實(shí)踐中。問題由此而出,如果按照中A是西B所蘊(yùn)含的第三設(shè)定,則應(yīng)在學(xué)術(shù)實(shí)踐中把中西處理成平等的,但是,如果按照前文的“對象加方法”的公式以及第一設(shè)定,則應(yīng)把中西處理為不平等的,這豈非自相矛盾?下文就對其中的矛盾進(jìn)行展開。需要特別強(qiáng)調(diào)的是,三個(gè)設(shè)定中所涉及的平等概念都有同樣的兩層含義,所以三個(gè)設(shè)定之間不存在偷換概念的邏輯問題。三個(gè)設(shè)定共時(shí)并存,第二設(shè)定從當(dāng)下處境指向未來,并不構(gòu)成與第一設(shè)定和第三設(shè)定相沖突。而第一設(shè)定和第三設(shè)定都是從當(dāng)下事實(shí)指向當(dāng)下事實(shí),因此問題在于:第一設(shè)定與第三設(shè)定之間如何可能切換?這個(gè)矛盾表現(xiàn)在:如果設(shè)定了中西(可以具體到道學(xué)與哲學(xué))不平等,而且中西事實(shí)上不平等(第一設(shè)定),那么,事實(shí)上的中西平等(第三設(shè)定)何以可能?這個(gè)矛盾也可以這么說:為了改變道學(xué)與哲學(xué)的事實(shí)不平等(第一設(shè)定),我們就采取拔苗助長的方式使二者平等,采取中A是西B的言說方式(第三設(shè)定),那么,怎么才能避免陷入掩耳盜鈴?[7] 道學(xué)依附[8]哲學(xué),就能改變二者的不平等現(xiàn)實(shí)嗎?如果哲學(xué)是普遍的,道學(xué)是非普遍的,那么,借用康德的提問方式:特殊的道學(xué)成為普遍的哲學(xué),何以可能?如果把中國哲學(xué)的言說方式放到第一設(shè)定中看,中A是西B,就能使特殊的中A擺脫特殊性,去獲得西B的普遍性嗎? 而在中A是西B的言說中,已經(jīng)蘊(yùn)含了中A和西B在邏輯上是同質(zhì)的平等關(guān)系(第三設(shè)定),否則中A是西B這一判斷就是不成立的。但是在第一設(shè)定中,中A與西B不是同質(zhì)的,西B是作為方法并付諸學(xué)術(shù)實(shí)踐的,因此,中A是西B這種言說方式中就蘊(yùn)含了第一設(shè)定和第三設(shè)定的沖突。引發(fā)矛盾的原因出在哪里呢?出在中A是西B這一直接判斷自身蘊(yùn)含的邏輯、結(jié)構(gòu)和含義(即第三設(shè)定)與之所以作出這一判斷的初始設(shè)定(即第一設(shè)定)之間難以切換。放在第三設(shè)定中看,中A是西B,譬如,朱子的理和氣是亞里士多德的形式和質(zhì)料,諸如此類的判斷究竟有什么結(jié)構(gòu)和含義呢?它肯定不是定義,如果是定義,它蘊(yùn)含的問題更多:怎么能把中A定義為西B呢?并且,定義的形式是種加屬差,而所有的中A是西B的判斷都沒有種加屬差結(jié)構(gòu)。那它是什么呢?中A是西B這種判斷只能是“直接判斷”,[9]它完全是斷言式的。直接判斷的邏輯、結(jié)構(gòu)和含義與“狗是雞”這樣的判斷完全一樣。作出“中A是西B”這樣的直接判斷,其邏輯是這樣的:想象對象(中A和西B)之間有某些具體的相同之處,[10]把相同之處羅列出來;再以這些相同之處為理由,作出中A是西B這樣的直接判斷。[11]這種直接判斷的邏輯,既不是歸納,也不是演繹,只能是一種粗糙的類比。類比推理是中國哲學(xué)建構(gòu)中最重要、最常見的邏輯。但是,以類比來建構(gòu)中國哲學(xué)的合法性是無效的。而且,這種類比最終會淪為比附邏輯,使中國哲學(xué)淪為比附哲學(xué)。照這樣的類比邏輯,完全可以作出“狗是雞”這樣的直接判斷。[12]并且,照同樣的邏輯,我們完全可以羅列對象的不同之處,作出完全相反的直接判斷:狗不是雞,中A不是西B。所以,中A是不是西B,孔子是不是蘇格拉底,中國有沒有哲學(xué),完全可以各執(zhí)一詞,“是非之涂,樊然淆亂,吾惡能知其辯”(《莊子·齊物論》)![13]因此,“中A是西B”這一判斷同時(shí)交織著第一和第三設(shè)定。作為一個(gè)判斷,如果它要符合邏輯,就必須符合第三設(shè)定。而這樣它就無論如何也會與第一設(shè)定相沖突。是故,要么它符合邏輯而違背第一設(shè)定;要么符合第一設(shè)定,在判斷之外把中A看作對象,把西B看作方法,[14]卻不再符合邏輯。在中國哲學(xué)的建構(gòu)中,第一設(shè)定與第三設(shè)定是中國哲學(xué)進(jìn)行建構(gòu)的基礎(chǔ)。這兩個(gè)設(shè)定同時(shí)并存,相互沖突,相互纏繞,在根本上瓦解了中國哲學(xué)的基礎(chǔ)及其建構(gòu)實(shí)踐的合法性。這兩個(gè)設(shè)定的相互沖突及其導(dǎo)致的混亂,表現(xiàn)在中國哲學(xué)的基本言說方式上,就是造成中A和西B時(shí)而在第一設(shè)定的意義上出現(xiàn),時(shí)而在第三設(shè)定的意義上出現(xiàn),導(dǎo)致中國哲學(xué)的樊然淆亂。然而這些混亂,直到今天依然沒有得到有效的澄清。
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