思孟心性說簡(jiǎn)論

郭店楚簡(jiǎn)出土之前，學(xué)者多將宋代心性學(xué)的源頭追溯到孟子�！妒酚洝っ陷V列傳》云孟軻“受業(yè)子思之門人[1]”，孟子之學(xué)源于子思學(xué)派。由于《子思子》一書久佚，思孟在心性學(xué)說上是否有傳承關(guān)系，幾乎無從談起。郭店楚簡(jiǎn)面世后，學(xué)界欣喜地看到，早在孟子之前約一個(gè)世紀(jì)，子思學(xué)派就已經(jīng)建立了心性之學(xué)的框架，孟子的心性學(xué)說果然來自子思學(xué)派。毋庸置疑，這是先秦思想史中最為重大的發(fā)現(xiàn)之一。對(duì)于子思學(xué)派的心性學(xué)說而言，孟子僅僅是一位忠誠的繼承者，還是闡揚(yáng)發(fā)揮的創(chuàng)新者？事關(guān)孟子在心性學(xué)說史上的評(píng)價(jià)，并將涉及到對(duì)宋代心性學(xué)的再討論，不能不引發(fā)我們的興趣。郭店楚簡(jiǎn)中子思學(xué)派的心性論主要見于《性自命出》、《五行》、《尊德義》等篇[2]，孟子的心性論主要見于《告子》、《盡心》等篇，本文試將兩者加以比較，希冀能揭示其演變的軌跡。
一、牛之性猶人之性歟

由郭店簡(jiǎn)可知，子思學(xué)派的心性學(xué)說，是從尋找萬物之道，即萬物的普遍性開始的�！缎宰悦�出》云“道者，群物之道”。只有把握萬物的普遍之道，哲人的學(xué)說才能收到最普遍的成效。子思學(xué)派認(rèn)為，萬物之道就是天命之性，即與生俱來的屬性。萬物散殊而各有其道，牛馬水地，無不如此。人作為自然界的一員，自有其道。人道與牛馬水地之道同出于天賦，是彼此最基本的共性�！蹲鸬铝x》云：

圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。后稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。

因此，尊重自然之道是人與萬物相處時(shí)必須遵循的原則。人道就是人性，《性自命出》說“四海之內(nèi)，其性一也”，人性是人類最普遍的共性。尊重人類天賦之性，不得加以殘害，則是哲人治理人民時(shí)必須尊重的原則。這一認(rèn)識(shí)，是對(duì)西周以來知識(shí)精英提倡的人本主義思想的深化和升華，無疑具有進(jìn)步意義。
但是，如果過于強(qiáng)調(diào)人道的自然屬性，就勢(shì)必會(huì)導(dǎo)入率性由情的老莊一流，得出人道同于牛馬水地之道之結(jié)論。從看，道家性情說很大，從孟子問學(xué)者之中有一位告子，趙歧說他“兼治儒墨之道”，而他向孟子提出的有關(guān)心性的，卻頗見率性之言，就是明證之一。子思學(xué)派談?wù)撔郧�，并非為了鼓吹唯情至上的理念，恰恰相反，而是要將人性引�?dǎo)到仁義的層面上去，用《性自命出》的話來說，就是“始者近情，終者近義”[3]。但是，人性與牛馬之性的區(qū)別究竟何在？郭店楚簡(jiǎn)沒有提供比較集中的論述，《性自命出》有“唯人道為可道也”的說法，可以理解為人道高于牛馬水地之道，但究竟高在何處？作者語焉不詳。
孟子也肯定萬物之道，在他的言論中甚至不難找到與《性自命出》類似的語言，如“禹之治水，水之道也，是以禹以四海為壑[4]”；又如“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[5]云云。告子曾經(jīng)向孟子提及“生之謂性”的命題，朱熹《集注》云“生，指人、物之所以知覺、運(yùn)動(dòng)者而言。”告子的所謂“生”，是指人的生物性，故告子又云“食、色，性也”。告子明言“生之謂性”，潛臺(tái)詞則是萬物之性齊同，意在混一人性與萬物之性。對(duì)此，孟子作了斷然的反詰：
孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然�！薄鞍子鹬�白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟？”曰：“然�！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”
孟子認(rèn)為，按照“生之謂性”的邏輯加以推理，就可以得出“白之為白”的結(jié)論，舉凡是白色之物，彼此就沒有區(qū)別，白羽之白等于白雪之白，白雪之白等于白玉之白。再作進(jìn)一步的類推，犬之性就是牛之性，牛之性就是人之性。告子終于無言答對(duì)。

二、仁義禮智，我固有之也

從《性自命出》等篇可知，子思學(xué)派刻意強(qiáng)調(diào)人性在未發(fā)之時(shí)的中正，認(rèn)為在性外發(fā)的過程中，由于外物引誘和心志判斷的差別，才形成了情的不同的樣態(tài)。無庸諱言，根據(jù)這一邏輯來推理，只能得出性無善惡的結(jié)論。但是現(xiàn)實(shí)生活中的人群，卻是善惡并存，反差鮮明，人性究竟是善是惡，成為令人困惑的問題。從《孟子》來看，子思身后的近百年中，有關(guān)的討論一直在進(jìn)行，因而告子依然在談?wù)摗靶詿o善無不善也”，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”的問題。
如果說性無善惡，則必然要導(dǎo)出一個(gè)問題：人性既然是得自天命，且無善惡可言，為什么一定要違背天性，將它引導(dǎo)到儒家的仁義上去？告子說“性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”，人性猶如杞柳之木，把它做成桮棬之類的器皿，是人為的結(jié)果，改變了原有的性狀，所以朱熹《集注》說：“告子言人性本無仁義，必待矯揉而后成，如荀子‘性惡之說也�！碑�(dāng)時(shí)，道家關(guān)于全真保性、率情無為的主張似乎頗具影響，儒家提出改造人性的主張，自然就有阻力，故朱熹解釋告子這一問話的緣由時(shí)說，“天下之人皆以仁義為害性而不肯為”。
子思學(xué)派之后的儒者要想推行孔子仁的學(xué)說，就必須要解決如何連接或者調(diào)和人性與仁義的難題。孟子率先提出了仁義禮智是人類的天賦之性的理論，幾乎將人性與仁義禮智直接等同。為此，孟子必須首先論證人性本善，這是一個(gè)相當(dāng)困難的論題。依照孟子的老師子思學(xué)派的理論，人性本無善惡。如果孟子不能對(duì)此作出新的解釋，就不能將子思學(xué)派的理論推進(jìn)一步。
子思學(xué)派談人性，主于生理特性，《性自命出》云“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”。孟子不然，孟子論性的著力點(diǎn)不是在人性與萬物之性的共性上，恰恰相反，是在人性與群物之性的本質(zhì)區(qū)別上。不如此就不能彰顯人性的特殊，就無法引導(dǎo)人性進(jìn)入圣域。孟子認(rèn)為，人類的與生俱來的本性，并非只是喜怒哀悲、食色、好惡等生理特性，還應(yīng)該包括人類的理性，萬物皆無理性，而人類獨(dú)有之，這是人性與萬物之性最本質(zhì)的區(qū)別。人是萬物的靈長，故天賦之人性必然為善，此善性表現(xiàn)為惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，它們正是孔子倡導(dǎo)的仁義禮智：

乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧�，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之[6]。

之所以說唯人道為可道，正是因?yàn)槿诵跃哂欣硇缘囊蜃�。孟子特別指出，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，仁義禮智不是外界作用于人類的產(chǎn)物，而是人心中的固有之物。孟子說：“君子所性，仁義禮智。[7]”君子談?wù)摰男�，不再局限于那些與萬物之性相類的生物之性，而是根植于心的仁義禮智四端，它猶如人體的組成部分，“人之有是四端也，猶其有四體也”，從而巧妙地用仁義禮智置換了子思學(xué)派的人性概念。人而不具備仁義禮智四端，就不成其為真正意義上的人：

無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也[8]。

但是，在常人看來，“性可以為善，可以為不善”，“有性善，有性不善”[9]，紛繁復(fù)雜的萬民之性，豈可一概以一“善”字而蔽之！這似乎是勝于雄辯的事實(shí)，而孟子以水性為例加以辯駁：

人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。

水性向下，是水的本性；高過人顙、甚至在山的水確實(shí)是有，但決不是水的本性所致，而是人力或外物搏擊騰越的結(jié)果。在孟子看來，只有表現(xiàn)為仁義禮智的人性才是正常的天賦人性。仁確實(shí)就在人心之中，有些人之所以表現(xiàn)得不仁，是因?yàn)樗麄儗⒆约旱男姆攀Я�，因而就無法現(xiàn)出人性的本原。只要將放失之心尋求到，就能重歸于仁：

仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。[10]

至此，我們不難看出思孟二家在心性論上的歧異。子思學(xué)派認(rèn)為，人的美德來自于后天的（主要是禮樂的熏陶），故《性自命出》云：“教，所以生德于中者也�！薄蹲鸬铝x》也有“教以禮”、“教以樂”云云。在子思學(xué)派的理論體系中，仁義禮智圣等五種德行（即所謂“五行”）是通過后天的而獲得的，是外加于心的美德。人只有努力學(xué)習(xí)，才能使自己的言談舉止體現(xiàn)出德行，只有將德行內(nèi)化于心，方能成為君子：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之[行]。[智形]于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。
五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君[子]。[11]

孟子則認(rèn)為，仁義禮智之類的德行，是人的天命之性的主體，在降生之初就已具備，是不學(xué)而能的，只是由于外物的不良影響，自身的德性才被玷污與扭曲。仁是心，義是路，順著義這一條路，修身問學(xué)，就可以找回放失之心，恢復(fù)人性的面貌。

三、思孟心性學(xué)說的嬗變

思孟心性學(xué)說有如此的差異，那么，應(yīng)該如何界定它的性質(zhì)呢？孟子是背離師說、標(biāo)新立異？還是繼承師說，有所創(chuàng)新？我們認(rèn)為孟子屬于后者。
首先，孟子并非從根本上反對(duì)子思學(xué)派的心性說，他承認(rèn)人的聲色之類的欲望都是屬于人性，所以他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也；性也。[12]”而且，子思學(xué)派說的是人的生物之性，落腳點(diǎn)卻是在仁義禮智上，與孟子倡導(dǎo)仁義的目標(biāo)完全一致，孟子沒有必要推翻子思的理論。
但是，子思學(xué)派心性說過于迂曲，孟子顯然不滿意，他轉(zhuǎn)而從人類特有的理性出發(fā)來論人性，盡管談的依然是性，但卻將理性納入了人性的范圍，并且用理性來代替生物之性，不僅使心性說變得更為簡(jiǎn)明、直捷，人性的品質(zhì)由此得到升華，這是孟子的高明之處。
正是由于人性說的這一轉(zhuǎn)換，徹底地拉開了人與萬物的距離，使人人獲得了成為德性充盈的君子的資格，儒家與萬民的性靈從來沒有如此貼近。按照這一邏輯，“人皆可以為堯舜”[13]。這不禁令人聯(lián)想起佛家傳入后，“佛祖就在你心中”、“人人可以成佛”等等的說法，頗有異曲同工之妙。
其次，孟子心性說的創(chuàng)新之處，大都可以從郭店楚簡(jiǎn)中找到因子。例如，《性自命出》中就已經(jīng)出現(xiàn)了性善說的端倪：

未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。
仁，性之方也。

子思學(xué)派已經(jīng)注意到，現(xiàn)實(shí)生活中確有某些人具備天生的善性，有些人未曾出言就能真情流露、令人有信任感，是因?yàn)樗麄儍?nèi)心有美好的性情；有些人不待教之就有恒心，是因?yàn)樗麄兲煨粤忌�。可見，子思學(xué)派提出了一種可能性：某些人具有天生的美情、善性。不僅如此，子思學(xué)派還提出了人性最本質(zhì)的表現(xiàn)形式應(yīng)該就是仁的命題。盡管《性自命出》的作者還沒有將美情、善性看作是人類普遍的特性，盡管尚未將“善”上升為普遍的人性，反映了子思學(xué)派中某些模糊不定的認(rèn)識(shí)；但已經(jīng)開始將人性與仁相聯(lián)系，這是十分重要的一步。孟子既然受業(yè)于子思子門人，就不會(huì)不受到這些觀點(diǎn)的啟發(fā)和影響。因此，我們完全有理由認(rèn)為，孟子的性善說是繼承了這些閃光點(diǎn)，并加以體系化的結(jié)果。
孟子提出的著名的“心之官則思[14]”的命題，實(shí)際上也是源于子思學(xué)派。子思學(xué)派早就注意到心在性情轉(zhuǎn)換過程中的主導(dǎo)作用，《五行》云：

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。

類似的情況還可以舉出很多，有待于日后作深入發(fā)掘。思孟之間，息息相應(yīng)，《荀子·非十二子》說“子思唱之，孟子和之”，誠非虛言也。


[1]司馬貞《索隱》云：“王劭以‘人’為衍字，則以軻親受業(yè)孔伋之門也。今言‘門人’者，乃受業(yè)于子思之弟子也。”則孟子所師，有子思及子思門人二說。
[2]本文所引郭店楚簡(jiǎn)文字，均出自《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》一書，文物出版社，1998年出版。
[3]參閱拙作《始者近情，終者近義——子思學(xué)派對(duì)禮的詮釋》，載《史》2001年1期。
[4]《孟子·告子下》。
[5]《孟子·盡心上》。
[6]《孟子·告子上》。
[7]《孟子·盡心上》。
[8]《孟子·公孫丑上》。
[9]《孟子·告子上》公都子語引。
[10]《孟子·告子上》。
[11]《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·五行》。
[12]《孟子·盡心下》。
[13]《孟子·告子下》：“曹交問曰：‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：‘然�！�”
[14]《孟子·告子上》。

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