孟子“四端”說(shuō)的形成及其理論意義

　　孟子，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哲學(xué)家、思想家、教育家，是孔子之后、荀子之前的儒家學(xué)派的代表人物，與孔子并稱“孔孟”。下面是小編為大家整理的孟子“四端”說(shuō)的形成及其理論意義，希望對(duì)大家有所幫助。

　　孟子“四端”說(shuō)的形成及其理論意義 篇1

　　“四心”說(shuō)是孟子思想的一個(gè)重要內(nèi)容，也是他對(duì)儒學(xué)理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。孟子的性善論、仁義論、仁政論等都與“四心”說(shuō)有關(guān)，是圍繞“四心”說(shuō)展開(kāi)的�？梢哉f(shuō)，“四心”說(shuō)的提出，才真正標(biāo)志著孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人們對(duì)“四心”說(shuō)形成的背景及時(shí)間這樣重要的問(wèn)題卻很少涉及，與孟子研究文獻(xiàn)汗牛充棟的現(xiàn)象形成強(qiáng)烈的反差，這不能不說(shuō)是一個(gè)缺憾。有鑒于此，本節(jié)將首先對(duì)此問(wèn)題作一討論。

　　（一）孟子、告子辯論時(shí)間、地點(diǎn)的推測(cè)

　　孟子的“四心”是指：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心。孟子認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心與仁義禮智存在密切聯(lián)系，仁義禮智即來(lái)自惻隱、羞惡、辭讓、是非之心�！睹献印芬粫�(shū)中共有兩章談到“四心”：一是在《公孫丑上》，為一般性的論述，沒(méi)有涉及到“四心”說(shuō)形成的背景和原因；二是在《告子上》，其文說(shuō)：

　　公都子曰：“告子曰：性無(wú)善無(wú)不善也。或曰：性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以堯?yàn)榫�而有象；以瞽叟為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”

　　孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲�非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之�！�或相倍蓰而無(wú)算者，不能盡其才者也�！�

　　從這次談話看，孟子提出“四心”說(shuō)同當(dāng)時(shí)人性善惡的爭(zhēng)論、尤其是同告子的辯論密切相關(guān)。孟子主張性善論，故提出“四心”說(shuō)予以論證，同時(shí)對(duì)告子等人的觀點(diǎn)進(jìn)行批駁。那么，孟子與告子辯論是在什么時(shí)間？這無(wú)疑是我們討論“四心”說(shuō)時(shí)首先要回答的問(wèn)題�，F(xiàn)在學(xué)者多認(rèn)為這次辯論是在孟子首次到齊國(guó)時(shí)，時(shí)間大概是在齊威王二十七年（前330年）左右，如張秉楠說(shuō)：“這場(chǎng)人性問(wèn)題的爭(zhēng)論當(dāng)發(fā)生在齊國(guó)。其時(shí)間亦當(dāng)在孟子來(lái)齊之初。因?yàn)楦孀右酁轲⑾略缙趯W(xué)者，他的人性論和另外幾種人性理論在當(dāng)時(shí)較有影響，重視人性之辯的孟子一到齊國(guó)稷下，就不可能不對(duì)這個(gè)問(wèn)題表明自己的態(tài)度�！盵 張秉楠：《稷下鉤沉》，上海古籍出版社1991年版，第289頁(yè)。]我們認(rèn)為這一看法基本可取，下面再作幾點(diǎn)補(bǔ)充：

　　首先，是告子的身份。張秉楠認(rèn)為告子是齊國(guó)稷下先生，是根據(jù)郭沫若的說(shuō)法。郭沫若曾將告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”（《孟子·公孫丑上》）的修養(yǎng)方法與宋鈃、尹文作比較，認(rèn)為告子的這兩句話“分明就是《內(nèi)業(yè)》篇所說(shuō)的‘不以物亂官，不以官亂心’”，是對(duì)后者的發(fā)揮改造。因此，“告子也是一位宋鈃、尹文派的學(xué)者�！盵 郭沫若：《十批判書(shū)·稷下黃老學(xué)派的批判》，第167頁(yè)。]而宋鈃、尹文是著名的齊國(guó)稷下先生，二人均長(zhǎng)期活動(dòng)于稷下，告子受到他們二人的影響，也應(yīng)該到過(guò)齊國(guó)，孟子與他在齊國(guó)會(huì)面十分自然。另外，告子的思想特點(diǎn)也反映出他是稷下學(xué)者。稷下學(xué)者的一個(gè)特點(diǎn)是博采眾家之長(zhǎng)，融合儒、墨、道、法等不同思想。告子的思想也具有這一特點(diǎn)。據(jù)《墨子·公孟》篇，告子曾為墨子弟子，但他卻“毀墨行”，對(duì)墨子提出批評(píng)；他曾與孟子辯論人性善惡，卻不否定仁義；他又受到道家的影響，表現(xiàn)出道家的思想傾向，可以說(shuō)是“非儒非墨或亦儒亦墨”。[ 龐樸：《告子小探》，《文史》第1輯，1962年。]根據(jù)告子的思想傾向，認(rèn)為他是一名稷下學(xué)者完全可能。

　　其次，從孟子的游歷來(lái)看，他與告子在齊國(guó)會(huì)面可能性最大�！妒酚洝っ陷V荀卿列傳》關(guān)于孟子的記錄十分簡(jiǎn)略，只提到他曾來(lái)到過(guò)齊國(guó)、魏國(guó)，且多有錯(cuò)誤。但自宋元以來(lái)，不斷有學(xué)者對(duì)孟子的生平進(jìn)行考訂，特別是經(jīng)過(guò)清代及現(xiàn)代學(xué)者的努力，現(xiàn)在大致已經(jīng)弄清楚孟子生平活動(dòng)。[ 有關(guān)孟子年譜，較早的有元代程復(fù)心的《孟子（軻）年譜》，較著名的則有閻若璩《孟子生卒年月考》、周廣業(yè)《孟子四考》、狄子奇《孟子編年》、崔述《孟子事實(shí)考》及近人錢穆《先秦諸子系年》、羅根澤《孟子傳論》（收入《諸子考索》，人民出版社1958年版）等。]孟子約出生于公元前372年（周烈王四年）左右，四十歲以前主要在鄒魯一帶活動(dòng)，四十歲以后開(kāi)始在諸侯國(guó)間游歷，先后來(lái)到過(guò)齊國(guó)、宋國(guó)、滕國(guó)、魏國(guó)。其中，曾分別在齊威王、齊宣王時(shí)兩次來(lái)到齊國(guó)，先后停留八年之久。而在宋國(guó)、魏國(guó)分別只有兩年，在滕國(guó)也不過(guò)三四年。孟子既然在齊國(guó)停留的時(shí)間最長(zhǎng)，他與告子在此相遇的可能性也最大。

　　另外，更重要的，齊國(guó)稷下學(xué)宮是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)術(shù)研究、文化交流中心，是學(xué)者云集的重要場(chǎng)所。由于齊國(guó)采取開(kāi)放的思想文化政策，許多著名學(xué)者，如淳于髡、田駢、宋鈃、慎到、環(huán)淵、捷子、季真、鄒衍、鄒奭、田巴、王斗等都曾來(lái)到稷下，上說(shuō)下教，爭(zhēng)鳴駁難，呈現(xiàn)出百家爭(zhēng)鳴的生動(dòng)局面。雖然禮賢下士是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的普遍現(xiàn)象，孟子曾經(jīng)到過(guò)的滕國(guó)、魏國(guó)也都有過(guò)設(shè)官開(kāi)館、招徠人才的事例，但影響與規(guī)模均無(wú)法同齊國(guó)相比。孟子來(lái)到齊國(guó)時(shí)正是稷下學(xué)宮的繁榮時(shí)期，所以他在這里與告子相遇并展開(kāi)辯論是完全可能的。

　　既然孟子與告子的辯論最有可能發(fā)生在齊國(guó)，那么，這次辯論是在孟子第一次來(lái)齊國(guó)的齊威王時(shí)，還是第二次來(lái)齊國(guó)的齊宣王時(shí)呢？在沒(méi)有旁證材料的情況下，我們不妨通過(guò)孟子和告子的年齡作一大致推斷。孟子的年齡前人多有考證，比較普遍的看法是孟子約生于公元前372年，卒于公元前289年，約活了八十三歲。[ 此說(shuō)最早由元代程復(fù)心《孟子年譜》提出，孟子生卒另有幾種說(shuō)法，大致有十年出入，但對(duì)我們這里的討論影響不大，故不一一列出。]而告子在《孟子》一書(shū)只有了了幾筆，僅憑此尚無(wú)法確定其準(zhǔn)確年齡。然而慶幸的是，《墨子·公孟》篇中也有一個(gè)告子，據(jù)學(xué)者考證，他與《孟子》中的告子實(shí)為同一人：[ 參見(jiàn)郭沫若：《青銅時(shí)代·宋鈃尹文遺著考》、《十批判書(shū)·名辯思潮批判》；錢穆：《先秦諸子系年考辯·孟子弟子通考》；龐樸：《告子小探》，其中以龐樸考辯最為詳盡。]

　　二三子復(fù)于子墨子曰：“告子曰：‘（墨子）言義而行甚惡。’請(qǐng)棄之！”子墨子曰：“不可。稱我言以毀我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼愛(ài)人，甚不仁，獨(dú)愈于亡也。今告子言談甚辨，言仁義而不吾毀。告子毀，猶愈亡也。”

　　二三子復(fù)于子墨子曰：“告子勝為仁�！弊幽�子曰：“未必然也。告子為仁，譬猶跂以為長(zhǎng)，隱以為廣，不可久也。”

　　告子謂子墨子曰：“我治國(guó)為政�！弊幽�子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國(guó)政？子姑亡，子之身亂之矣�！�

　　根據(jù)《公孟》篇的記載，告子曾上及見(jiàn)墨子，[ 趙岐在《孟子注》中說(shuō)告子“兼治儒墨之道”，當(dāng)亦指此而言，但他認(rèn)為告子為孟子弟子，則有誤。顯然，他并未曾對(duì)告子詳加考訂，只是想其當(dāng)然。]從他敢于批評(píng)墨子及墨門弟子稱其“勝為仁”等情況來(lái)看，他在墨門有一定的影響。墨子去世時(shí)，他至少也當(dāng)在二十歲左右。前人考訂墨子的年代約為前468至前387年，[ （清）孫詒讓：《墨子閑詁·墨子后語(yǔ)上》，《諸子集成》第四冊(cè)。]則告子當(dāng)出生于前407年左右。孟子首次到齊國(guó)的時(shí)間，錢穆認(rèn)為在齊威王二十四年（前333年）前，[ 錢穆：《先秦諸子系年·孟子在齊威王時(shí)先已游秦考》，第314～317頁(yè)。]狄子奇《孟子編年》則列于齊威王二十八年（前329年），雖相差四年，但關(guān)系不大，今暫從狄氏之說(shuō)。則孟子到齊國(guó)時(shí)已約四十三歲，而告子為七十八歲。孟子第二次來(lái)齊國(guó)約為齊宣王二年（前318年），[ 《孟子·盡心上》“齊宣王欲短喪”，則孟子到齊國(guó)時(shí)，齊宣王即位不久，故孟子這次到齊國(guó)的時(shí)間分歧較少。參見(jiàn)狄子奇《孟子年譜》，錢穆《先秦諸子系年·孟子自梁返齊考》。]此時(shí)孟子約五十四歲，而告子已年近九十，可謂垂垂老矣。因此從年齡上看，孟子第一次到齊國(guó)與告子相遇的可能性較大，若說(shuō)孟子第二次到齊國(guó)才與年近九十的告子辯論，似乎很難講得通。由此我們可以知道，這場(chǎng)先秦思想史上的著名辯論原來(lái)是在壯年的孟子與暮年的告子之間展開(kāi)的，孟子的能言善辯、咄咄逼人與告子的反應(yīng)遲鈍正是這一背景的反映。雖然對(duì)這場(chǎng)辯論的地點(diǎn)、時(shí)間我們只能做出大致的推斷，[ 孫以楷曾指出，《孟子·告子上》“牛山之木嘗美矣”的牛山位于齊國(guó)附近，以此推斷孟子、告子的辯論是在齊國(guó)，但“牛山之木”一章是否即是孟子與告子的談話，尚不能肯定，故仍只能是推測(cè)。見(jiàn)所作《稷下人物考辯》，《齊魯學(xué)刊》1983年2期。]但從孟子、告子的年齡關(guān)系來(lái)看，它應(yīng)當(dāng)發(fā)生在孟子周游諸侯的早期則是可以肯定的，這對(duì)我們下面的討論已經(jīng)足夠了。

　　（二）孟子、告子辯論內(nèi)容的分析

　　孟子、告子辯論時(shí)，“四心”說(shuō)是否已經(jīng)形成了呢？以往人們往往根據(jù)《孟子·告子上》“公都子曰”章，認(rèn)為“四心”說(shuō)是針對(duì)告子提出來(lái)的，在孟、告辯論時(shí)這一思想已經(jīng)形成。情況果真如此嗎？那么，首先還是讓我們對(duì)孟、告辯論的內(nèi)容作一番分析。從《告子上》的記載來(lái)看，孟子與告子的辯論主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容：（一）“生之謂性”。（二）“仁內(nèi)義外”。（三）“人性善惡”。這三個(gè)問(wèn)題又存在著相互聯(lián)系，其核心則是“仁內(nèi)義外”的問(wèn)題。

　　其中，“生之謂性”的問(wèn)題我們?cè)诹砦闹杏性敿?xì)討論，此不贅述。先來(lái)看“仁內(nèi)義外”。

　　告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。”

　　孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”

　　曰：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也�！�

　　曰：“[異于]白馬之白也，無(wú)以異于白人之白也；不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”

　　曰：“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也�！�

　　曰：“嗜秦人之炙，無(wú)以異與嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？”（《告子上》）“仁內(nèi)義外”與“生之謂性”一樣，是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注的問(wèn)題。除《孟子·告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·經(jīng)下》都談到“仁內(nèi)義外”。而郭店竹簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)，使我們更清楚認(rèn)識(shí)到“仁內(nèi)義外”曾經(jīng)是孟子以前儒家學(xué)者普遍接受的觀念。[ 《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》中《六德》、《語(yǔ)叢一》等均提到“仁內(nèi)義外”，學(xué)者對(duì)此已有涉及，但更為深入的討論尚有待進(jìn)行。]按照這種觀念，有些道德意識(shí)和原則是人內(nèi)心具有的，例如仁；而有些則是由外部規(guī)定的，例如義。兩種道德意識(shí)和原則雖有所不同，但在人的成德過(guò)程中具有同等的地位和作用。告子的“仁內(nèi)義外”則與此有所不同，他更強(qiáng)調(diào)仁、義的相互對(duì)立和沖突。在他看來(lái)，因?yàn)橐粋�(gè)人年長(zhǎng)，我去尊敬他，這種尊敬不是發(fā)自內(nèi)心的，就像我們稱一個(gè)東西為白色的，是因?yàn)樗�的外表是白色的一樣，所以說(shuō)是外在的。對(duì)于告子的這一看法，孟子進(jìn)行了批駁。在他看來(lái)，告子用白色是外在的來(lái)說(shuō)明“義外”是不恰當(dāng)?shù)模�白馬的白和白人的白可能沒(méi)有什么不同，但對(duì)馬和人的憐憫心則是不同的，如果告子主張“義外”，那么，他所說(shuō)的義是存在于老者呢？還是存在于恭敬老者的人呢？顯然，孟子的意思是說(shuō)，如果說(shuō)義是外在的，那么，對(duì)馬的憐憫之心難道不是來(lái)自于人而是取決于馬嗎？對(duì)于孟子的質(zhì)疑，告子則指出“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也”，表明自己所說(shuō)的“仁內(nèi)義外”是針對(duì)人而言，不應(yīng)和禽獸輕易混同在一起。同樣是針對(duì)人，愛(ài)也是不同的，我的兄弟便愛(ài)他，這是我發(fā)自內(nèi)心的，所以說(shuō)是“內(nèi)”的；而恭敬楚國(guó)的老者，也恭敬鄉(xiāng)里的老者，這是因?yàn)樗�處在老者地位的緣故，但不一定是發(fā)自我內(nèi)心的，所以說(shuō)是“外”的。可以看出，告子是從血緣情感來(lái)理解仁的，認(rèn)為對(duì)自己親屬的愛(ài)是內(nèi)在的，同時(shí)他把義理解為對(duì)外人的義務(wù)，認(rèn)為這種義是外在的，不是發(fā)自內(nèi)心的。對(duì)于告子的問(wèn)題，孟子以“嗜炙”之心進(jìn)行了論證。他認(rèn)為喜歡吃秦人的肉和吃自己的肉沒(méi)有什么區(qū)別，這說(shuō)明喜歡吃肉之心是內(nèi)在的，由此類推，仁、義也是內(nèi)在的，不可能是外在的。如果認(rèn)為仁、義是外在的，豈不是認(rèn)為喜歡吃肉之心也是由外在引起的？但孟子的這個(gè)比喻是缺乏說(shuō)服力的，因?yàn)橄矚g吃肉也完全可以看作是由外在的肉引起的，從這個(gè)角度看，正好可以說(shuō)明告子的觀點(diǎn)。而且喜歡吃秦人的肉，同樣喜歡吃自己的肉，前提條件必須是兩種肉沒(méi)有差別。否則，“嗜炙”之心便會(huì)不一樣，而告子主張義外，正是針對(duì)不同的對(duì)象——“秦人之弟”與“吾弟”——而言的。所以，孟子的論證不具有說(shuō)服力�！陡孀由稀菲�中還記載有“仁內(nèi)義外”的一次討論，孟子的論述同樣是失敗的：

　　孟季子問(wèn)公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也。”“鄉(xiāng)人長(zhǎng)于伯兄一歲，則誰(shuí)敬？”曰：“敬兄�！薄白脛t誰(shuí)先？”曰：“先酌鄉(xiāng)人�！薄八�敬在此，所長(zhǎng)在彼，果在外，非由內(nèi)也�！惫�都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：‘敬叔父�！�曰：‘弟為尸，則誰(shuí)敬？’彼將曰：‘敬弟�！�子曰：‘惡在其敬叔父也？’彼將曰：‘在位故也�！�子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人�！�”

　　季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也。”公都子曰：“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”

　　這場(chǎng)辯論可能與上面的辯論時(shí)間相差不久。公都子受老師孟子的影響，主張“義內(nèi)”說(shuō)，故孟季子提出疑問(wèn)，讓他解釋什么是“義內(nèi)”。公都子認(rèn)為恭敬是從我內(nèi)心發(fā)出的，所以說(shuō)是“內(nèi)”。而孟季子則以平時(shí)從內(nèi)心恭敬自己的兄弟，而在一塊飲酒時(shí)卻要先給同鄉(xiāng)年長(zhǎng)者斟酒為例，說(shuō)明“義”并不都是從內(nèi)心發(fā)出來(lái)的，有時(shí)也可以是由外在原因決定的，故說(shuō)是“義外”。對(duì)于孟季子的質(zhì)問(wèn)，公都子無(wú)法回答，只好向孟子請(qǐng)教。孟子的回答是，先向年長(zhǎng)的鄉(xiāng)人敬酒，是因?yàn)猷l(xiāng)人處在受恭敬的地位，“在位故也”，這就像內(nèi)心本來(lái)是先恭敬叔父，后恭敬兄弟，但當(dāng)兄弟作為受祭的尸主時(shí)，則需先恭敬兄弟一樣。猛一看孟子的陳述，很難搞清他是在論證“義內(nèi)”還是在論證“義外”，因?yàn)椋�“在位故也”不正說(shuō)明義是外在的嗎？孟子這樣回答，可能是為了解釋孟季子“所敬在此，所長(zhǎng)在彼”的疑問(wèn)，但這實(shí)際上已承認(rèn)了義是外在的。對(duì)于孟季子來(lái)說(shuō)，他當(dāng)然不只是想要知道為什么會(huì)“所敬在此，所長(zhǎng)在彼”，而是想要知道如何能從“義內(nèi)”說(shuō)明“所敬在此，所長(zhǎng)在彼”。孟子的這個(gè)回答顯然難以讓人滿意，且有幫對(duì)方立論的嫌疑，所以在聽(tīng)了公都子的轉(zhuǎn)述后，孟季子馬上表示“果在外，非在內(nèi)也”，認(rèn)為孟子實(shí)際是論證了自己的觀點(diǎn)。對(duì)此，公都子只好重彈“飲食亦在外乎”的老調(diào)，而我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)說(shuō)明，這種類比本身就是缺乏說(shuō)服力的。

　　以上分析可知，在與告子辯論時(shí)，孟子尚不能對(duì)其觀點(diǎn)作出反駁。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，因?yàn)椤叭蕛?nèi)義外”說(shuō)曾經(jīng)是儒家學(xué)者普遍接受的觀點(diǎn)，是宗法血緣倫理的特殊表現(xiàn)形態(tài)。郭店竹簡(jiǎn)《六德》篇說(shuō)：“仁，內(nèi)也；義，外也�！�…門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩�！本褪钦J(rèn)為仁是處理家族內(nèi)部事物與關(guān)系的原則，義是處理家族之外事物與關(guān)系的原則，故在處理家族內(nèi)部事物時(shí)，要“恩掩義”，仁重于義；處理家族之外事物時(shí)，則要“義斬恩”，為義犧牲仁。這樣的原則顯然是孟子自己也承認(rèn)和接受的，只不過(guò)告子以一種特殊的表述方式將“仁內(nèi)”與“義外”之間所蘊(yùn)含的矛盾凸現(xiàn)出來(lái)，使孟子意識(shí)到，仁、義雖然作為具體的倫理原則，可以有不同的倫理對(duì)象，但必須肯定它們有共同的來(lái)源，是“內(nèi)”而不是“外”的。但這一探索過(guò)程是逐步完成的，在與告子辯論時(shí)，孟子的“四心”說(shuō)尚未形成，故他在辯論中時(shí)有類推不當(dāng)、偷換命題的錯(cuò)誤。后來(lái)，隨著“四心”說(shuō)的形成，他才以“羞惡”、“辭讓”等不同于宗法血緣情感的更為普遍的人類情感對(duì)人的道德實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行了說(shuō)明、論證，以“辭讓之心，義也”的命題，說(shuō)明作為道德準(zhǔn)則的“義”乃是植根于人的“辭讓之心”中，是“內(nèi)”而不是“外”的。同時(shí)又提出“居仁由義”，論證了“仁義內(nèi)在”，這時(shí)，他才在理論上真正對(duì)“義外”說(shuō)作出有力批駁，同時(shí)將先秦儒學(xué)理論發(fā)展到一個(gè)新的階段。除了以上問(wèn)題外，孟子還與告子就人性善惡?jiǎn)栴}進(jìn)行了討論。

　　告子曰：“性如杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”

　　孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《告子上》）

　　告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分東西也�！�

　　孟子曰：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（同上）

　　告子主張性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，便舉出兩個(gè)比喻，用杞柳作成桮棬，沒(méi)有固定的本質(zhì)，說(shuō)明人性也和杞柳一樣，取決于后天的加工，而不在于先天的品質(zhì)；又以水流無(wú)分東西，沒(méi)有固定方向，說(shuō)明人性如水，在于后天的引導(dǎo)，沒(méi)有先天的善性。而孟子則針?shù)h相對(duì)，指出制作桮棬只能順從杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性。由此類推，仁義也是順從人性而來(lái)，而不能看作是對(duì)人性的強(qiáng)制。同樣，水確實(shí)無(wú)分東西，然而能不分高下嗎？人之性善就像水流向下，是其本性所然；而人為不善則像水流向上，是環(huán)境和外力的結(jié)果，并非出自本性。從孟子的這段話來(lái)看，顯然他此時(shí)已相信性善，并從性善的立場(chǎng)對(duì)告子的無(wú)善無(wú)惡論提出反駁。那么，這是否意味著此時(shí)孟子的“四心”說(shuō)已經(jīng)形成了呢？恐怕不能。因?yàn)樾陨婆c“四心”說(shuō)雖然存在聯(lián)系，但二者并不是一回事。性善是人們對(duì)人性的一種看法，它的來(lái)源甚早，竹簡(jiǎn)《性自命出》“未教而民恒，性善者也”，已有了初步的性善論思想，而“四心”說(shuō)則是孟子對(duì)性善作出的具體解釋和說(shuō)明，是孟子獨(dú)特的理論創(chuàng)造。就孟子來(lái)說(shuō)，他主張性善可以很早，也相對(duì)容易，而對(duì)性善作出理論說(shuō)明則需要一個(gè)探索的過(guò)程。所以，不能因?yàn)槊献又鲝埿陨凭驼J(rèn)為“四心”說(shuō)已經(jīng)形成，就像不能因?yàn)槊献臃磳?duì)“義外”就認(rèn)為孟子在理論上已經(jīng)解決了“義外”的問(wèn)題一樣。從這一點(diǎn)看，孟子的性善論實(shí)際也有一個(gè)形成、發(fā)展的過(guò)程，終歸孟子在這里只是對(duì)性善作了一種外在的類比，并沒(méi)有作出正面的論述。而這種類比論證的最終結(jié)果只能是誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，這場(chǎng)辯論也只好不了了之，宣告結(jié)束。

　　根據(jù)以上的分析，我們可以知道，在與告子辯論時(shí)，孟子雖然在仁義論、人性論等問(wèn)題上已形成了自己的看法，如反對(duì)“義外”，主張“性善”等等，但作為他思想核心的“四心”說(shuō)可能此時(shí)尚未形成�！睹献印贰肮�都子曰”一章在記錄孟子的“四心”說(shuō)時(shí)雖然提到告子，但從該章文字來(lái)看，顯然是事后的概括，尚不能作為“四心”說(shuō)已經(jīng)形成的證據(jù)。所以，我們以前可能對(duì)《孟子》“公都子曰”一章理解有誤，并非孟子用“四心”說(shuō)對(duì)告子進(jìn)行了批駁，相反，可能是與告子的辯論促使孟子“四心”說(shuō)的形成。前者是因，后者是果，而不是相反。

　�。ㄈ�）孟子“四心”說(shuō)的形成

　　如果說(shuō)，僅從孟子、告子的辯論中尚不足以判定“四心”說(shuō)是否形成的話，那么，我們不妨再對(duì)孟子的游歷作一番考察，看看他那著名的“四心”說(shuō)到底是在什么時(shí)候形成的�！睹献印芬粫�(shū)中容易確定時(shí)間的往往是孟子游說(shuō)諸侯的各章，這些章節(jié)雖然不是直接討論抽象的人性問(wèn)題，但在孟子那里，人性論與仁政論存在著有機(jī)的聯(lián)系。孟子提出“四心”說(shuō)，一個(gè)重要目的就是要為他宣揚(yáng)仁政尋找理論根據(jù)，所以孟子在游說(shuō)諸侯時(shí)是否涉及到有關(guān)“四心”的內(nèi)容，便是判定“四心”說(shuō)形成的一個(gè)重要根據(jù)。

　　孟子的生平，前人多有考證，譚貞默《孟子編年略》說(shuō)：“孟子四十以前，講學(xué)設(shè)教；六十以后，歸老著書(shū)。其傳食諸侯當(dāng)在四十以外�！笔欠�合事實(shí)的，得到多數(shù)學(xué)者的認(rèn)可。四十歲以前，孟子主要在鄒魯一帶活動(dòng)。《孟子·梁惠王下》“鄒與魯哄”一章可能是記載孟子最早的活動(dòng)了。周廣業(yè)《孟子四考》說(shuō)：“孟子之仕，自鄒始也。時(shí)方隱居樂(lè)道，……會(huì)與魯哄，有司多死者，公問(wèn)如何而可？孟子以仁政勉之�！备鶕�(jù)這章的記載，鄒國(guó)與魯國(guó)發(fā)生爭(zhēng)斗，鄒國(guó)的長(zhǎng)官（有司）被打死三十多人，而鄒國(guó)的百姓卻在一旁視若無(wú)睹，不去救助。鄒穆公便向孟子請(qǐng)教，該如何處置這些人。孟子對(duì)鄒穆公分析說(shuō)，鄒國(guó)的長(zhǎng)官平時(shí)缺乏仁愛(ài)之心，對(duì)百姓的死活不聞不問(wèn)，現(xiàn)在的結(jié)果是他們咎由自取。于是，他勸鄒穆公“行仁政”。賈誼《新書(shū)》中記載鄒穆公行仁政的故事，可能就是受到孟子的影響。不過(guò)，孟子這里雖然提出了仁政的思想，但對(duì)如何施行仁政卻沒(méi)有具體說(shuō)明。前人往往根據(jù)孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》）的言論，以為孟子的“四心”說(shuō)與仁政說(shuō)是同時(shí)形成的，二者是一個(gè)有機(jī)整體。實(shí)際情況是，孟子的仁政說(shuō)形成在前，“四心”說(shuō)的形成在后，二者是一種先后關(guān)系。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，雖然仁政說(shuō)到孟子這里才發(fā)展到一個(gè)高峰，但“愛(ài)民”、“保民”的思想?yún)s由來(lái)已久，而“四心”說(shuō)作為探討“愛(ài)民”、“保民”的內(nèi)在心理基礎(chǔ)和依據(jù)，則是孟子在宣揚(yáng)仁政的實(shí)踐過(guò)程中逐步形成的，二者存在時(shí)間上的先后十分正常。

　　孟子在鄒國(guó)時(shí)還曾到過(guò)魯國(guó)的平陸，[ 狄子奇《孟子編年》云：“平陸為古厥國(guó)，即魯之中都。在今汶上縣，與鄒相近�！绷小爸�平陸”于見(jiàn)鄒穆公后。一說(shuō)平陸為齊國(guó)邊境邑名，“之平陸”為孟子自齊返魯后事。（參見(jiàn)孫開(kāi)泰：《孟子事跡考辯》，《中國(guó)哲學(xué)》第10輯，三聯(lián)書(shū)店1983年）但為孟子早期的活動(dòng)則是可以肯定的。]見(jiàn)大夫孔距心，對(duì)其宣揚(yáng)自己的仁政學(xué)說(shuō)�！豆珜O丑下》記錄了這次會(huì)面：

　　孟子之平陸，謂其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，則去之否乎？”

　　曰：“不待三�！�

　　“然則子之失伍也亦多矣。兇年饑歲，子之民，老羸轉(zhuǎn)于溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣�！�

　　曰：“此非距心之所得為也。”

　　曰：“今有受人之牛羊而為之牧之者，則必為之求牧與芻矣。求牧與芻而不得，則反諸其人乎？抑亦立而視其死與？”曰：“此則距心之罪也�！�

　　孟子在這里連續(xù)用了兩個(gè)類比推理，指責(zé)孔距心不行仁政的過(guò)錯(cuò)。一個(gè)是用某個(gè)戰(zhàn)士一天三次失職，類推孔距心不行仁政使百姓“轉(zhuǎn)于溝壑”、“散而之四方”，同樣是失職；當(dāng)孔距心為自己辯解時(shí)，孟子又以替人放牧為例，說(shuō)明既然受人之命，就應(yīng)該盡心盡職，否則就是自己的過(guò)錯(cuò)了。孟子游歷的早期，常常用這種類推方式說(shuō)明推行仁政的必要，這與他后來(lái)把仁政看作是不忍人之心、惻隱之心的外在表現(xiàn)是不同的。前者是一種外在的邏輯類比，意在用相關(guān)而特殊的事件說(shuō)明推行仁政的必要，而后者則是一種心理分析，強(qiáng)調(diào)的是仁政的可能性和內(nèi)在根據(jù)，這種論證方式的差別可能不是偶然的，而可能是孟子思想發(fā)展、成熟的一種反映。

　　孟子在鄒魯活動(dòng)一段時(shí)間后，約于齊威王二十八年（前329年）首次來(lái)到齊國(guó)，與告子進(jìn)行了著名的“仁內(nèi)義外”的辯論，由于此時(shí)孟子的思想還不夠成熟，故在辯論中多有錯(cuò)誤。另外，《孟子》一書(shū)所記載的孟子與匡章交游（《離婁下》），勸蚳鼃向齊王進(jìn)諫（《公孫丑上》），齊王派儲(chǔ)子窺視孟子（《離婁下》），均發(fā)生在這一時(shí)期。不過(guò)，《孟子》一書(shū)中并沒(méi)有記載孟子與齊威王的言論，可能是因?yàn)槊献哟藭r(shí)影響還不太大。但是，孟子在離開(kāi)齊國(guó)時(shí)，齊威王曾“饋兼金一百”，但孟子以“未有處也（注：沒(méi)有理由）”而拒絕接受（《公孫丑下》）。

　　孟子在齊國(guó)時(shí)，聽(tīng)說(shuō)宋偃王欲行仁政，（《滕文公下》：“萬(wàn)章問(wèn)曰：‘宋，小國(guó)也，今將行王政�！保└械绞�分高興，于是來(lái)到宋國(guó)，對(duì)施行仁政發(fā)表了自己的看法。他認(rèn)為施行仁政的關(guān)鍵是靠外部力量對(duì)宋君進(jìn)行感化，而宋君偃身邊只有薛居州、戴不勝等少數(shù)幾個(gè)仁人善士，僅靠他們的力量是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，于是建議在宋君周圍大量安排善士，對(duì)宋君施加影響，這樣仁政才有可能實(shí)現(xiàn)。可見(jiàn)，這時(shí)孟子對(duì)仁政的思考主要還停留在外部因素之上，至于宋君是否具有惻隱等“四心”，是否具有實(shí)行仁政的可能和要求，孟子則只字未提。孟子在文中稱宋君偃為“宋王”，可知他到宋國(guó)是在宋君偃稱王以后。據(jù)錢穆考證，宋君偃稱王為周顯王四十一年（前328年），[ 錢穆：《先秦諸子系年·宋偃王稱王為周顯王四十一年非慎靚王三年辨》，第317頁(yè)。]孟子來(lái)到宋國(guó)，當(dāng)在此時(shí)稍后。不過(guò)，事情并沒(méi)有朝著孟子希望的方向發(fā)展。由于宋偃王對(duì)仁政缺乏誠(chéng)意，孟子的許多主張都沒(méi)有被采納，于是孟子離開(kāi)宋國(guó)，途經(jīng)薛，回到鄒國(guó)。

　　孟子回到鄒國(guó)后，有叫曹交的人來(lái)拜訪，問(wèn)“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子回答可以。并說(shuō)：“堯舜之道，孝悌而已，子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣�！保ā陡孀酉隆罚┟献诱J(rèn)為堯舜之道是孝悌，并主張“服堯之服，誦堯之行”，可能是受到了曾子一派重視孝悌的影響，是他早期思想的反映。如果把它和孟子后來(lái)的論述作一比較，不難發(fā)現(xiàn)其間存在的差別：“舜居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見(jiàn)一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《盡心上》）“堯舜，性之也。”（同上）顯然后者認(rèn)為，堯舜的特殊之處并不在于其外在的形式，而在于能發(fā)揮其內(nèi)在的異于禽獸的“幾�！奔础八男摹�，使之“沛然莫之能御”，所謂“性之也”即是這個(gè)意思。這兩種不同的表述應(yīng)當(dāng)不是偶然的，而是孟子不同時(shí)期思想的反映。后者可能是孟子“四心”說(shuō)已經(jīng)形成時(shí)的論述，而孟子見(jiàn)曹交時(shí)，“四心”說(shuō)可能尚未形成。曹交聽(tīng)了孟子的話，十分高興，欲“得見(jiàn)鄒君，可以假館”，想留在孟子門下學(xué)習(xí)，由此可知這件事是發(fā)生在鄒國(guó)。

　　孟子回到鄒國(guó)不久，滕文公派人來(lái)看望他。孟子在宋國(guó)的時(shí)候，曾與還是世子的滕文公見(jiàn)過(guò)面，有過(guò)兩次深入的交談。《滕文公上》：“滕文公為世子，將之楚，過(guò)宋而見(jiàn)孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜。世子自楚反，復(fù)見(jiàn)孟子。”滕文公深受啟發(fā)。這時(shí)滕定公去世，滕文公即位，便派然友到鄒國(guó)，向孟子征求滕定公喪禮的意見(jiàn)。孟子于是講了一番施行三年之喪的必要性，勸滕文公實(shí)行三年之喪。滕文公即位以后，孟子從鄒國(guó)來(lái)到滕國(guó)，幫助滕文公推行仁政。這一時(shí)期，孟子與滕文公多次談到施行仁政，特別強(qiáng)調(diào)要“治民之產(chǎn)”、重視“民事”等（《滕文公上》），但對(duì)如何施行仁政，只說(shuō)要以太王居邠為榜樣，“強(qiáng)為善而已。”孟子在滕國(guó)推行仁政，在社會(huì)上產(chǎn)生一定的影響。農(nóng)家學(xué)派的許行，儒家學(xué)派的陳相此時(shí)也來(lái)到滕國(guó)，但孟子的理想是要把仁政推行于整個(gè)天下，這僅靠滕國(guó)的力量是絕對(duì)辦不到的，加之這時(shí)齊國(guó)在滕國(guó)附近的薛筑城，滕國(guó)面臨被吞并的危險(xiǎn)，孟子于是便離開(kāi)滕國(guó)來(lái)到魏國(guó)。據(jù)學(xué)者考證，齊人筑薛的時(shí)間是在齊威王三十五年（前 322年）十月，[ 錢穆：《先秦諸子系年·靖郭君相齊威王宣王與湣王不同時(shí)辯》，第342～343頁(yè)。]孟子離開(kāi)滕國(guó)當(dāng)在此時(shí)稍后，這是我們所知道的孟子生平時(shí)間較為準(zhǔn)確的一條。

　　孟子來(lái)到魏國(guó)，與梁惠王多次會(huì)面，勸其推行仁政。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“仁者無(wú)敵”，用歷史經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明與民同欲者王天下，同時(shí)通過(guò)類比的方式使梁惠王認(rèn)識(shí)到不行仁政的錯(cuò)誤，如，以五十步笑百步為喻，對(duì)梁惠王自稱“寡人之于國(guó)也，盡心焉耳矣”（《梁惠王上》）進(jìn)行了辛辣的嘲諷；又以“殺人以梃與刃，有以異乎”，說(shuō)明梁惠王不行仁政，“率獸而食人”，同以刀槍殺人無(wú)異（同上）。從這些論證方式來(lái)看，此時(shí)孟子的“四心”說(shuō)可能還沒(méi)有形成。后梁惠王去世，梁襄王即位，孟子發(fā)現(xiàn)他根本不像個(gè)國(guó)君的樣子（《梁惠王上》），于是便離開(kāi)魏國(guó)，重返齊國(guó)。在路過(guò)范這個(gè)地方時(shí)，孟子看見(jiàn)從此經(jīng)過(guò)的齊王子，感嘆道：“居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？”（《盡心上》）認(rèn)為環(huán)境對(duì)人太重要了，同樣是兒子，齊王的兒子就顯得與眾不同。孟子來(lái)到齊國(guó)后，與齊宣王會(huì)面，在這里我們看到那個(gè)著名的關(guān)于“惻隱之心”的故事：

　　齊宣王問(wèn)曰：“齊桓晉文之事，可得聞乎？”

　　孟子對(duì)曰：“仲尼之徒，無(wú)道桓文之事者，是以后世無(wú)傳焉，臣未之聞也。無(wú)以，則王乎？”

　　曰：“德何如則可以王矣？”

　　曰：“保民而王，莫之能御也�！�

　　曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可�！�

　　曰：“何由知吾可也？”

　　曰：“臣聞之胡龁曰：‘王坐于堂上，有牽牛而過(guò)堂下者，王見(jiàn)之，曰：“牛何之？”對(duì)曰：“將以釁鐘�！蓖踉唬骸吧嶂�！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地�！睂�(duì)曰：“然則廢釁鐘與？”曰：“何可廢也？以羊易之。”’不識(shí)有諸？”

　　曰：“有之�！�

　　曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛(ài)也，臣固知王之不忍也�！保ā读夯萃跎稀罚�

　　孟子勸齊宣王推行仁政，“保民而王”，認(rèn)為齊宣王完全能做到這一點(diǎn)，根據(jù)就是齊宣王連對(duì)牛都有惻隱之心，見(jiàn)到將要用來(lái)祭鐘的牛渾身哆嗦，便叫人放了它，“是心足以王矣�！憋@然，這個(gè)“心”就是“惻隱”之心。這是《孟子》一書(shū)中第一次比較明確地用惻隱之心來(lái)說(shuō)明推行仁政的可能性。由此可見(jiàn)，至遲此時(shí)“四心”說(shuō)已經(jīng)形成，并被用在政治實(shí)踐中。我們可以對(duì)這個(gè)時(shí)間作一個(gè)大致的判斷，《盡心上》說(shuō)：“齊宣王欲短喪�！眲t孟子由魏國(guó)到齊國(guó)時(shí)，齊宣王剛即位不久。而《梁惠王上》又說(shuō)：“孟子見(jiàn)梁襄王�！眲t孟子離開(kāi)魏國(guó)前又曾及見(jiàn)梁襄王。梁襄王元年為公元前318年，為齊宣王二年，孟子既在齊宣王即位不久來(lái)到齊國(guó)，又在來(lái)齊國(guó)前見(jiàn)到過(guò)新即位的梁襄王，那么，他來(lái)到齊國(guó)只能是在梁襄王元年，這是我們可以確定的孟子“四心”說(shuō)形成的下限。有人可能會(huì)有疑問(wèn)，孟子五十余歲時(shí)“四心”說(shuō)才形成，是否太晚了呢？其實(shí)不然，古代思想家大多思想成熟較晚，像孔子年近五十歲時(shí)才對(duì)《周易》發(fā)生興趣，他曾感嘆“五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣”（《論語(yǔ)·述而》）。馬王堆帛書(shū)《要》也提到孔子晚年學(xué)《易》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。”有學(xué)者推斷孔子晚年思想有一個(gè)轉(zhuǎn)變，哲學(xué)意味濃厚的《易傳》部分內(nèi)容就是他晚年思想的反映。[ 參見(jiàn)李學(xué)勤：《“五十以學(xué)〈易〉”問(wèn)題考辨》，載《〈周易〉經(jīng)傳溯源》，長(zhǎng)春出版社1992年版，第50頁(yè)。]荀子“五十始來(lái)游學(xué)于齊”（《史記·孟軻荀卿列傳》），他的一些主要思想也是在五十歲以后形成的。由此可見(jiàn)，與孔、荀相比，孟子的情況應(yīng)屬正常，不必大驚小怪。

　�。ㄋ模�“四心”說(shuō)在孟子思想中的地位

　　“四心”說(shuō)形成的曲折經(jīng)歷，使我們對(duì)孟子的思想有了更深的理解，同時(shí)也看到“四心”說(shuō)在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四心”說(shuō)是對(duì)儒學(xué)理論在新形勢(shì)下遇到?jīng)_擊和挑戰(zhàn)的回應(yīng)，是對(duì)儒家仁學(xué)理論的一種發(fā)展。我們知道，孔子創(chuàng)造性地提出了仁，從而創(chuàng)立了儒家學(xué)說(shuō)，而他的仁又是以宗法親情為出發(fā)點(diǎn)，建立在“孝悌”的心理情感之上的�？鬃拥茏佑腥粽f(shuō)：“孝悌也者，其為仁之本與�！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）孔子自己也說(shuō)：“君子篤于親，則民興于仁。”（《泰伯》）“弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。”（《學(xué)而》）說(shuō)明他自己也把“孝悌”看作是“為仁之本”，強(qiáng)調(diào)為仁要從孝悌開(kāi)始。在他看來(lái)，“孝悌”是人人具有的一種真實(shí)自然的心理情感，而這種情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一個(gè)人仁與不仁的標(biāo)準(zhǔn)所在。在孔子與宰我關(guān)于三年之喪的討論中，孔子從內(nèi)心的“安”與“不安”點(diǎn)醒宰我，要他從孝悌的自然情感中發(fā)現(xiàn)仁，體驗(yàn)仁。而宰我居喪期間仍然安于食稻衣錦，完全喪失了孝悌之心，所以孔子說(shuō)“予（注：宰我之名）之不仁也”（《陽(yáng)貨》）。這表明孔子的仁和孝悌有密切的關(guān)系，他的仁是建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌。它從孝悌出發(fā)，層層向外推廣，上升為君臣間的“忠”、朋友間的“信”，最后達(dá)到“泛愛(ài)眾”，上升為人類的普遍之愛(ài)�？鬃拥倪@一思想，有其合理一面，一定程度上也是符合當(dāng)時(shí)社會(huì)的實(shí)際。因?yàn)槿说纳鐣?huì)化過(guò)程也就是由家庭到社會(huì)的過(guò)程，特別是在古代，家族在人的社會(huì)化中可能起著更大的作用。這就使家族倫理與社會(huì)倫理之間，“孝悌”與“忠信”、“愛(ài)人”之間具有某種統(tǒng)一性；同時(shí)，由于中國(guó)古代在進(jìn)入文明社會(huì)時(shí)，沒(méi)有像西方那樣經(jīng)過(guò)個(gè)體私有制階段，把家族的宗法血緣組織徹底破壞，而是把它帶入到文明社會(huì)中來(lái)，“家”和“國(guó)”在中國(guó)古代便具有了特殊的意義：家是國(guó)的基礎(chǔ)，國(guó)是家的擴(kuò)大。中國(guó)社會(huì)“家國(guó)同構(gòu)”的這一特點(diǎn)為孔子的仁提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，使其找到了生存的土壤，或者說(shuō)孔子的仁就是植根于中國(guó)社會(huì)的這一特點(diǎn)的，儒學(xué)之所以具有強(qiáng)大的生命力，之所以能在中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期存在，根本原因就在這里。但是，“親親”與“愛(ài)人”之間，家族倫理與社會(huì)倫理之間又存在著矛盾、對(duì)立的一面，對(duì)“親親”的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，就可能意味著對(duì)“愛(ài)人（他人）”的漠視，對(duì)家族倫理的維護(hù)，也可能造成與社會(huì)倫理的沖突�？鬃与m然一定程度上也看到了這種矛盾和對(duì)立，所以主張對(duì)“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”而及“愛(ài)人”；但另一方面，他又不愿看到作為“仁之端”的血親之愛(ài)被破壞，當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)，他毋寧更傾向維護(hù)前者，主張“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《子路》）。這樣，孔子思想中“親親”和“愛(ài)人”之間又隱含著一種深刻的矛盾，如何解決這一矛盾，便成為以后儒學(xué)發(fā)展中面臨的重要問(wèn)題。

　　如果說(shuō)，在孔子的時(shí)代，由于宗法血緣關(guān)系在社會(huì)中占據(jù)主導(dǎo)地位，人們面對(duì)的是和自己有各種或遠(yuǎn)或近血緣關(guān)系的家族成員，內(nèi)在自覺(jué)和外在義務(wù)還不至于發(fā)生對(duì)立和沖突，二者借助血緣親情達(dá)到一種和諧與統(tǒng)一的話，那么，隨著生產(chǎn)的發(fā)展，交往的擴(kuò)大，血緣關(guān)系的進(jìn)一步瓦解，“楚人居于越，越人居于楚”的地緣關(guān)系逐步建立，人們之間的關(guān)系便變得復(fù)雜、多樣。除了血緣關(guān)系外，還出現(xiàn)了政治關(guān)系和社會(huì)關(guān)系（君臣、朋友），而且后者的.地位和作用越來(lái)越重要。在這種復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系面前，內(nèi)心自覺(jué)和外在義務(wù)已不能像以往那樣保持統(tǒng)一，正是在這種背景下，出現(xiàn)了所謂的“仁內(nèi)義外”說(shuō)。從郭店竹簡(jiǎn)的資料來(lái)看，儒家所主張的“仁內(nèi)義外”，是強(qiáng)調(diào)“仁內(nèi)”與“義外”的統(tǒng)一，認(rèn)為道德實(shí)踐需要從“仁內(nèi)”與“義外”兩個(gè)方面入手。在他們看來(lái)，在“夫婦、父子、君臣”的人倫關(guān)系中，“父”、“子”、“夫”三者因?yàn)榫哂醒�緣關(guān)系，是“內(nèi)”的；而“君”、“臣”、“婦”三者不具有直接的血緣關(guān)系，是“外”的。由于“內(nèi)”“外”不同，道德關(guān)系也表現(xiàn)出不同的特征，“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩�！保ā读�德》）所以要用仁、義兩種道德范疇來(lái)處理“門內(nèi)”（家族）“門外”（社會(huì)）不同的社會(huì)關(guān)系�！叭剩瑑�(nèi)也；義，外也；禮樂(lè)，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也�！保ㄍ�上）郭店竹簡(jiǎn)的“仁內(nèi)義外”說(shuō)是儒學(xué)理論在發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)特殊形態(tài)。告子的“仁內(nèi)義外”說(shuō)則與此不同，他強(qiáng)調(diào)的是“仁內(nèi)”與“義外”的對(duì)立，認(rèn)為對(duì)家族以內(nèi)人的愛(ài)是自覺(jué)的，是發(fā)自內(nèi)心的；而對(duì)家族以外人的愛(ài)是不自覺(jué)的，是由外部強(qiáng)制的。告子的這種看法同他把仁理解為血緣親情密切相關(guān)，從血緣親情出發(fā)，自然是“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也”；血緣親情是人人具有的內(nèi)在自然情感，所以說(shuō)它是“內(nèi)”的。同時(shí)，他又把義理解為對(duì)長(zhǎng)者（或他人）的義務(wù)，這種義務(wù)是由我與他人之間的身份關(guān)系決定的，從這一點(diǎn)看，它是“外”的。告子對(duì)仁、義的這種理解，不一定符合孔子以來(lái)儒家的思想，它卻將其中隱含的內(nèi)在矛盾揭示出來(lái)。孟子對(duì)告子進(jìn)行批駁，也正是由此而來(lái)。

　　根據(jù)我們前面的分析，在與告子辯論時(shí)，孟子尚無(wú)力對(duì)其作出有力反駁，這是因?yàn)楦孀拥摹叭蕛?nèi)義外”說(shuō)本身就是植根于儒學(xué)理論的內(nèi)在矛盾之中，而這一矛盾是孟子自己自覺(jué)不自覺(jué)也承認(rèn)的。試看下面這段材料：“有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無(wú)他，戚之也�！保ā睹献印じ孀酉隆罚┟献舆@段言論完全可以作為告子“仁內(nèi)義外”說(shuō)的注腳，只不過(guò)它不是一種明確的主張，而是一種無(wú)意識(shí)的表述而已。然而，可能正是與告子的辯論，使孟子意識(shí)到早期儒學(xué)理論中的內(nèi)在矛盾，意識(shí)到必須突破宗法血親的狹小藩籬，為儒學(xué)理論尋找新的理論基石。而正是在這一背景下，孟子提出他著名的“四心”說(shuō)，把仁的基點(diǎn)由血親孝悌轉(zhuǎn)換到“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”等更為普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《公孫丑上》），以人心言仁（廣義的），仁在橫的方面兼攝仁義禮智而成為最高范疇，在縱的方面則包含了由“四心”到四德（仁義禮智）的發(fā)展過(guò)程，融道德情感與道德理性于一體，成為主體實(shí)踐的內(nèi)在根源和動(dòng)力；而“義”不過(guò)是“辭讓之心”的外在表現(xiàn)，是仁（心）的一個(gè)方面，它是內(nèi)而不是外的。人們之所以產(chǎn)生“仁內(nèi)義外”的錯(cuò)誤看法，就在于沒(méi)有真正理解仁，因此必須打破血緣親情的狹隘限制，樹(shù)立起主體自覺(jué)，這樣才能克服“仁內(nèi)義外”的矛盾�？梢哉f(shuō)，直到這時(shí)，孟子才真正從理論上完成了對(duì)告子的批判，同時(shí)把儒學(xué)理論推向一個(gè)新的發(fā)展階段。由此可見(jiàn)，孟子“四心”說(shuō)的提出，在儒學(xué)發(fā)展史上無(wú)疑是一場(chǎng)深刻的革命。這場(chǎng)革命是由孟子完成的，而告子則起到了外在的促進(jìn)作用。因此，我們不妨說(shuō)，告子在思想史上的地位在于，由于他注意并強(qiáng)調(diào)了早期儒學(xué)理論中所蘊(yùn)涵的矛盾，并以一種極端的方式將其凸顯出來(lái)，從而引起了人們的關(guān)注，并試圖從理論上給以解決，結(jié)果從一個(gè)側(cè)面促進(jìn)了儒學(xué)理論的發(fā)展。

　　如果說(shuō)，與告子的辯論是“四心”說(shuō)形成的思想原因的話，那么，孟子周游諸侯，推行仁政則是“四心”說(shuō)形成的現(xiàn)實(shí)社會(huì)原因�！八男摹闭f(shuō)形成于孟子周游諸侯的晚期決不是偶然的，古代哲人尤其是儒家學(xué)者大都具有積極的入世精神，表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈關(guān)注，孟子也不例外。如果沒(méi)有游歷諸侯各國(guó)的經(jīng)歷，沒(méi)有目睹當(dāng)時(shí)人民的苦難，孟子的“四心”說(shuō)也許不可能提出來(lái)，或者是另外一種形態(tài)了。孟子生活的戰(zhàn)國(guó)中期，正是諸侯國(guó)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)最為激烈的時(shí)期。以孟子曾游歷過(guò)的魏國(guó)為例，在短短的十余年時(shí)間里，“東敗于齊，長(zhǎng)子死焉，西喪地于秦七百里，南辱于楚”（《梁惠王上》），發(fā)生了一系列大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)。即便如此，那個(gè)自稱“寡人之于國(guó)也，盡心焉耳矣”的梁惠王仍不肯罷休，念念不忘繼續(xù)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，“寡人恥之，愿比死者一灑之，如之何則可？”（同上）根本不以涂炭生靈為戒。連年的戰(zhàn)爭(zhēng)，致使百姓流離失所，“民有饑色，野有餓莩”（《滕文公下》），“父母凍餓，兄弟妻子離散”（《梁惠王上》），演出了一幕幕的人間悲劇。因此，孟子的“四心”說(shuō)決不是來(lái)自書(shū)齋里的玄思冥想，而是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注和思索�！墩f(shuō)文》說(shuō)：“惻，痛也�！壁w岐注：“隱，痛也。”惻隱一詞實(shí)表示因他人的不幸、危難境遇而產(chǎn)生的哀痛、同情之情。在下面一段中，孟子則把“四心”與先王的“不忍人之政”聯(lián)系起來(lái)，把它看作“不忍人之政”的先決條件：

　　孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上�！�…凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母�！保ā豆珜O丑上》）

　　這段言論與上引孟子與齊宣王的對(duì)話思想相近，可能屬于同一時(shí)期。孟子認(rèn)為，“四心”或四端之心是人人具有的，這就決定了施行仁政是完全可能的，能不能最終實(shí)現(xiàn)，則取決于個(gè)人態(tài)度如何，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”而那些不行仁政，置人民死活于不顧的人，一定是“自賊者也”，是不配稱做人的。可見(jiàn)，孟子的“四心”說(shuō)既是針對(duì)統(tǒng)治者而發(fā)，他把仁政寄托在統(tǒng)治者的“惻隱之心”上，用今天眼光看來(lái)，可能有空想不切實(shí)際的地方。但孟子提倡仁政，反對(duì)暴政，在當(dāng)時(shí)無(wú)疑是一種進(jìn)步思想，在歷史的長(zhǎng)河中也始終不絕如縷，發(fā)揮著積極的作用。

　　孟子“四端”說(shuō)的形成及其理論意義 篇2

　　“四端之心”是孟子哲學(xué)得以確立的理論基石，準(zhǔn)確理解孟子的四端之心是我們合理把握孟子的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的關(guān)鍵之所在，惜乎學(xué)界對(duì)孟子的四端之心，尤其是四端之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)缺乏充分的討論。周海春先生新近發(fā)表的大作《孟子“四端”思想的倫理價(jià)值》（載于《道德與文明》）2013年第1期）對(duì)四端之心及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)給出了十分獨(dú)到的分析，讀后頗受啟發(fā)，然仍覺(jué)周先生的看法有可商榷之處，故略陳淺見(jiàn)，以向周先生請(qǐng)教。

　　一、四端之心的本質(zhì)意涵

　　孟子所謂四端之心亦即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心（恭敬之心）與是非之心，當(dāng)然孟子的意思并不是說(shuō)人有四個(gè)心，上述四者不過(guò)是同一個(gè)道德心的不同面向而已。如何從本質(zhì)上把握四端之心的根本特征呢？我們可以由《孟子》一書(shū)中的兩個(gè)“思想實(shí)驗(yàn)”（thought experiment）說(shuō)起。

　　為說(shuō)明惻隱之心的存在，孟子有如下思想實(shí)驗(yàn)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將人于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也�！保ā睹献印す珜O丑上》）三個(gè)“非……”說(shuō)明怵惕惻隱之心的發(fā)用并非以任何外在目的為條件，換言之，惻隱之心的發(fā)用乃是無(wú)條件的或不涉利害考量的�！罢б�(jiàn)”則是形容時(shí)間極其短暫而不容思量，“隨見(jiàn)而發(fā)”，這也就是說(shuō)，惻隱之心的發(fā)用具有自發(fā)性或直接性。

　　為說(shuō)明羞惡之心的存在，孟子則有如下思想實(shí)驗(yàn)：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。哮爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也�！保ā睹献印じ孀由稀罚┲熳幼⒃唬骸半m欲食之急而猶惡無(wú)禮，有寧死而不食者；是其羞惡之本心，欲惡有甚于生死者，人皆有之也�！保ā端臅�(shū)章句集注·孟子章句集注卷十一》）“哮爾”、“蹴爾”同樣意在說(shuō)明，面對(duì)突如其來(lái)之事，羞惡之心的生起具有自發(fā)性和直接性。

　　對(duì)于孟子而言，四端之心發(fā)用的自發(fā)性與直接性乃是性善說(shuō)得以成立的關(guān)鍵。就先秦諸子討論人性問(wèn)題的整體背景來(lái)看，所謂人性是指人生而本有的某種自然而然的行為傾向（characteristictendency）。告子“生之謂性”、“食色性也”（《孟子·告子上》）以及荀子“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性”（《荀子·正名》）等說(shuō)法正說(shuō)明了這一點(diǎn)。惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）、是非之心作為仁、義、禮、智之“端”，乃人之善行得以產(chǎn)生的內(nèi)在根據(jù)和直接推動(dòng)力。四端之心發(fā)用的自發(fā)性與直接性正好說(shuō)明，四端之心推動(dòng)道德行為或善行的產(chǎn)生乃是人的一種不涉利害考量的自然而然的行為傾向。孟子在與告子論辯時(shí)認(rèn)為：“人性之善也，猶水之就下也；人無(wú)有不善，水尤有不下。”（《孟子·告子上》）這只有在這一意義上才能得到合理的解釋。當(dāng)然，這一行為傾向也是人生而本有的，孟子的性善說(shuō)正是在這一意義上提出來(lái)的。

　　而四端之心的發(fā)用之所以具有自發(fā)性與直接性，根本原因在于四端之心并非僅只是通常所謂的以理性判斷為內(nèi)容的道德思考能力，更是道德情感，后者乃是道德行為得以生發(fā)的動(dòng)力因。不過(guò)必須說(shuō)明的是，就情感而然，四端之心并非感性意義上的情感（emotional feeling），如通常所謂喜怒哀樂(lè)等，而是牟宗三所謂的“本體論的覺(jué)情”（onto logical feeling），因?yàn)楦行砸饬x上的情感是被動(dòng)的、盲目的，根本無(wú)法成為道德行為的決定因素。正是在這一意義上，我們不能將孟子的四端之心等同于所謂的生物本能。此外，四端之心中的惻隱也并非“給予他人的好惡取舍較大的分量”的利他主義心理。甚至惻隱也不只是一般所謂的同情心理，無(wú)論是休謨所謂將他人的感受注入自己之中這一意義上的同情感，還是亞當(dāng)·斯密所謂的在想象中將自身置于他人或生靈的處境之中并且在想象之中從他或它的角度感受其處境這一意義上的同情感。正如唐君毅所說(shuō)，在孟子上述情境中，“并非由吾人先自覺(jué)的推知孺子入井將受苦，故吾人當(dāng)救之，而自下一對(duì)之發(fā)不忍之情之命令”。周海春先生在其論述中恰恰將惻隱之心詮釋為“同情”。

　　只有跳出理性與情感二分的思維框架我們才可以對(duì)孟子的四端之心做出合理的詮釋，毋寧說(shuō)孟子所謂的四端之心乃是理性與情感的統(tǒng)一。其所以是理性的就在于四端之心所推動(dòng)之行為乃是合理的、道德的；其所以是情感的則在于四端之心的發(fā)用具有直接性，但卻非盲目的，在一定意義上它是一種“前反思的自覺(jué)意識(shí)”（pre-reflectiveself-consciousness）。

　　以上可以說(shuō)是對(duì)孟子四端之心之本質(zhì)意涵（intrinsic properties）的揭示。四端之心中，惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）所體現(xiàn)出的“情感面向”比較容易理解，是非之心如何也可以理解為“情感”呢？其實(shí)孟子所謂的是非之心首先應(yīng)從好善惡惡之情米加以了解，后來(lái)的孫爽、王陽(yáng)明即如此詮釋孟子的是非之心。周海春先生將孟子的是非之心理解為分辨仁義的純粹道德認(rèn)知意義上的“良知”，顯然失掉了是非之心最本質(zhì)的特色。更有甚者，如此理解孟子的是非之心，將使得孟子四端之心的概念顯得有些混亂，因?yàn)樽鳛榈赖抡J(rèn)知或道德判斷能力的是非之心顯然與作為道德情感的惻隱、羞惡、辭讓（恭敬）之心不類。

　　二、四端之心的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

　　闡明孟子四端之心的本質(zhì)意涵之后，接下來(lái)的問(wèn)題就是四端之間是否具有某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，如果有的話，其相互之間的關(guān)聯(lián)當(dāng)如何說(shuō)明？宋明儒者往往將此一問(wèn)題置于特定的形上學(xué)系統(tǒng)中加以淪述，或以仁義禮智比配元亨利貞四德或春夏秋冬四時(shí)，或以仁義禮智信五常比配金木水火土五行，但這似乎均偏離了孟子由道德意識(shí)本身論說(shuō)四端之心的基本立場(chǎng)。王陽(yáng)明及其后學(xué)則往往以四端中的一端來(lái)統(tǒng)攝其他三端，對(duì)于四端之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)缺少充分的討論。當(dāng)代學(xué)者很少就此一問(wèn)題作深入探究，唯唐君毅先生對(duì)此有深刻而獨(dú)到之詮釋。是以本文將以唐君毅的相關(guān)論述為中心，嘗試對(duì)四端之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)作一初步分析。周海春先生強(qiáng)調(diào)四端之問(wèn)并非簡(jiǎn)單并列的關(guān)系，相反四端之間具有一種內(nèi)在的次序，周先生的這一觀察是我們非常認(rèn)同的，不過(guò)其所給出的惻隱、是非、羞惡、辭讓的次序結(jié)構(gòu)是基于對(duì)孟子四端之心的一些誤解的基礎(chǔ)上得出的結(jié)論�！　∧敲矗瑦烹[、羞惡、辭讓（恭敬）、是非這四端的內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系應(yīng)如何說(shuō)明呢？簡(jiǎn)單而言，四端以側(cè)隱為根本，羞惡、辭讓（恭敬）、是非乃是順側(cè)隱而次第展開(kāi)的，以下我們將具體說(shuō)明四端次第展開(kāi)的邏輯結(jié)構(gòu)。

　　仁是儒家思想中最為根基性的范疇，同樣孟子所謂四端之心也以惻隱為根基。本質(zhì)而言，四端之心乃是孟子為說(shuō)明人之道德行為得以可能的主體依據(jù)或內(nèi)在根據(jù)。與以個(gè)體主義為背景的理性主義道德哲學(xué)不同的是，孟子并不認(rèn)為人之為善是在確立一具有普遍性之抽象道德法則的基礎(chǔ)上將其落實(shí)于具體的社會(huì)情境之中。對(duì)孟子而言，從道德實(shí)踐的角度來(lái)看，真正能為道德行為奠基的是人生而本有的惻隱之心（或日不忍人之心）的無(wú)限感通關(guān)懷他者的這樣一種感通能力。

　　依照朱子的解釋：“惻，傷之切也；隱，痛之深也�！保ā端臅�(shū)章句集注·孟子集注卷三》）惻隱所透露出的深切的傷痛之感說(shuō)明，此時(shí)人我之間的對(duì)待、區(qū)隔已不復(fù)存在；反過(guò)來(lái)講，惻隱之感的生起乃是以人我一體共在為前提的。宋明諸儒以萬(wàn)物一體說(shuō)仁者境界正以此為根據(jù)，其中以程明道的論述最具代表性：“醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。‘仁者’以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己�！保ā抖�程集·卷第二上·二先生語(yǔ)二上》）從本然的意義上來(lái)講，人我乃至天地萬(wàn)物與我本是一體而在的，人所本有的道德心亦即孟子所謂的四端之心，對(duì)他人之痛苦的感受原則上正如對(duì)自我之痛苦的感受一般。這可視為儒家對(duì)人的存在論規(guī)定，而所謂的道德也就不能簡(jiǎn)單地從社會(huì)關(guān)系的角度加以表述，毋寧說(shuō)對(duì)于儒家而言，道德乃是奠基于上述存在論規(guī)定之中的，這是儒家為道德所尋得的最內(nèi)在而穩(wěn)固的根基。這一意義上的道德，我們其實(shí)可以稱之為根源性的道德，社會(huì)規(guī)范意義上的道德則是派生性的，孔子所謂“人而不仁如禮何”（《論語(yǔ)·人佾》）由此可以得到合理的解釋。這也就是為什么仁或側(cè)隱在儒家所強(qiáng)調(diào)的眾多德目中居于最核心的位置。

　　總結(jié)而言，由惻隱或仁所引發(fā)的道德行為根本不同于以個(gè)體主義為根基的利他主義行為。因?yàn)椴徽撌抢�他抑或是同情心理，一定是以人與人之間的區(qū)分對(duì)待為基礎(chǔ)的，而人的原初表現(xiàn)或所謂惻隱是一種“渾然與人無(wú)間隔之溫純樸厚之心情”，惻隱之心呈現(xiàn)時(shí)，自己乃是忘我地與他人相遇，其中尚無(wú)“自覺(jué)的”“人我分立”的觀念出現(xiàn)。就此而言，惻隱之心的呈現(xiàn)乃是“自覺(jué)而超自覺(jué)的”，說(shuō)它是自覺(jué)的，因其畢竟不同于生物本能，說(shuō)其是超自覺(jué)的，因其尚無(wú)自覺(jué)的人我分立的觀念出現(xiàn)。

　　羞惡之不同于惻隱正在于：羞惡之心的呈現(xiàn)已包含“消極的”人我之別的觀念的出現(xiàn)。這種最初的人我之別的意識(shí)最直接的體現(xiàn)即是孟子所謂的“無(wú)穿窬之心”（《孟子·盡心下》），它是對(duì)自我隨時(shí)可能生起之私欲的一種原始的自然的“自制”�！霸�穿窬之心”或“無(wú)欲害人之心”的呈現(xiàn)，正以他人的存在為前提。正因?yàn)橛兴接�的夾雜，仁心或惻隱之心之自發(fā)地直接感通他人的這樣一種渾然的人我無(wú)間隔的一體感隨時(shí)可能被破壞。體現(xiàn)為自制自我之私欲的“無(wú)穿窬之心”也就為仁心之感通關(guān)懷他者的進(jìn)一步落實(shí)提供了一個(gè)保障。這一“有所不為”的“無(wú)穿窬之心”仍是本于側(cè)隱之心而來(lái)。形象地說(shuō)，“無(wú)穿窬之心”的生起只是惻隱之心為實(shí)現(xiàn)自身而產(chǎn)生的自我保護(hù)（不為私欲所害）的手段。

　　之所以說(shuō)羞惡之心的呈現(xiàn)所包含的人我之別的觀念仍是消極的，就在于其中只有對(duì)他人之存在或人我之別的一種簡(jiǎn)單肯定，還不是積極地順之有所作為，只表現(xiàn)為對(duì)自我之私欲的克制。人我之分際分位意識(shí)的更進(jìn)一步發(fā)展則必然是更為積極地有所事為地體現(xiàn)為對(duì)他人的敬重。

　　與這種消極的人我之別的觀念同時(shí)出現(xiàn)的是人的“自尊之感”。在人克制自我之私欲而為他人的存在保留空間之際，自我即自覺(jué)一超越于私欲之上之德性生命或精神生命，自尊感的產(chǎn)生必然以此獨(dú)立之道德自我的肯定為基礎(chǔ)，由之而有人格的尊嚴(yán)。

　　可見(jiàn)，孟子的言羞惡之心從根本上而言乃是以一種消極性或否定性的方式凸顯個(gè)體的人格尊嚴(yán)和人我之別，這仍是指向個(gè)體自身的。然而朱子注日：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。”（《四書(shū)章句集注·孟子集注卷三》）如此，羞惡有別，一者指向自身，一者指向自我以外的他人。不過(guò)按照Bryan W.Van Norden的研究，在羞與惡之間強(qiáng)作分別似乎并不符合孟子的本意，因?yàn)樵凇睹献印芬粫?shū)中，羞、惡是可以互換使用的，如：“柳下惠，不羞污君，不卑小官”（《孟子·公孫丑上》）；“柳下惠，不羞污君，不辭小官”（《孟子·萬(wàn)章下》）；“不惡污君，不辭小官者，柳下惠也”（《孟子·告子下》）�！靶摺痹诿献诱軐W(xué)中并非太常見(jiàn)的一個(gè)觀念，與此相關(guān)且相對(duì)常見(jiàn)者是“恥”和“辱”。陳來(lái)即認(rèn)為，羞惡是恥感，是指對(duì)不道德行為的內(nèi)心排斥。Bryan W.Van Norden的分析嚴(yán)密并且有充分的材料根據(jù)，與唐君毅對(duì)羞惡之心的分析較為一致。

　　綜上，羞惡作為一種道德意識(shí)本質(zhì)上仍是惻隱之心的一種體現(xiàn)，不過(guò)后者是從肯定的方面強(qiáng)調(diào)人對(duì)他者的感通關(guān)懷，前者是從否定的方面強(qiáng)調(diào)人有對(duì)阻礙感通關(guān)懷他者之能力正常發(fā)揮作用之私欲的抵制。簡(jiǎn)單而言，惻隱之心乃是道德意識(shí)最核心、最正面的動(dòng)力因素，而羞惡之心則是防御性的力量。不過(guò)，羞惡之心亦有其正面意義，即消極地凸顯超越于感官欲望之上的道德自我的`存在。羞惡之心這兩方面的意涵使得其一方面關(guān)聯(lián)于側(cè)隱之心，另一方面又關(guān)聯(lián)于辭讓之心或恭敬之心。

　　羞惡之心根于惻隱之心，同時(shí)其目的在于助成惻隱之心之自我實(shí)現(xiàn)。原始之禮的表現(xiàn)或辭讓之心、恭敬之心乃順羞惡之心而生起。羞惡之心之生起根本在于凸顯一超越欲望自我之上的道德自我。道德自我本有實(shí)現(xiàn)自我的內(nèi)在動(dòng)力，進(jìn)而突破私欲之蔽障。道德自我克服私欲之障礙的最原初體現(xiàn)即是不會(huì)因?yàn)橛�望之滿足而貶損道德自我之尊嚴(yán)，亦即“不愿受人之侮辱以得欲望之滿足”，此即所謂“不受爾汝之心”。更進(jìn)一步，“道德自我為順展其自身”，“抑且根本有不愿自陷于欲望自我，而有求自他人所賜或人我所共享之足欲之物超拔之意向”。此則為道德自我更為積極地要求純粹化自身、而不為私欲所限之傾向。禮之最初表現(xiàn)或最原始之辭讓之心即由之生起�！　‘�(dāng)人面對(duì)他人的饋贈(zèng)或人我共享之足以滿足欲望之物的時(shí)候，我們不會(huì)完全遂順欲望自我之沖動(dòng)只求滿足自己之私欲，而是無(wú)不自然生起謙遜辭讓之感，這即是辭讓之心的最初表現(xiàn)，如何從道德意識(shí)的角度對(duì)此加以解釋？這根本即是道德自我對(duì)欲望自我的克制，進(jìn)而要求由私欲中超拔出來(lái)之意向的體現(xiàn)。換言之，在此特定情境中我們根本不愿意將自己展現(xiàn)為一僅為欲望所決定之自我或個(gè)體，是以有道德自我對(duì)私欲之克制。

　　不僅如此，當(dāng)人于人我之間表現(xiàn)出辭讓之心時(shí)，其同時(shí)亦因?yàn)椤拔崛私佑|他人之精神或自我”，即視對(duì)方為一精神性之個(gè)體存在。這不同于羞惡之心之原始表現(xiàn)時(shí)，人僅只自覺(jué)而超自覺(jué)地承認(rèn)人-我之別，進(jìn)而肯定并捍衛(wèi)自我作為一超越私欲之道德自我。辭讓之心的呈現(xiàn)固然是道德自我要求純粹化自我的一種體現(xiàn)，同時(shí)也是因?yàn)樽晕覍��?duì)方視為一精神性之個(gè)體。如此，人依其自然之理性而肯定對(duì)方亦為一道德自我。是以，辭讓之心呈現(xiàn)的同時(shí)亦包含有對(duì)他人之原始的敬意和尊重。這也就是為什么孟子同時(shí)以辭讓之心和恭敬之心作為禮之端。依唐君毅之見(jiàn)，人對(duì)人之敬重之所以常常由點(diǎn)首、垂目、低眉、拱手、跪拜之儀式加以表現(xiàn)，根本而言乃是我們?yōu)槭諗總�(gè)人之欲望自我，以使自我之身體動(dòng)作成為自我之德性生命的表達(dá)。

　　因此，作為禮之端的辭讓之心或恭敬之心，其作用可以從兩方面來(lái)說(shuō)。一者更為積極地肯定自我之道德性或超越性，進(jìn)而要求自我之純粹化，以免于自我陷入感性欲望之中；一者更為積極地承認(rèn)他人之存在，即視對(duì)方為一同于我之道德性的或精神性的存在。前者體現(xiàn)為辭讓之心的呈現(xiàn)，后者即恭敬之心的作用。

　　在道德哲學(xué)的思考中，孟子所謂的是非之心常被理解為判斷力，然而這并非是非之心最原初的表現(xiàn)。“此種是非之心，最初恒只表現(xiàn)為一好或惡之情。”孫爽即以是非好惡說(shuō)是非之心。是非之心的呈現(xiàn)乃是人對(duì)自我或他人之行為是否合理之原初的喜好和憎惡。

　　對(duì)他人的是非之感，因最初常表現(xiàn)為一好惡之情，是以極易與出自私欲之好惡相濫，是非之心之表現(xiàn)既為對(duì)他人之智德，那么這里發(fā)此好惡之自我或主體必為超越私欲之道德自我。是以是非之心乃順辭讓之心而生起，因辭讓之心之表現(xiàn)不只有對(duì)自我之德性生命之肯定、尊重，同時(shí)亦有對(duì)他人之德性生命之肯定、尊重�！笆欠侵�心所進(jìn)于辭讓之心者，在此中人不僅有自尊其道德自我，尊人之道德自我之意識(shí)，且有對(duì)于‘違于人與我之道德之實(shí)際行為’之否定，及‘順于人與我之道德自我之實(shí)際行為’之肯定�！边@也就是說(shuō)，對(duì)人我之是非好惡之感，一定以承認(rèn)自我與他人作為道德性之存在為前提，只有在這一基礎(chǔ)上，對(duì)他人合乎道德之行為或不合理之行為方有是非好惡之情的產(chǎn)生。反過(guò)來(lái)講，對(duì)于非道德性存在的不合理行為，我們可以根本沒(méi)有是非之情的生起。就此而言，是非之心乃辭讓之心或恭敬之心的進(jìn)一步展開(kāi)。

　　由是非之心之本質(zhì)意涵即可看到人之道德自我對(duì)于其行為常有一主宰之作用，是者欲其成、非者欲其去，而這同時(shí)即是道德自我欲實(shí)現(xiàn)自身之體現(xiàn)。換言之，是非之心包含有超越僅只知何者為是何者為非之上的動(dòng)機(jī)因素。孟子所謂的四端之心，本質(zhì)上是心之內(nèi)在結(jié)構(gòu)所展示的四個(gè)面向，因而無(wú)論就哪一面向來(lái)看，其均為道德行為所以可能的動(dòng)力所在。劉殿爵（D.C.Lau）認(rèn)為是非之心包含兩層意義：一者心有分辨是非的能力，一者心會(huì)是其是而非其非，這與以上說(shuō)法亦有相通之處。因而將孟子的是非之心簡(jiǎn)單地等同為道德判斷的能力，顯然是不夠的。《孟子·滕文公下》中有這樣一段對(duì)話：“戴盈之曰：‘什一，去關(guān)市之征，今茲未能。請(qǐng)輕之，以待來(lái)年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：是非君子之道。曰：請(qǐng)損之，月攘一雞，以待來(lái)年，然后已�！�如知其非義，斯速已矣，何待來(lái)年？”孟子的意思不過(guò)是說(shuō)，既知所為者非是即當(dāng)立即去其所為，換言之，是非之心的生起并非僅只是對(duì)所關(guān)涉之行為的價(jià)值判斷，更是將該行為引歸于正的直接動(dòng)力。孟子亦曰：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅。莫之御而不仁，是不智也�！保ā睹献印す珜O丑上》）可見(jiàn)，智最終所指向的是將人之所為導(dǎo)向并貞定于是，當(dāng)然作為行為之直接動(dòng)力的是非之心自然也包含對(duì)行為之是非善惡的價(jià)值判斷，基于此，唐君毅認(rèn)為“是非之心為求貞定于善之心”。

　　同樣，我們可以說(shuō)是非之心仍當(dāng)由兩方面來(lái)加以理解。首先，是非之心乃順辭讓之心或惻隱之心而生起之對(duì)自我與他人的行為是否合乎人作為道德自我或精神性之存在之本性的直接評(píng)判與情感；其次，是非之心本身也是使合理之行為得以實(shí)現(xiàn)以及去除不合理之行為的直接動(dòng)力，換言之，是非之心乃德性心經(jīng)由惻隱、羞惡、辭讓之步步展開(kāi)之最后完成者。

　　綜上，四端之心具有以惻隱為根基、其他三者次第展開(kāi)的邏輯結(jié)構(gòu)。周海春先生對(duì)四端及其結(jié)構(gòu)的分析顯然偏離了孟子言四端之心的本質(zhì)意涵。周先生其實(shí)是從具體的社會(huì)關(guān)系及其規(guī)范的角度論述四端之間的關(guān)聯(lián)，而并非在根源性道德意義上加以論述。如此所導(dǎo)致的問(wèn)題是，四者之間的關(guān)系顯得混亂而沒(méi)有次序。如周先生一方面說(shuō)是非之心沒(méi)有伴隨惻隱之心很危險(xiǎn)，一方面又說(shuō)惻隱之心亦必須有是非之心的引導(dǎo)。而在面對(duì)是非之心與羞惡之心的糾纏的時(shí)候，周先生不能不別出心裁地認(rèn)為羞惡本身亦包含的是非不過(guò)是“一般的是非”，而是非之心所謂的是非則是具體的以“仁義”為內(nèi)容的是非。以上論述我們最多只能視為周先生個(gè)人的心得與體會(huì)，與孟子所言已沒(méi)有多大關(guān)系。

　　結(jié)語(yǔ)

　　經(jīng)由上文分析我們可以得出如下結(jié)論：四端之心在孟子哲學(xué)中具有根基性的地位，它是性善論得以確立的前提，同時(shí)也是道德行為得以可能的最內(nèi)在而穩(wěn)固的根基。并且，四端之間并非簡(jiǎn)單并列的關(guān)系，四者以惻隱為根基，羞惡、辭讓（恭敬）、是非三者則是以惻隱為基礎(chǔ)而次第展開(kāi)的，這可視為以儒家哲學(xué)整體背景為視角對(duì)四端之內(nèi)在結(jié)構(gòu)的一個(gè)可能性的解讀。

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