巴門尼德哲學(xué)與古希臘哲學(xué)史-哲學(xué)進展秘密之探討

提要： 巴門尼德不只是對過去唯心主義哲學(xué)的繼承，更是對此前整個古希臘原始樸素哲學(xué)的繼承和。他所提出的“存在”范疇與此前原始樸素哲學(xué)家們提出的“始基”范疇在本質(zhì)上是一致的、相通的。他的“存在論”哲學(xué)對古希臘哲學(xué)的進一步發(fā)展乃至對整個西方哲學(xué)史均有著深遠的。 關(guān) 鍵 詞：始基；存在；思維；哲學(xué)進展 巴門尼德哲學(xué)的出現(xiàn)是古希臘哲學(xué)史上的一個偉大轉(zhuǎn)折和質(zhì)的飛躍，然而有的人由于不理解巴門尼德哲學(xué)，對哲學(xué)進展秘密的無知以及囿于自己所形成的評價標準和概念框 架，卻把它說成是“人類認識前進運動中包含著的后退。”[1]。由于巴門尼德哲學(xué)不能解釋一般人的常識，所以，“唯心主義和形而上學(xué)”就與它有緣了。但是，用“唯心主義和形而上學(xué)”去貼標簽有什么用呢？以是否“唯物”、“唯心”、是否“辯證”為標準來評判一種哲學(xué)的進步與落后，這合理嗎？本文并不想指出巴門尼德哲學(xué)是否“唯物”、是否“辯證”，而只是想指出：這個所謂“唯心主義和形而上學(xué)”的、“后退”的哲學(xué)正是它自己的母親——它之前的希臘哲學(xué)史所孕育和產(chǎn)生出來的，并且產(chǎn)生出來的這個哲學(xué)自身也子孫滿堂。 一、古希臘原始樸素哲學(xué)對智慧的追求——巴門尼德哲學(xué)的來源 對于巴門尼德哲學(xué)的來源，人們一般只提及畢達哥拉斯和塞諾芬尼，而很少提及泰勒士等其他哲學(xué)家，因而忽視了巴門尼德哲學(xué)同其他原始樸素哲學(xué)之間的批判繼承關(guān)系。由于片面“劃線”，巴門尼德哲學(xué)被理解為唯心主義繼承唯心主義的結(jié)果。所以，這里有必要從思想內(nèi)涵上考察一下它同其他原始樸素哲學(xué)之間的關(guān)系。 巴門尼德哲學(xué)主要是指他的存在論哲學(xué)�！按嬖凇笔前烷T尼德哲學(xué)的基本范疇。他把“存在”規(guī)定為具有“不生不滅”、“永恒不變”、“獨一無二”、“完整不可分”等特性。也就是說，在巴門尼德看來，存在是永恒的、唯一的、不動的[2]。他這樣的“存在”，在一般人的眼中，在現(xiàn)實世界中，是找不到的。所以，缺乏一定思維訓(xùn)練的人、缺乏一定哲學(xué)史背景的人是難以理解的，似乎只是哲學(xué)的胡說。這里要問：巴門尼德哲學(xué)是從天上掉下來的嗎？是巴門尼德自己頭腦里突發(fā)奇想而編造的奇談怪論嗎？都不是，而是希臘哲學(xué)史自身發(fā)展的結(jié)果。 我們知道，“哲學(xué)”在古希臘是“愛智慧”的意思。古希臘人把認識宇宙萬物共同的本原（即萬物同一或世界的統(tǒng)一性問題）、把尋找“始基”看成是最智慧的事情。古希臘哲學(xué)家們都在不約而同地尋找萬物的“始基”，他們在尋找過程中所得到的結(jié)果不一樣，有的認為萬物的始基是“水”（如泰勒士），有的則認為是“氣”（阿那克西米尼）、“無規(guī)定者”（阿那克西曼德）、“火”（赫拉克利特）、“數(shù)”（畢達哥拉斯）等等，他們的主要傾向是把“始基”歸結(jié)為某一感性事物或者說只能外在地規(guī)定“始基”（包括畢達哥拉斯學(xué)派），這就必然會得出不同的結(jié)論并引起爭論。但是他們之間的爭論和對立還只是感性的外在的爭論和對立，而不是內(nèi)在的本質(zhì)的對立。這主要是因為：他們認作“始基”的東西不管在感性外觀上有多么的不同，但在本質(zhì)上、在理性思維中卻都是萬物由之產(chǎn)生、萬物最終又復(fù)歸于它的東西。在他們的頭腦中甚至在他們的潛意識或潛理性結(jié)構(gòu)中積淀著一種共同的觀念，即“始基”所產(chǎn)生的萬物是多、是運動變化的、有生有滅的、有限的，而萬物的“始基”則是“一”，作為本原的“一”是不生不滅、永恒存在的，所以萬物才最終復(fù)歸于它。在他們的心目中，本原是什么則始終是什么，它不會變成其他的什么，它始終是它自己。比如，主張本原是“氣”的阿那克西米尼就認為本原始終是“氣”，不可能把其他的那些有生滅的事物說成是萬物的本原。即使是主張萬物既存在又不存在的赫拉克利特也有一個本原的觀念，即：那團不生不滅、永恒存在的“活火”。 他們首先形成了關(guān)于世界本原和始基的觀念，然后就在千變?nèi)f化、復(fù)雜多樣的外部世界中去尋找這一始基�？梢哉f，他們思想的主題和目的就是尋找始基。這是一條向下的、向外的認識道路，從而使他們心目中的始基、本原始終糾纏于感官接觸的事物現(xiàn)象，使得理性的東西糾纏于感性的東西，其結(jié)果，理所當然地引起了誰也說服不了誰的一場又一場紛爭。

二、“存在”與純粹“始基” 結(jié)束過去紛爭的，是在巴門尼德找到了“存在”范疇，建立了“存在論”哲學(xué)之后。為了解決前人的紛爭，也為了探尋純粹“始基”、認識真正的“真理”，巴門尼德采取了一條新的道路，即向上、向內(nèi)的認識道路，也就是他所說的“真理之路”。 這里，巴門尼德為了克服“始基”（即本原）糾纏于“雜多的”“變化無常的”事物現(xiàn)象、理性糾纏于感性的弊端，為了消除由此引起的紛爭（他稱之為“意見之爭”），他嚴格區(qū)分了本質(zhì)與現(xiàn)象、真理與意見，并讓它們處處對立。他要擺脫“多”、擺脫“個別”、擺脫感性事物，而專門他所“確信”的一般、本質(zhì)的存在。他通過對潛在于前人們理性結(jié)構(gòu)中的“始基”、本質(zhì)觀念的反思，通過邏輯推理，而得出“存在”的一系列基本特性——唯一、不動、永恒等。他所否定的只是過去哲學(xué)的“意見”，只是過去哲學(xué)所涉及到的感性的東西（“水”、“氣”等），而對舊哲學(xué)所包含的“真理”的顆粒則作了他所能作出的深刻和概括。這也是他對前人思想的在批判基礎(chǔ)上的某種繼承吧！ 古希臘人尋找世界的本質(zhì)、萬物的始基即尋找一般和本質(zhì)，但是，尋找的結(jié)果并不是一般和本質(zhì)，而是感性世界中的感性個別和現(xiàn)象及感性的質(zhì)。無論是水、氣、無限者，還是火、數(shù)，嚴格說來，都不能作為始基本身，而毋寧說只是關(guān)于始基的表面暗示和比喻，是一種形象化、直觀化的說明，他們用關(guān)于感性世界中個別事物的詞語來表達“始基”這一哲學(xué)觀念，結(jié)果總是詞不盡意甚至詞不達意，因為關(guān)于個別事物的詞與表示整個宇宙的本質(zhì)的“始基”概念結(jié)合在一起是一件矛盾的事情，因此，他們關(guān)于始基的遐想與他們對始基的詞語表達盡管在一定程度上相符，能表達比較模糊的含義，但不可能完全相符，他們的表達也難以使別人接受。 古希臘哲學(xué)到巴門尼德這里，抽象思維能力有了較大提高，已能理解過去的哲學(xué)暗示，已能進行純邏輯的抽象的思維推理，語言的發(fā)展也使他能夠用符合其觀念的詞語來表達這一哲學(xué)觀念，把其內(nèi)在于觀念中的東西以邏輯的形式表達出來并加以確定，因為“存在論”是根據(jù)邏輯推理而建立起來的。于是，“存在”概念的提出就表明：人類認識已達到了對自己所追求的東西即思想客體的自覺（雖不是對自己即能動的思維主體的認識活動之自覺）。這一點也說明：始基觀念就蘊藏著自己還不清楚的還沒有明確表達出的巴門尼德的存在概念（始基具有“存在”屬性）。它不清楚，是由于始基被歸結(jié)為具體的感性個別；“存在”概念還潛藏在古代人關(guān)于“始基”的遐想之中，始基的觀念里孕育著對這種“存在”的認識要求和因素。 在巴門尼德看來，從前的哲學(xué)家們追求的所謂始基（即萬物同一的東西）或世界的本原，真正說來，既不是“水”、“氣”，也不是“數(shù)”、“火”，更不是其它的感性事物。本來，“始基”這個概念是用來說明世界萬物與世界本原之間的關(guān)系的，它本身就意味著與萬物存在著某種關(guān)系。然而，巴門尼德一旦把始基與感性事物完全分開之后，就不能說明萬物與始基的關(guān)系了。怎么辦呢？于是，巴門尼德就用“存在”這個更靈活、更一般、更抽象、擺脫了更多感性規(guī)定的范疇來代替“始基”范疇�！按嬖凇北取笆蓟�”還要“始基”，毋寧說它就是純粹“始基”。顯然，作為純粹“始基”的“存在”范疇不再像從前哲學(xué)家們所使用的“始基”那樣具有感性外觀的特性，不再糾纏于感性事物中，而保留了“始基”自身所應(yīng)有的內(nèi)在的、抽象的、理想的（或理念的）特征。 下面我們來看看從前的“始基”與巴門尼德的“存在”有些什么共同特征。 巴門尼德賦予“存在”的特征基本上都能在他以前的哲學(xué)史中、在“始基”中找到雛形。 ——巴門尼德的“存在”是永恒的、不生不滅的、不動的。而在他之前的希臘哲學(xué)家們的“始基”雖然產(chǎn)生萬物、萬物又復(fù)歸于它，但在他們心目中，“始基”之為“始基”應(yīng)該是始終不變的、不生不滅的，變換的只是那個永恒的東西的形態(tài)。始基哲學(xué)家們所追求的就是這種永恒的、不生不滅的東西，而不是那種有生有滅的、短暫的東西，而不管他們把“始基”歸結(jié)為“水”還是“氣”抑或是其它的什么。 ——巴門尼德的“存在”是“一”，是連續(xù)的、不可分的。在他之前的哲學(xué)家還沒有人把始基看成是多，“四根說”的出現(xiàn)也只是在他之后的事情。即使與巴門尼德對立的赫拉克利特也認為萬物的始基是“一”（即“火”），世界遵循著“同一個道”、“一切都遵循著道”。更不用說畢達哥拉斯學(xué)派曾明確主張過“萬物的本原是一”[3]。在他們看來，與那唯一的本體相對立的是間斷的、可分的“多”，那個唯一的本體駕馭萬物即多，因為它是連續(xù)的、不可分的。 ——園圈的性質(zhì)。雖然巴門尼德力圖使他的“存在”擺脫感性事物的糾纏，但他最終還是沒有讓他的“存在”擺脫感性的性質(zhì)，因為他往往又把存在說成是有形體的。他寫道：“存在者有一條最后的邊界，它在各方面都是完全的，好像一個滾圓的球體，從中心到每一個方面距離都相等”[4]。之所以如此，是因為古希臘人習(xí)慣于用球形或圓形來象征一個事物的唯一性和完滿性。始基哲學(xué)家們把始基看成是萬物由之產(chǎn)生、萬物又復(fù)歸于它的東西，這樣，始基與萬物的關(guān)系組成一個完整的周期性的圓圈，雖然這個圓圈形成于“產(chǎn)生”和“復(fù)歸”的整個流動過程中。總之，“存在”和“始基”都具有圓圈的性質(zhì)、完滿的性質(zhì)。 ——思想與“存在”是同一的。巴門尼德說：“能被思維者和能存在者是同一的”[5]。“可以被思想的東西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的”[6]。巴門尼德何以會得出這樣的結(jié)論？他何以會相信人們思想中所追求的對象（如：與現(xiàn)象的“多”相對待的本質(zhì)的“一”）是真實存在的？讓我們回過頭去看看始基哲學(xué)家們是如何了解始基的。始基哲學(xué)家們雖然把始基歸結(jié)為具有較濃感性色彩的“水”、“氣”等等，因而他們的具體哲學(xué)觀點被巴門尼德斥之為“意見”，他們之間的爭論也被稱為“意見之爭”。但他們都有一個共同的思想追求和目標，即努力去尋找萬物的統(tǒng)一本質(zhì)，尋找那個萬物由之產(chǎn)生、萬物又復(fù)歸于它的東西；他們有一個共同的信念，即相信他們所追求的這個“一”（即始基）、這個一般、 這個“世界的共同本質(zhì)”是真實存在的，他們絲毫也沒有懷疑過這個“一”、“本質(zhì)”、“一般”的真實性，即不認為它是虛假的。在他們心目中，始基是追求的目的，也是被思想的對象。這一思想核心雖被意見包圍著，但核心是一樣的，而且，在不同哲學(xué)家那里，始基之為始基總有某些共同特征。這些共同特征只有通過反思、內(nèi)省、洞見而被發(fā)現(xiàn)、被悟出，始基與其特征有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系。事實上，相信始基即一般、本質(zhì)是真實存在的觀念已成為古希臘的現(xiàn)實的民族精神，并沉淀在他們的頭腦中，流淌在他們的血液中，有意識或無意識地著該民族的每個個體及智慧精英。巴門尼德也脫離不開他所處的那個民族、那個時代，脫離不開始基哲學(xué)家們所鋪墊的思想背景，他也理所當然地相信思想所追求的“一”、一般、本質(zhì)的真實存在。他的“同一”命題帶有概括性和總結(jié)性。 “思維”與“存在”的“同一”在這里實際上是以“一”、一般、本質(zhì)為中介而建立起業(yè)的，是靠純粹始基即擺脫了“水”、“氣”等具體感性事物糾纏的始基亦即靠單純的“一”、單純的一般、純粹的本質(zhì)而建立起來的。既然“一”、一般、本質(zhì)是真實存在的，在哲學(xué)家的思想中所追求的“智慧”即思想的目標也正是這樣的“一”、一般、本質(zhì)，那么，思維與存在就是同一的。在巴門尼德看來，一般、本質(zhì)是“能存在者”，也是“能被思維者”，當然“能被思維者和能存在者是同一的”。 他以前的許多哲學(xué)家都對他們所追求的“一”進行思想和言說，這種“一”就成為被思維者和被言說者。巴門尼德也相信他們那個被思想和被言說的“一”之存在，所以，巴門尼德說：“那能被思維和被言說的必定存在，因為它的存在是可能的，而不存在是不可能存在的”[7]。顯然，他把這個“一”當作言說和思維的對象，他承認其他哲學(xué)家所追求的“一”之存在、被言說的“一”之存在，只是他與別人對“一”的言說方式不同、所走的道路不同。他認為只有他自己所走的道路才能達到真理、才不會把“空洞的名詞”以及把感性經(jīng)驗的東西即“非存在”“固定”在語言中。他只把思想的對象固定在關(guān)于這一對象的語言中，而把固定在語言中的感性經(jīng)驗的東西說成是欺騙。巴門尼德還認為：這個“一”作為“能被思維者”也就是以前哲學(xué)家們“思想的目標”，只要他們對這個“一”進行思想，那么這個思想就一定表達著思想的對象——“一”。所以，他說：“可以被思想的東西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的”。既然二者是同一的，那么就可以根據(jù)思想的特征去把握存在的特征，由此，巴門尼德開創(chuàng)了西方哲學(xué)史上先驗論的哲學(xué)。 總之，上那些最內(nèi)在的看不見的精髓在巴門尼德哲學(xué)思想里得到了最精致的表現(xiàn)，并因此提升出“存在”概念、演繹出“存在”論�！按嬖凇闭撌枪畔ＥD哲學(xué)的自己歷史的產(chǎn)物。

三、巴門尼德之后的古希臘——巴門尼德哲學(xué)的 在巴門尼德之后，古希臘哲學(xué)呈現(xiàn)為雙向，而雙向發(fā)展的兩類哲學(xué)無論從繼承和肯定的角度，還是從批判和否定的角度來看，又都離不開巴門尼德哲學(xué)的影響。例如，沿著客觀的道路發(fā)展，巴門尼德的“存在”演變?yōu)榈履�克利特的“原子”；沿著主觀道路發(fā)展，巴門尼德的“存在”則演變?yōu)榘乩瓐D的“理念”。下面我們來具體考察一下其后各家各派的核心范疇、關(guān)鍵詞和主導(dǎo)原則與巴門尼德的“存在”有何關(guān)聯(lián)。 從唯物主義這一條線索來看，恩培多克勒“四根說”中的每一個根以及阿那克薩戈拉的“種子”（或曰“同素體”）都只是縮小了的“存在”，是改了裝的那個單一的、不可分的、不變的“存在”。原子論者的“原子”也是愛利亞學(xué)派“存在”范疇的改裝和變形，其“虛空”概念也源于“非存在”這一概念。他們在客觀世界中去完善、充實和發(fā)展巴門尼德的“存在論”，使其不只是在思想中返回世界，而且還要在現(xiàn)實中返回世界，把哲學(xué)與現(xiàn)實統(tǒng)一起來。他們要克服巴門尼德的“存在論”不能解釋現(xiàn)實的缺點，力圖用“四根說”、“種子”論、“原子”論來解釋各種事實。 從唯心主義或主體主義這一條線索來看，巴門尼德的影響似乎更大一些。 高爾吉亞的懷疑哲學(xué)產(chǎn)生于對愛利亞學(xué)派尤其是對巴門尼德“存在”論哲學(xué)的批判與否定。高爾吉亞似乎看到了巴門尼德所謂“存在”的理念性、思辯性，他認為巴門尼德那個存在于頭腦中的唯一、永恒、不動不變的“存在”是在空間之外的東西，因而并不真正存在、無處存在。高爾吉亞似乎也因此看到了思想與存在的相異性和矛盾性，看到了思想的主體性創(chuàng)造性。他說：“如果我們所想的東西并不因此就存在，我們就思想不到存在”[8]。也就是說，既然思想不等于存在，那么就思想不到存在，或者說，存在就不能被思想。巴門尼德的“存在”只是思想或想象中的存在，而不是外在于思想的純粹本然的存在。他還根據(jù)語言與存在的不同性質(zhì)、感知語言與感知存在的相異性，利用思維與語言的矛盾，否認思想交流、否認語言能夠表述思維所反映的存在。他說：“即令這個東西可以認識，也無法把它說出來告訴別人”[9]。高爾吉亞的懷疑和否證是針對巴門尼德哲學(xué)的，但即便如此，他們之間也有相通的地方，即：他們都肯定“存在”是思想性的東西，是思想的目標，是“被思維者”。不同只在于，巴門尼德認為：“能被思維者”同時也是“能存在者”，確信那個純粹的一般、抽象的本質(zhì)是存在的，只有這種“存在”才是被從前各個哲學(xué)家所言說、所思議的對象，只有“存在”才能被言說、被思想。而高爾吉亞則否定“可以設(shè)想的東西就是可以存在的東西”，否定“能被思維者”同時也是“能存在者”。 普羅泰戈拉作為古希臘的人本主義者，其主要貢獻和核心觀點就在于發(fā)現(xiàn)了一個內(nèi)在尺度。他說：“人是萬物存在的尺度；合乎這個尺度的就是存在，不合乎這個尺度的就是不存在的”[10]。人“是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。還說：“事物對于你就是它向你顯現(xiàn)的那樣，對于我就是它向我顯現(xiàn)的那樣”[11]。這實際上揭示了巴門尼德作為真理途徑的“存在者存在”所具有的主體性，同時也揭示了過去諸多哲學(xué)紛爭的主體性根源（這個主體性包括主體的感性和理性）。 根據(jù)柏拉圖的《巴門尼德》篇，蘇格拉底曾與巴門尼德爭論過。巴門尼德貫徹始終地主張那個“唯一的”、“不動的”、“永恒的”“存在”，而年青的蘇格拉底則提出新的理念論。蘇格拉底發(fā)現(xiàn)：巴門尼德的“存在”是一個抽象，這種抽象是一種觀念的存在，是與其他哲學(xué)家頭腦中的“始基”、“原子”性質(zhì)差不多的東西，所以自古以來哲學(xué)家們所尋求的那種最初的也是最后的東西即本質(zhì)性的東西，不在外面，而就在我們自己的心中。正因如此，蘇格拉底才走上“認識你自己”的道路。在他看來，現(xiàn)實的、具體的道德行為是矛盾的，具有相對性，也就是既有善也有惡，比如：“盜竊”、“欺騙”在一些情況下是“惡行”，在另一些情況下則是“善行”。因而，具體的、有條件的善是不真實的。但是，道德作為知識，則是絕對的、永恒的。因為善的概念本身，即善之為善，乃是完全的、絕對的善，是絕不包含有任何惡的善。所以，只有一般的善，才是真正的善行；只有永恒不變的、普遍的“善”的知識才是真正的知識。在蘇格拉底那里，“理念”、“自我”、“至善”、“真理”、“美德”、“知識”是完全一致的，即都是對本質(zhì)、共性、一般、普遍的強調(diào)。他仍然是以“一”統(tǒng)“多”。可以看出，他的“至善”、“美德”、“知識”等等是巴門尼德“存在”概念的已經(jīng)“蛹化”了的形式。 至于柏拉圖，他把理念世界看作真正的存在，將巴門尼德的兩個領(lǐng)域發(fā)展為完備的兩個世界理論（“可知世界”與“可見世界”）。他認為，理念世界是永恒、不變、普遍、絕對、常自同一的世界，是現(xiàn)象界的摹本，是一個有高低等級的共相世界并獨立于現(xiàn)象界。這樣，尼門尼德的“存在”論，經(jīng)過蘇格拉底的“認識你自己”，再經(jīng)過柏拉圖將存在于人心中的“理念”客體化，世界的二重化就非常明顯了。這種傾向發(fā)展到極端就是中世紀的宗教神學(xué)世界觀，即：除了現(xiàn)實世界之外，還承認有一個至高無上的上帝的存在、天國的世界�？梢哉f，“上帝”的觀念是巴門尼德“存在”概念發(fā)展到爛熟的形式和階段。 亞里士多德集以往哲學(xué)之大成，對“存在”（他稱之為“有”、“實體”、“本原”、“本體”、“最初的原因”、“存在”等等）作了詳盡的。他認為，哲學(xué)是研究那些既獨立存在又永不變動的東西即本體，它“專門研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些屬性”[12]。所謂“有”（即“存在”）本身是指“有”中之有（“存在”的存在），或者說是指“有”（“存在”）中最根本、最一般的東西。這種最根本、最一般的東西既存在于具體的個別的事物中，同時又只有思維、理性才能將其把握住。他指出，各門具體只是研究“有”（“存在”）的某一部分或某一部分的屬性。這樣，亞里士多德哲學(xué)作為古代哲學(xué)的綜合和集大成者，基本上已經(jīng)全面地呈現(xiàn)和揭示出了一般與個別、本質(zhì)與現(xiàn)象、思維與存在、理性與感性、潛能（即“可能”）與現(xiàn)實、不變與變等等的矛盾關(guān)系。他給后人留下了一個龐大的、復(fù)雜的、具有內(nèi)在矛盾的思想體系，致使歷史上的各種甚至對立的哲學(xué)或思想派別，都能從這個思想寶庫中找到于己有用的武器。而亞里士多德的哲學(xué)成就與巴門尼德對“存在”范疇的提升和把握是分不開的。我們知道，在巴門尼德那里，就已經(jīng)有了“存在”與“非存在”、“真理”與“意見”、“理性”與“感覺”等等成對的矛盾范疇。 如果我們把巴門尼德哲學(xué)看成是一個矛盾體、一個矛盾系統(tǒng)在歷史上存在過的方式。那么，這個矛盾體或矛盾系統(tǒng)的第一個矛盾層次就是“存在”與“非存在”；第二個矛盾層次則是“思想”（“理性”）與“存在”、“感覺”與“非存在”，概括地說，就是人與客觀世界、人的目的與客觀世界；第三個層次是與“存在”和“非存在”的對立相對應(yīng)的“真理”與“意見”的對立、“理性”與“感性”的對立。這些不同層次的矛盾在西方哲學(xué)史上都分別曾成為各個時代討論和爭論的哲學(xué)主題，而一旦某一層次成為（或上升為）主題，則其它各層次則降為次要甚至成為“隱約不顯的環(huán)節(jié)”、成為“一種遺跡”或“一片簡單的陰影”（黑格爾語）[13]。這同時也說明，哲學(xué)的發(fā)展也遵循著宇宙全息律以及其中的潛顯律[14]。


注 釋： [1] 張尚仁《歐洲認識史概要》，第66頁。 [2] 《歐洲史教程》，第33—34頁，福建人民出版社1983年6月版；冒從虎等《歐洲哲學(xué)通史》上卷，第55—57頁，南開大學(xué)出版社1985年9月版。 [3]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第20頁，商務(wù)印書館1981年6月版。 [4]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第33頁，商務(wù)印書館1981年6月版。 [5]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁，商務(wù)印書館1981年6月版。 [6]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第33頁，商務(wù)印書館1981年6月版。 [7] 楊適《哲學(xué)的童年》，第247頁。 [8]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第57頁，商務(wù)印書館1981年6月版。 [9]《歐洲哲學(xué)史教程》，第42頁，福建人民出版社1983年6月版。 [10] 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第二卷第27頁。 [11]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第55頁，商務(wù)印書館1981年6月版。 [12]《古希臘羅馬哲學(xué)》，第234頁。 [13] 參見 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），第18頁。 [14] 王存臻 嚴春友《宇宙全息統(tǒng)一論》，第286-291頁，山東人民出版社1988年3月版。

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分析的哲學(xué)與對話的哲學(xué)03-26