淺析康德論有道德價(jià)值的行為

　　無論在學(xué)習(xí)或是工作中，大家都寫過論文，肯定對(duì)各類論文都很熟悉吧，論文對(duì)于所有教育工作者，對(duì)于人類整體認(rèn)識(shí)的提高有著重要的意義。相信寫論文是一個(gè)讓許多人都頭痛的問題，以下是小編精心整理的淺析康德論有道德價(jià)值的行為，希望能夠幫助到大家。

　　關(guān)于淺析康德目的論與當(dāng)代心靈哲學(xué)論文

　　論文關(guān)鍵詞：康德；價(jià)值；行為；普通理性；道德知識(shí)

　　論文摘要：通過抽絲剝繭的分析，康德發(fā)現(xiàn)，普通人類的理性能夠在日常行為中找到規(guī)定他“應(yīng)該做什么”的根據(jù)或法則，康德將其稱為普通理性的道德知識(shí)。在這一分析中，康德全面分析了行為與義務(wù)、愛好的關(guān)系，并指出一個(gè)普遍必然的道德的行為，不可能同時(shí)出于義務(wù)和出于愛好。并且當(dāng)一個(gè)義務(wù)要求的行為出于義務(wù)，該行為即具有道德價(jià)值。

　　或許是由于表述方式，或許是語焉不詳、神秘難解，康德關(guān)于道德價(jià)值的論述，歷來議論紛紜，誤解甚多。人們似乎認(rèn)為，康德在這里表達(dá)了這樣的立場(chǎng)：如果行為者在實(shí)施一行為時(shí)帶著“愛好”，那么，該行為就不可能有道德價(jià)值；相反，似乎只有如席勒所說“試著去厭惡它們(愛好)”并“帶著反感去做義務(wù)命令你的事情”，行為才是有道德價(jià)值的。然而，康德真正堅(jiān)持這種明顯地違背我們?nèi)粘５赖掠^念和道德直覺的觀點(diǎn)嗎?他未曾明確指出的出于義務(wù)的行為與有道德價(jià)值的行為之間到底是什么關(guān)系?為了使一行為具有道德價(jià)值，該行為應(yīng)如何構(gòu)成?康德有道德價(jià)值的行為的論述其意圖到底是什么?

　　解決上面這些問題，不僅需要回到康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》的語境中，去了解康德實(shí)際說了什么，他意圖說些什么，還需要基于同情的理解，細(xì)致探討康德道德價(jià)值論述的完整意蘊(yùn)。

　　一

　　一如康德在其知識(shí)論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識(shí)如何能普遍必然為真的問題，在其道德中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的�？档聦�(duì)后一個(gè)問題的解決，是分兩個(gè)層次的分析來完成的：首先，在日常的道德知識(shí)的層次，從常識(shí)學(xué)的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態(tài)才具有道德價(jià)值，以確定使行為普遍必然地具有道德價(jià)值的內(nèi)容是什么；其次，在道德形而上學(xué)的層次，通過對(duì)作為實(shí)踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。

　　由于本文重在考察行為的道德價(jià)值，故而文章只涉及康德關(guān)于此一問題的常識(shí)層次。

　　在這里，首先要問的問題是，在何種意義上說“普遍必然地是道德的”。對(duì)此，康德區(qū)分了自然哲學(xué)和道德哲學(xué)中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬物據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，在此意味著其在學(xué)上對(duì)規(guī)律涉及的所有個(gè)體均必然有效。這是一種對(duì)“普遍必然”的常識(shí)的理解；于后者，普遍必然是指“萬物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發(fā)生的條件”，這即意味著我們?cè)诘赖抡軐W(xué)中來思考“普遍必然性”的時(shí)候，不能從常識(shí)的角度來理解，而必須按照康德此處的立場(chǎng)來理解。

　　從前述內(nèi)容看，在康德的道德哲學(xué)中，“普遍必然”的事情是萬物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生但卻未必會(huì)發(fā)生的事情。據(jù)此，可以說此處的“普遍必然”不是從統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上說的，而是從的意義上說的，它意味著只要一個(gè)人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會(huì)承認(rèn)其有效性。例如，不要許下無法兌現(xiàn)的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經(jīng)常許下無法兌現(xiàn)的諾言，而“大眾的觀點(diǎn)”也許認(rèn)為“許下無法兌現(xiàn)的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來反思我們的行為，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，把“許下無法兌現(xiàn)的諾言”普遍開去將會(huì)是自相矛盾的，它將會(huì)導(dǎo)致諾言的不可能�？档聦�(duì)此說，無需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。

　　從而，康德在這里強(qiáng)調(diào)了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點(diǎn)”的區(qū)別。雖然兩者都無需高深的智慧，但其區(qū)別也很明顯：普通理性的發(fā)現(xiàn)帶有普遍必然的性質(zhì)，卻未必能得到大眾的接受；大眾的觀點(diǎn)能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。

　　因此，康德從日常的道德知識(shí)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據(jù)“大眾的觀點(diǎn)”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質(zhì)言之，什么樣的行為是無條件善的呢?

　　二

　　在康德看來，普遍必然地的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會(huì)具有道德的內(nèi)涵或意義，而無論這樣做能否帶來符合我預(yù)期的后果，或大眾是否贊同。質(zhì)言之，它是無條件善的行為。然而，這種無條件善的“這樣去做”具體該當(dāng)如何理解呢?

　　康德首先指出，它是由“善良意志”規(guī)定(determine)的行為。康德說：“在這個(gè)世界上，甚至在這個(gè)世界之外，除了善良意志之外，不可能設(shè)想有其他什么東西是無條件善的�！庇伤�規(guī)定或激發(fā)的行為，必然是道德的行為。

　　不過，康德并未進(jìn)一步探討這個(gè)問題，而是轉(zhuǎn)而討論善良意志之無條件善的根源：這根源不在于它所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，而只在于它的“意愿”，質(zhì)言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或它的是正確的基本原則。因?yàn)�，即使善良意志由于運(yùn)氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實(shí)現(xiàn)其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價(jià)值。因而，善良意志的有用性，或所實(shí)現(xiàn)的目的，僅僅提供了人們?cè)谌粘＝煌�中更方便解它的背景，或吸引那尚不老練的人們注意它，而不能向行家推薦它或決定它的價(jià)值。當(dāng)然，善良意志的“無條件善”不在于它的有用性或所能實(shí)現(xiàn)的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實(shí)踐理性設(shè)定的目的或意圖。

　　然則，由實(shí)踐理性所設(shè)定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒有明確地指出來。不過，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務(wù)概念”，我們可以設(shè)想，實(shí)踐理性設(shè)定的目的或意圖就是義務(wù)。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規(guī)定的行為，就是受實(shí)踐理性所設(shè)定的目的或意圖規(guī)定的行為，質(zhì)言之，就是由義務(wù)規(guī)定的行為。

　　問題是，什么樣的行為可以算作是“義務(wù)規(guī)定的行為”呢?

　　康德通過行為與義務(wù)、愛好的不同關(guān)系，探討了在“什么情形之下行為由義務(wù)來規(guī)定”的問題。盡管康德在后文中表達(dá)了“出于義務(wù)就是由義務(wù)規(guī)定”的態(tài)度，但是，對(duì)“出于義務(wù)”的探討有很多值得注意的問題。通過分析行為的違背義務(wù)或合乎義務(wù)、無直接愛好或有直接愛好的不同情形，康德展示了它們與“道德價(jià)值”的關(guān)聯(lián)。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價(jià)值各有不同的關(guān)聯(lián)：

　　(1)對(duì)于被認(rèn)為是“違背義務(wù)”的情形，康德認(rèn)為可以把它排除，因?yàn)楸M管它對(duì)這個(gè)或那個(gè)意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務(wù)相沖突，而)不會(huì)發(fā)生行為是否“出于義務(wù)”的問題。

　　(2)對(duì)于“合乎義務(wù)”的行為，康德又根據(jù)其與愛好的關(guān)系，分為“合乎義務(wù)但行為者并無直接愛好的”和“合乎義務(wù)且行為者有直接愛好的”兩種。

　　①對(duì)于合乎義務(wù)而行為者對(duì)之無直接愛好的情形。由于行為者同時(shí)受其他的(例如追尋自我利益的)愛好所驅(qū)動(dòng)，因而也很容易看出它并非出于義務(wù)來做此事�？档略诖艘浴巴�叟無欺”的商人為例來說明這一問題：商人誠(chéng)信買賣是合乎義務(wù)的，且他對(duì)誠(chéng)信買賣一事無直接愛好，促使他如此行為的是其他的動(dòng)機(jī)(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務(wù)來誠(chéng)信經(jīng)商。而且，在這種情況下一個(gè)行為之合乎義務(wù)受制于外在的和條件，因此，自我利益的動(dòng)機(jī)導(dǎo)致的行為沒有道德價(jià)值。

　�、趯�(duì)于合乎義務(wù)且行為者對(duì)之有直接愛好的行為�？档抡J(rèn)為，此種情形下，因其同時(shí)合乎義務(wù)和帶有直接愛好，很難看出行為者是否出于義務(wù)而行動(dòng)。例如，保全自己性命、在能力范圍之內(nèi)行善、確保自己的幸福以及愛我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務(wù)的，但是，由于一個(gè)人在做這些事情的時(shí)候?qū)χ�有直接的愛好，我們很難確定他到底是受義務(wù)規(guī)定還是受愛好規(guī)定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務(wù)的”。質(zhì)言之，由于這些行為的動(dòng)機(jī)都來自行為者內(nèi)在的的因素，因而，它不像那沒有直接愛好、純粹由外在的“利益”來促動(dòng)的情形，很難辨別到底是義務(wù)，還是愛好規(guī)定了行為，亦即，由于這兩個(gè)動(dòng)機(jī)都對(duì)行為者產(chǎn)生了促動(dòng)的作用，故而到底誰主誰從、誰是動(dòng)因誰是一般的動(dòng)機(jī)，很難辨明。

　�、蹖�(duì)于合乎義務(wù)且行為者對(duì)之曾有直接愛好但卻違背自己的直接愛好的行為。引文有所改動(dòng)這是顯見的“出于義務(wù)”的行為。正是由于辨別合乎義務(wù)且有直接愛好的行為是否出于義務(wù)的極度困難，康德才過激地在《形而上學(xué)基礎(chǔ)》中說出下面這些話——“正是在這個(gè)時(shí)候，再?zèng)]有什么愛好來刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來，沒有任何愛好而僅僅只是出于義務(wù)采取了這一行動(dòng)，這時(shí)他的行動(dòng)才首次有了價(jià)值”、“不是出于愛好、而是出于義務(wù)來增進(jìn)他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價(jià)值”，展示出行為出于義務(wù)的顯而易見的情形。

　　康德這種過分強(qiáng)烈的`表達(dá)，在某種意義上是造成席勒及后來很多人誤解的原因：這些表達(dá)似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛好，才是出于義務(wù)而行動(dòng)，它是行為具有道德價(jià)值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點(diǎn)直接的愛好，它就不是出于義務(wù)，而哪怕它合乎義務(wù)，它也沒有道德價(jià)值。

　　于是，問題便是：是否只有當(dāng)人們完全排除掉愛好之后，行為才由義務(wù)來規(guī)定、才具有道德價(jià)值?當(dāng)一個(gè)行為出于義務(wù)時(shí)，它能否同時(shí)出于愛好?質(zhì)言之，一個(gè)同時(shí)出于義務(wù)和愛好的行為，有無可能?它意味著行為能否同時(shí)把義務(wù)和愛好作為其“規(guī)定根據(jù)”(determiningground)，而與“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”相區(qū)別，后者指的是合義務(wù)行為“出于義務(wù)動(dòng)機(jī)做出”、“而這時(shí)行為者還具有對(duì)該行為的非道德關(guān)切”的情況。

　　同時(shí)，也產(chǎn)生了‘出于愛好的行為缺乏道德價(jià)值的根據(jù)何在”的問題。對(duì)此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來回答這一問題的：“它被描述為僅僅是‘幸運(yùn)地’碰上了某種對(duì)的事情；它所觸發(fā)的行為準(zhǔn)則被說成是缺乏道德內(nèi)容�！睂�(duì)于后者則有如此解釋：行為者缺乏對(duì)其行為的道德正當(dāng)性的恰當(dāng)關(guān)切。因而，“要一個(gè)動(dòng)機(jī)是一個(gè)道德的動(dòng)機(jī)，它就必須提供行為者對(duì)他行為的道德正當(dāng)性有一種關(guān)切”。但是，這一問題的解決，同樣只是回答了“一個(gè)行為要具有道德價(jià)值必須具備什么”的問題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價(jià)值的行為”的問題。

　　三

　　從表面上看，康德前述過分強(qiáng)烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛好，行為才由義務(wù)規(guī)定、才具有道德價(jià)值”。但是，如果我們能夠透過字面意思，嚴(yán)肅地而不是隨意解康德所欲表達(dá)的真實(shí)意涵，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德過分強(qiáng)烈的表達(dá)，其意圖實(shí)際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務(wù)”，為了凸顯“義務(wù)”作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的排他性。這種排他性強(qiáng)調(diào)的首先是一般所認(rèn)為的“只有出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值”的觀點(diǎn)，這也是康德前述引文的表層意思；其次，這種排他性也意味著行為具有道德價(jià)值的決定性因素是義務(wù)，而不是也沒有其他的原因。它并不表示出于義務(wù)的行動(dòng)不能伴隨著愛好、不能產(chǎn)生人們期望的結(jié)果，而只是認(rèn)為，愛好、人們期望的結(jié)果等，作為有道德價(jià)值的行為的“副產(chǎn)品”，盡管可能對(duì)行為的產(chǎn)生有一定的推動(dòng)作用，但并不構(gòu)成行為的規(guī)定根據(jù)。綜合起來，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務(wù)，行為具有道德價(jià)值”或“一個(gè)行動(dòng)要有道德價(jià)值，當(dāng)它是出于義務(wù)動(dòng)機(jī)而做出的”“的觀點(diǎn)，即“出于義務(wù)而行動(dòng)”是行為具有道德價(jià)值的充分且必要條件。因而，我們很難說，要使一個(gè)行為具有道德價(jià)值，就必須完全排除愛好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個(gè)人在實(shí)施一個(gè)義務(wù)所要求的行為時(shí)，他對(duì)其行為的道德正當(dāng)性有著關(guān)切，且正是由這種關(guān)切才實(shí)施了這一行為，該行為就是有道德價(jià)值的行為。

　　為什么說“義務(wù)作為道德行為的主觀的規(guī)定根據(jù)”具有排他性?根據(jù)康德道德行為的規(guī)定根據(jù)，指的是決定一個(gè)行為普遍必然地有道德價(jià)值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說，只是“道德法則”；主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當(dāng)然，在“普通理性的道德知識(shí)”這里，康德并沒有探討道德行為客觀的規(guī)定根據(jù)；而對(duì)于“主觀的規(guī)定根據(jù)”的探討，則顯得較為復(fù)雜�？档绿峁┝丝赡艹蔀樾袨榈摹爸饔^規(guī)定根據(jù)”的因素，包括好處或利益、人們期待出現(xiàn)的結(jié)果、愛好、對(duì)幸福的追求，以及“義務(wù)”等。從對(duì)人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠^察可知，好處、期待的結(jié)果、愛好、幸福等可以和“義務(wù)”一起，在主觀上促使一個(gè)合義務(wù)的行動(dòng)產(chǎn)生。由此產(chǎn)生了“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”的問題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問題，提出了“戰(zhàn)斗一嘉獎(jiǎng)”和“合格報(bào)告”兩種模式來解決這個(gè)問題：認(rèn)為康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的道德價(jià)值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說明道德價(jià)值就好像對(duì)一個(gè)戰(zhàn)勝了巨大困難(比如成功抵制了強(qiáng)有力的偏離義務(wù)的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價(jià)值僅僅是對(duì)戰(zhàn)斗勝利的嘉獎(jiǎng)�？档聦�(duì)道德價(jià)值觀念的重要論述，出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》中。在那里，康德提出了一個(gè)“友好的”道德價(jià)值觀念：“一個(gè)合義務(wù)的行動(dòng)要有道德價(jià)值，‘只要對(duì)義務(wù)的尊重是在場(chǎng)的，并且有這一點(diǎn)就已足夠[產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)]，即使(如碰巧發(fā)生的那樣)其他動(dòng)機(jī)也是在場(chǎng)的，而它們自己也許就已經(jīng)足以產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)’�！焙諣柭�指出了亨森的觀點(diǎn)存在的問題，并提出了自己的替代性意見：“當(dāng)一個(gè)行為具有道德價(jià)值時(shí)，非道德的動(dòng)機(jī)(incentives)可以是在場(chǎng)的，但是它們不可以是行為者在行動(dòng)時(shí)的動(dòng)因(motives)。如果行為者的行動(dòng)是出于義務(wù)的動(dòng)因，他的行動(dòng)就是因?yàn)樗�把這個(gè)行為是道德上所要求的這一事實(shí)看作是選擇的根據(jù)”。不僅如此，赫爾曼還根據(jù)康德對(duì)行為的分類，強(qiáng)調(diào)了“義務(wù)所要求的行為”這一限制條件，對(duì)一個(gè)行為有道德價(jià)值的必要性�！�并參考該者洼’赫爾曼對(duì)于亨森的修正，強(qiáng)調(diào)了非道德的因素如利益、愛好、幸福等，可以作為動(dòng)機(jī)，但不能作為動(dòng)因，即不能作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)，而能成為動(dòng)因的就只有“義務(wù)”或“這個(gè)行為是道德上所要求的”這一事實(shí)。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務(wù)”的動(dòng)因當(dāng)作道德價(jià)值的充分條件的觀點(diǎn)，而只是從動(dòng)機(jī)與動(dòng)因的區(qū)分中，突出了“義務(wù)”與其他因素相比，在決定一個(gè)行動(dòng)的道德性時(shí)的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛好、期待的結(jié)果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的可能性，而只承認(rèn)“出于義務(wù)動(dòng)因”作為唯一決定一個(gè)(義務(wù)所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據(jù)。

　　在此，我們還應(yīng)該再思考一個(gè)問題，即一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和出于愛好，它究竟有無價(jià)值?對(duì)這個(gè)問題的回答，要以“一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和出于愛好是否可能”為前提。這個(gè)問題即是說，一個(gè)行為能否同時(shí)以義務(wù)和愛好為動(dòng)因。這是否意味著一個(gè)出于義務(wù)的行為伴隨有愛好，就可以斷言該行為既是出于義務(wù)又同時(shí)出于愛好?顯然不能這樣認(rèn)為。因?yàn)椤俺鲇凇�…而行�?dòng)”表達(dá)的是促使一個(gè)行動(dòng)產(chǎn)生的規(guī)定性根據(jù)、決定性的原因。也許，大眾的觀點(diǎn)能接受“義務(wù)”和“愛好”共同為有道德價(jià)值行為的主觀規(guī)定根據(jù)。但是，在康德看來，“出于義務(wù)而行動(dòng)”、把義務(wù)和善良意志當(dāng)作行為準(zhǔn)則，從而敬重法則，把“所有的質(zhì)料原則都拋開了”。質(zhì)言之，在康德看來，義務(wù)作為行為的“動(dòng)因”，具有排他性，它排斥了其他任何質(zhì)料原則作為行動(dòng)的動(dòng)因，但卻未排斥諸多質(zhì)料原則作為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。甚至可以斷言，任何作為動(dòng)因的實(shí)踐原則都是排他的，但也同時(shí)容納其他的原則作為動(dòng)機(jī)。從而，對(duì)于康德來說，“一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和愛好”是不可能的，而問這樣的行為有無道德價(jià)值，本身就提錯(cuò)了問題。

　　四

　　由上文的分析可知，在普通道德理性知識(shí)中，康德對(duì)一個(gè)行為如何普遍必然地有道德價(jià)值的探討，結(jié)穴于“出于義務(wù)的動(dòng)因做義務(wù)要求的行動(dòng)”這一點(diǎn)。他雖未明言、卻隱含了“出于義務(wù)的動(dòng)因”是一個(gè)義務(wù)要求的行為普遍必然地有道德價(jià)值的唯一充分的原因。當(dāng)然，出于義務(wù)的動(dòng)因，即意味著是善良意志規(guī)定的。從而，我們可以這樣說，一個(gè)僅僅由善良意志規(guī)定的、僅僅出于義務(wù)的動(dòng)因而做出的義務(wù)要求的行為，即是普遍必然地有道德價(jià)值的行為。

　　在此，那種把“出于義務(wù)”當(dāng)作是行為有道德價(jià)值的必要條件的觀點(diǎn)，以及“只有完全排除掉愛好，行為才由義務(wù)規(guī)定、才具有道德價(jià)值”的觀點(diǎn)，都是對(duì)于康德的誤解。這里的關(guān)鍵在于它們沒有抓住康德對(duì)動(dòng)機(jī)和動(dòng)因的區(qū)分，把“伴隨著愛好”和“愛好作為動(dòng)因”混淆起來了。明確這些區(qū)分、澄清康德在行為的道德價(jià)值觀念問題上的觀點(diǎn)，對(duì)于恰當(dāng)理解康德的學(xué)、消解其“先天嚴(yán)格主義”的名聲，以及康德倫的大眾化和實(shí)際實(shí)踐，具有重要意義。

　　淺析康德論有道德價(jià)值的行為 篇2

　　一、康德目的論的含義及特征

　　康德在其第一批判即《純粹理性批判》中指出:哲學(xué)“就是有關(guān)一切知識(shí)與人類理性的根本目的( teleologia rationis humanae ) 之關(guān)系的科學(xué)”; 其第三批判即《判斷力批判》就是關(guān)于目的論的。可以說，目的論是貫穿康德批判哲學(xué)始終的，并且占據(jù)十分重要的位置。到底何為康德目的論，它有哪些基本特征? 這是我們首先要搞清楚的問題。

　　目的論( teleology) 最早是由古希臘哲學(xué)家亞里士多德提出。他認(rèn)為，“telos”是宇宙中每一個(gè)事物各自趨向的“終點(diǎn)”( end) ，而事物朝向“終點(diǎn)”的運(yùn)動(dòng)是有助于提升該事物的幸�；虼龠M(jìn)它更好地生存的狀態(tài)。在亞里士多德那里，“目的因”( finalcause) 是與“telos”幾乎等價(jià)的概念，二者通常被當(dāng)作同義詞使用。亞里士多德區(qū)分了事物運(yùn)動(dòng)的四種原因，即質(zhì)料、形式、動(dòng)力和目的，其中形式、動(dòng)力和目的“常�？梢院隙鵀橐�，因?yàn)樾问胶湍康氖峭�一的，而運(yùn)動(dòng)變化的根源又和這兩者是同種的”( 《物理學(xué)》198a25)。對(duì)于“目的”與“形式”的關(guān)系，亞里士多德還進(jìn)一步談到: “既然自然有兩種涵義，一為質(zhì)料，一為形式; 后者是終結(jié); 其余一切都是為了終結(jié)，那么，形式該就是這個(gè)目的因了�！�( 《物理學(xué)》199a30)康德的“目的”概念深受亞里士多德的影響，這從他對(duì)“目的”、“合目的性”概念的定義中可以看出�？档抡f:“既然有關(guān)一個(gè)客體的概念就其同時(shí)包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)而言，就叫作目的，而一物與諸物的那種只有按照目的才有可能的性狀的協(xié)和一致，就叫做該物的形式的合目的性�！焙�(jiǎn)單地說，所謂“目的”，就是一個(gè)客體之所以為該客體的“現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)”，這個(gè)“現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)”不在客體之外，而就在客體的概念之中。這里的“現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)”相當(dāng)于亞里士多德所說的事物的幸福狀態(tài)，或有利于促進(jìn)事物更好地生存的狀態(tài)。

　　不過，康德目的論也具有一些不同于以往目的論的特征。首先，康德目的論是調(diào)節(jié)性的而非構(gòu)成性的。純粹理性預(yù)設(shè)的三個(gè)基本理念( 即自由、靈魂和上帝) 就是“目的”，它們是理性為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的建構(gòu)提供范導(dǎo)原理而預(yù)設(shè)的�？档抡f: “這種預(yù)設(shè)如果它是構(gòu)成性的，那就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了迄今的觀察能夠使我們有理由達(dá)到的范圍; 因?yàn)閺闹兴�能夠看出的是，這個(gè)預(yù)設(shè)只不過是理性的一條調(diào)節(jié)性的原則，為的是借助于那至上的世界原因之合目的的原因性這個(gè)理念，并且好像這個(gè)原因性作為最高的理智按照最智慧的意圖就是一切東西的原因一樣，去達(dá)到最高系統(tǒng)的統(tǒng)一性�！边@就是說，純粹理性的理念不是用于建構(gòu)具體的知識(shí)，而是用于引導(dǎo)具體知識(shí)的建構(gòu)，因此這些理念是調(diào)節(jié)性的而不是構(gòu)成性的。

　　其次，康德目的論是內(nèi)在目的論而非外在目的論�？档碌摹杜袛嗔ε�判》分為“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”，它們分別討論“自然美”和“自然目的”。關(guān)于自然目的論，康德進(jìn)一步把它區(qū)分為“相對(duì)的合目的性”( 即“外在的合目的性”) 和“內(nèi)在的合目的性”。前一種合目的性主張，一個(gè)事物的存在是其他事物存在的手段，例如草的存在是給牛吃的，牛的存在是給肉食動(dòng)物吃的，等等; 后一種合目的性主張，一個(gè)事物的存在本身就是目的，例如一件藝術(shù)品自身就體現(xiàn)著自己的價(jià)值�？档抡J(rèn)為他的目的論屬于后一種即內(nèi)在目的論。

　　第三，康德目的論是先驗(yàn)?zāi)康恼摱�非�?jīng)驗(yàn)?zāi)康恼摗Ｔ诘谝慌�判中，康德把“一般理念”和“先�?yàn)理念”區(qū)分開來。前者是具有經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的理念，柏拉圖的某些理念如“桌子”、“石頭”的理念就屬于這種類型; 后者才是康德所理解的理念，它們包括“自由”、“靈魂”和“上帝”。需要指出，先驗(yàn)理念雖然是先驗(yàn)的，但它同先驗(yàn)范疇有所不同，先驗(yàn)范疇直接與經(jīng)驗(yàn)打交道，而先驗(yàn)理念只能間接與經(jīng)驗(yàn)打交道，即只能起調(diào)節(jié)性作用而不能起構(gòu)成性作用。而且，先驗(yàn)理念本身也只能用作經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的調(diào)節(jié)性原理，當(dāng)我們超出經(jīng)驗(yàn)基地之外來使用它們時(shí)，就會(huì)犯“超驗(yàn)”的錯(cuò)誤。

　　既然康德目的論具有調(diào)節(jié)性、內(nèi)在性和先驗(yàn)性的特征，那么這樣的目的論便不可避免地打上了“人”的烙印，而不是像以往目的論那樣將目的外在化、實(shí)體化，成為獨(dú)立于“人”甚至與人的心靈能力或機(jī)能無關(guān)的目的論。

　　二、康德目的論與功能系統(tǒng)論

　　“功能系統(tǒng)”( functional system) 屬于“系統(tǒng)論”中的一個(gè)概念。由于“功能系統(tǒng)”的“功能”總是相對(duì)于人的“目的”而言的，因此功能系統(tǒng)論與目的論密切相關(guān)。系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔朗菲( L. V. Bertalanffy)說道: “目的論和方向性的概念過去似乎在科學(xué)的范圍以外，似乎是神秘的超自然的或擬人的活動(dòng)力量場(chǎng)所……我們的觀點(diǎn)的特色是把這些方面嚴(yán)肅地看作合法的科學(xué)課題�！�

　　事實(shí)上，康德目的論中確實(shí)蘊(yùn)含豐富的功能系統(tǒng)思想。盡管康德并沒有明確提出“功能系統(tǒng)”這一概念，但卻提出了許多與“功能系統(tǒng)”非常接近、甚至完全等價(jià)的概念。我們可以從康德對(duì)這些概念的論述中了解康德目的論與功能系統(tǒng)論的關(guān)系�？档抡劦�: “關(guān)于自然按照目的而結(jié)合和形成的概念，在按照自然的單純機(jī)械作用的因果律不夠用的地方，倒是至少多了一條原則來把自然現(xiàn)象納入到規(guī)則之中。因?yàn)槲覀冊(cè)谟∽C一個(gè)目的論的根據(jù)時(shí)，我們就好像這根據(jù)存在于自然中( 而不是存在于我們心中) 那樣，把客體方面的原因性賦予一個(gè)客體概念，或不如說，我們是按照與這樣一種原因性( 這類原因性我們是在自己心中發(fā)現(xiàn)的) 作類比來想象這對(duì)象的可能性的，因而是把自然思考為通過自己的能力而具有技巧的�！边@就是說，目的論是“關(guān)于自然按照目的而結(jié)合和形成的概念”，它獨(dú)立于“按照自然的單純機(jī)械作用的因果律”，是用以“把自然現(xiàn)象納入到規(guī)則之中”的又一條原則。這條原則本質(zhì)上是“存在于我們心中”的，因?yàn)樗�是人為自己所立的法，但它的根�?jù)卻“好像”存在于自然之中。實(shí)際上，自然的合目的性不過是人的合目的性的“類比”，而自然本身則無所謂合不合目的。可見，康德目的論是屬“人”的。如果把服從單純機(jī)械作用的因果規(guī)律的自然稱為“因果性自然”，那么遵循合目的性原理的自然就可以稱為“目的性自然”�！澳康男宰匀弧本褪恰肮δ芟到y(tǒng)”。它是有主體( 即人) 積極參與其中的自然，而不是主體被動(dòng)參與、甚至與主體無關(guān)的自然。這里便涉及主體與客體的互動(dòng)關(guān)系，而且這種關(guān)系是具有層次結(jié)構(gòu)的。

　　其實(shí)康德已經(jīng)借助這種層次關(guān)系在描述“功能系統(tǒng)”的性質(zhì)了，只是他并未把具有這些性質(zhì)的東西明確地稱為“功能系統(tǒng)”。根據(jù)外在目的論和內(nèi)在目的論的不同，康德區(qū)分了兩種因果關(guān)系，即“作用因的因果聯(lián)系”和“目的因的因果聯(lián)系”，后一種關(guān)系是一種雙向的因果關(guān)系，即“下降的依賴關(guān)系”和“上溯的依賴關(guān)系”�？档峦ㄟ^“房子”與“房租所收入的錢”的雙向依賴關(guān)系對(duì)之加以了說明。雙向因果關(guān)系相當(dāng)于今天心靈哲學(xué)中所說的心身相互作用，即“下向因果”( downwardcausation) 和“上向因果”( upward causation) ，而它們正是用來刻畫心身功能系統(tǒng)的。此外，康德還把“有組織”和“自組織”的特性歸給有機(jī)體，人屬于有機(jī)體中的一員，因而也具有這些特性。這里所謂的“有組織”和“自組織”相當(dāng)于功能系統(tǒng)的“適應(yīng)自穩(wěn)定性”( adaptive self - stability) 。

　　康德沒有使用“功能系統(tǒng)”概念，但與之類似的概念在其論述中比比皆是。例如康德談到: “這個(gè)唯一基于理性概念之上的最高形式的統(tǒng)一性就是諸物的合乎目的的統(tǒng)一性，而理性的思辨利益使得我們必須把世界的一切安排都視為好像它們是出于一個(gè)最高理性的意圖似的。就是說，一個(gè)這樣的原則向我們應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的理性展示了按照目的論法則連結(jié)世上事物、并由此達(dá)到其最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性的嶄新的前景�！� 引文中有“最高形式的統(tǒng)一性”、“合乎目的的統(tǒng)一性”和“最大的系統(tǒng)統(tǒng)一性”等表述，它們與“功能系統(tǒng)”是等價(jià)的，只是表述方式不同而已。

　　在筆者看來，康德所說的“系統(tǒng)統(tǒng)一性的嶄新的前景”是哲學(xué)的一個(gè)新的研究領(lǐng)域，即“功能系統(tǒng)論”的領(lǐng)域，其本體論依據(jù)正是康德目的論。前面提到，功能系統(tǒng)是有層次結(jié)構(gòu)的，相應(yīng)地，其目的也是有層次之分的。康德指出，所有的目的最終都隸屬于人的目的，即人的目的是最高層次的目的。在康德看來，正是由于人的目的的存在，世上一切其他目的才得以被統(tǒng)攝，最終形成一個(gè)關(guān)于目的的巨大“系統(tǒng)”�！白罱K的問題是: 這些動(dòng)物連同上面各種自然界是對(duì)什么有利的呢? 是為了人類的多種多樣的利用，……人就是這個(gè)地球上的創(chuàng)造的最后目的，因?yàn)樗�是地球上唯一能夠給自己造成一個(gè)目的概念、并能從一大堆合乎目的地形成起來的東西中通過自己的理性造成一個(gè)目的系統(tǒng)的存在者�！笨档聫哪康恼摮霭l(fā)順理成章地引入( 功能) 系統(tǒng)的討論，并且目的是相對(duì)于功能系統(tǒng)而言的，目的給出系統(tǒng)存在的根據(jù)或理由; 換言之，如果沒有目的，那也就無所謂功能，功能系統(tǒng)也就無從談起。進(jìn)而言之，既然目的歸根到底是人的目的，相應(yīng)地，功能系統(tǒng)歸根到底是相對(duì)于人而言的。這便意味著: 功能系統(tǒng)屬于人的實(shí)踐領(lǐng)域，功能系統(tǒng)賴以存在的目的也就是人的實(shí)踐的目的。

　　三、三種功能系統(tǒng)與兩大哲學(xué)領(lǐng)域

　　貝塔朗菲為“系統(tǒng)”給出了如下定義，即一個(gè)系統(tǒng)“就是一個(gè)具有相互作用著的各個(gè)組成部分的綜合體，這些相互作用的性質(zhì)是有序的( 非隨意的) ”，并且這樣的系統(tǒng)“不局限于物質(zhì)的系統(tǒng)，也適用于任何具有相互作用著的‘各個(gè)組成部分’的‘整體’”。這個(gè)定義從“靜態(tài)”和“動(dòng)態(tài)”兩方面刻畫了系統(tǒng)的一般性質(zhì): 從靜態(tài)的角度看，一個(gè)系統(tǒng)具有自己的“組成部分”并且這些部分是“有序的”而不是任意的; 從動(dòng)態(tài)的角度看，系統(tǒng)的元素與元素之間、元素與外部環(huán)境之間是“相互作用的”，正是這種相互作用才使系統(tǒng)具備現(xiàn)實(shí)存在的基礎(chǔ)。應(yīng)該說，貝塔朗菲對(duì)系統(tǒng)的描述是具有一般性的，因?yàn)樗�既適用于單純的物質(zhì)系統(tǒng)( 如鐘表系統(tǒng)) ，也適用于較為復(fù)雜的系統(tǒng)( 如空調(diào)系統(tǒng)) ，甚至還適用于更為復(fù)雜的系統(tǒng)( 如生命系統(tǒng)) 。貝塔朗菲承認(rèn)，“人”這種生命系統(tǒng)在一切系統(tǒng)中是最為復(fù)雜的系統(tǒng)，它是理解其他系統(tǒng)的前提�！叭恕迸c其他動(dòng)物區(qū)別開來的標(biāo)志是，人生活在自己創(chuàng)造的“符號(hào)宇宙”( symbolic universe) 中，這帶來的后果之一是使“目的論”成為可能。貝塔朗菲說，符號(hào)宇宙造成的一個(gè)意義深遠(yuǎn)的影響是“使目的性成為可能……目的性( purposiveness) 是唯獨(dú)人的行為才有的……‘目的性’作為一種比喻指的是對(duì)建立和維持有機(jī)體秩序方面的功能的調(diào)節(jié)，而這正是生命的一般特征”。

　　按照復(fù)雜程度的不同，我們把功能系統(tǒng)區(qū)分為三種類型，即“純機(jī)械系統(tǒng)”、“半自動(dòng)系統(tǒng)”和“全自動(dòng)系統(tǒng)”。一切功能系統(tǒng)都是相對(duì)于人而言的'，即為人的目的而運(yùn)作的。具體地說: 活力系統(tǒng)即全自動(dòng)系統(tǒng)就是人，半自動(dòng)系統(tǒng)是根據(jù)人的目的而構(gòu)造其信息子系統(tǒng)的，純機(jī)械系統(tǒng)是受人的調(diào)節(jié)或操縱的。這正是貝塔朗菲把人作為理解系統(tǒng)之起點(diǎn)的原因。拉威奧萊特( Paul A. Laviolette) 在《人的系統(tǒng)觀》導(dǎo)言中也說: “馮·貝塔朗菲的目標(biāo)是要闡明‘世界就像一個(gè)巨大有機(jī)體’這樣一個(gè)總的、非常明確的觀點(diǎn)，使各門學(xué)科都在其中恰如其分地得到重視。要想闡明這種觀點(diǎn)，就必須提供一種正確地理解和認(rèn)識(shí)一切系統(tǒng)中最復(fù)雜的系統(tǒng)———人的方法�！惫δ芟到y(tǒng)是為人的目的而實(shí)現(xiàn)某種功能的，因此，功能系統(tǒng)是實(shí)踐論的實(shí)體，而不是認(rèn)識(shí)論的實(shí)體。人作為活力系統(tǒng)包含兩個(gè)子系統(tǒng)，即作為結(jié)構(gòu)子系統(tǒng)的身理系統(tǒng)和作為信息子系統(tǒng)的心理系統(tǒng)。所謂心身關(guān)系就是關(guān)于人的這兩個(gè)子系統(tǒng)之間的關(guān)系，這種關(guān)系服從于人之生存的現(xiàn)實(shí)目的。因此，心身問題屬于實(shí)踐論問題，而不是認(rèn)識(shí)論問題。關(guān)于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域和實(shí)踐論領(lǐng)域的劃分，康德早有提及。在《判斷力批判》導(dǎo)言中，康德明確將哲學(xué)分為理論和實(shí)踐兩部分。前者討論人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，其客體受自然概念的規(guī)定; 后者討論人類的道德實(shí)踐，其客體受自由概念的規(guī)定。從這一劃分中可以看出，康德的“實(shí)踐”僅僅限于“道德實(shí)踐”，而不包括“技術(shù)實(shí)踐”。在康德看來，實(shí)用性的技術(shù)實(shí)踐( 如藝術(shù)、技藝等) 不過是對(duì)哲學(xué)的理論部分的“補(bǔ)充”。

　　康德談道: “哲學(xué)所提供的實(shí)踐規(guī)范的總和，并不由于它們是實(shí)踐的，就構(gòu)成哲學(xué)的一個(gè)被置于理論部分旁邊的特殊部分; 因?yàn)榧词顾鼈兊脑瓌t完全是從自然的理論知識(shí)那里拿來的( 作為技術(shù)上實(shí)踐的規(guī)則) ，它們也可以是實(shí)踐的; 而是由于這樣的原因和條件，即它們的原則完全不是從永遠(yuǎn)以感性為條件的自然概念中借來的，因而是基于超感性的東西之上，后者是只有自由概念借助于形式規(guī)律才使之成為可知的，所以它們是道德上實(shí)踐的�！边@就是說，盡管技術(shù)實(shí)踐和道德實(shí)踐都是實(shí)踐，但它們隸屬于哲學(xué)的不同部分。對(duì)于這兩種實(shí)踐概念，康德作了明確解釋。他說，“就實(shí)踐而言在這里還沒有規(guī)定，那賦予意志的原因性以規(guī)則的概念是一個(gè)自然概念，還是一個(gè)自由概念”，“如果規(guī)定這原因性的概念是一個(gè)自然概念，那么這些原則就是技術(shù)上實(shí)踐的; 但如果它是一個(gè)自由概念，那么這些原則就是道德上實(shí)踐的”。由此看來，實(shí)踐有廣義和狹義之分，狹義的實(shí)踐就是道德實(shí)踐，而廣義的實(shí)踐既包括道德實(shí)踐也包括技術(shù)實(shí)踐�；蛟S是為了保證實(shí)踐概念的純粹性，康德選擇了狹義的實(shí)踐概念。

　　康德道德哲學(xué)以及實(shí)踐概念的純粹性或形式主義一直為后人所詬病。既然我們打算把功能系統(tǒng)引入實(shí)踐概念，那么我們理應(yīng)采取廣義的實(shí)踐概念，而非狹義的實(shí)踐概念。據(jù)此我們可以把人的心身系統(tǒng)作為功能系統(tǒng)的一個(gè)特殊類型即活力系統(tǒng)而引入實(shí)踐領(lǐng)域，此外，藝術(shù)、技藝等技術(shù)實(shí)踐也屬實(shí)踐的范圍。

　　哲學(xué)的兩大領(lǐng)域都有屬于自己的“本體”。認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的本體是“物自體”，物自體是一種自在的存在，因而它并不專屬于人。與之不同，實(shí)踐論的本體是“自由意志”，自由意志是人的最終目的，所以是專屬于人的。說到底，“自由意志”就是人這種心身功能系統(tǒng)的“自適應(yīng)自穩(wěn)定性”，即心身功能系統(tǒng)的“現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)”。因此可以說，自由意志是心身系統(tǒng)以及一切功能系統(tǒng)的實(shí)踐論本體，而一切功能系統(tǒng)是自由意志的實(shí)際體現(xiàn)，即實(shí)踐論實(shí)體( 在此，我們采納康德的概念: 本體和實(shí)體分屬兩個(gè)領(lǐng)域即本體界和現(xiàn)象界) 。

　　四、功能主義與心靈哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

　　在當(dāng)代心靈哲學(xué)中，“功能主義”( Functionalism)是居于主流地位的心身理論。功能主義有各種各樣的版本，但無論何種版本的功能主義，它們都會(huì)承認(rèn)“功能系統(tǒng)”是討論心身關(guān)系的基本框架。這意味著，一切版本的功能主義都在進(jìn)行著從認(rèn)識(shí)論到實(shí)踐論的轉(zhuǎn)向。然而，功能主義者們似乎并沒有明確地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，而是仍以認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的物理主義或自然主義自居，其結(jié)果是使功能主義面臨若干理論困境而難以自拔。

　　首先，作為物理主義的功能主義在還原論和反還原論之間搖擺不定，似是而非。對(duì)此，布洛克( N.Block) 談到: “在功能主義文獻(xiàn)中展現(xiàn)著一些奇異的分歧，最令人吃驚的分歧當(dāng)屬功能主義與物理主義的關(guān)系。有些哲學(xué)家( 阿姆斯特朗( D. M. Armstrong)、劉易斯( D. Lewis) 和斯馬特( J. J. C.Smart) 等) 主張功能主義，表明物理主義可能是真的; 而另一些哲學(xué)家( 福多( J. A. Fodor) 、普特南( H. Putnam) 和布洛克等) 也主張功能主義，但卻表明物理主義可能是假的。”需要說明，引文中的“物理主義”是指“還原的物理主義”。

　　其次，功能主義倒向自然主義，從而與物理主義的關(guān)系模糊不清。在這方面具有代表性的是塞爾( J. Searle) 的“生物自然主義”( biological naturalism)和查默斯( D. J. Chalmers) 的“自然主義二元論”( naturalistic dualism) 。雖然二者都以反物理主義為出發(fā)點(diǎn)，但是最終都以某種形式的物理主義為歸宿。第三，“目的論功能主義”( Teleology Functionalism)主張把心理性質(zhì)或狀態(tài)自然化為在生物進(jìn)化意義上的功能或目的，在一定程度上把“功能主義”與“目的論”結(jié)合起來。然而，其“目的論”是構(gòu)成性的、外在性的和經(jīng)驗(yàn)性的，與康德目的論視域下的功能主義相去甚遠(yuǎn)。目的論功能主義致力于“意向性的自然化”，即用非意向的語言解釋心理的意向內(nèi)容，這使它最終回到物理主義的懷抱中，因而背離它的初衷。與之相反，筆者根據(jù)功能結(jié)構(gòu)與功能意義的區(qū)分，認(rèn)為意向性的自然化是不可能的，因?yàn)橹辽僖庀蛐缘墓δ芤饬x無法自然化。

　　無論是作為物理主義的功能主義，還是作為自然主義的功能主義，雖然它們都在客觀上進(jìn)行著從認(rèn)識(shí)論到實(shí)踐論的轉(zhuǎn)向，但其倡導(dǎo)者們?cè)谥饔^上卻沒有清醒地意識(shí)到這種轉(zhuǎn)向，其結(jié)果是造成功能主義與物理主義、自然主義之間的纏結(jié)，從而陷入理論混亂。與之不同，我們主張的功能主義是以康德目的論為形而上學(xué)基礎(chǔ)的，屬于廣義的實(shí)踐論。這樣的功能主義與物理主義或自然主義屬于不同的領(lǐng)域，因而是涇渭分明的�；�于康德目的論的功能主義不僅在客觀上而且在主觀上實(shí)現(xiàn)了心靈哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論到實(shí)踐論的轉(zhuǎn)向。

　　總而言之，功能系統(tǒng)是相對(duì)于人的目的而言的，心身系統(tǒng)是一種特殊的功能系統(tǒng)即活力系統(tǒng)�？档履康恼摾硭�當(dāng)然地成為功能主義的形而上學(xué)根據(jù)，以此把原來錯(cuò)位的心靈哲學(xué)放入它應(yīng)屬的領(lǐng)域即實(shí)踐論。

　　五、從功能系統(tǒng)的角度看心身關(guān)系

　　我們把功能主義建立在康德目的論的基礎(chǔ)上，并指出正是在這個(gè)意義上，功能主義才真正實(shí)現(xiàn)了心靈哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論到實(shí)踐論的轉(zhuǎn)向。既然功能系統(tǒng)是實(shí)踐論的實(shí)體，那么心身系統(tǒng)也是實(shí)踐論的實(shí)體，因此，我們從實(shí)踐論的角度研究心身關(guān)系是順理成章的。

　　首先，既然功能系統(tǒng)包括“功能結(jié)構(gòu)”和“功能意義”，其中功能意義不可還原而功能結(jié)構(gòu)可以還原為物理性質(zhì)，因此心身系統(tǒng)既有可還原的一面也有不可還原的一面。這就擺脫了當(dāng)代心靈哲學(xué)中關(guān)于還原論和反還原論的爭(zhēng)論。

　　由于沒有區(qū)分功能結(jié)構(gòu)與功能意義，物理主義陷入還原論和反還原論的喋喋不休的爭(zhēng)論中。以“感受性”( qualia) 為例，無論還原的物理主義還是非還原的物理主義都無法應(yīng)對(duì)感受性問題。然而，如果區(qū)分功能結(jié)構(gòu)與功能意義，那么感受性問題便可迎刃而解。感受性是一種心身狀態(tài)，其可還原的部分是心身功能系統(tǒng)的一個(gè)子系統(tǒng)即生理- 物理結(jié)構(gòu)，其不可還原的部分是心身功能系統(tǒng)的另一個(gè)子系統(tǒng)即信息意義。后者涉及感受性的最為私密的部分，與個(gè)人的獨(dú)特性有關(guān)，是他人無法涉足的私人領(lǐng)地。正因?yàn)榇�，感受性不可還原為具有公共性的物理性質(zhì)，這體現(xiàn)了功能意義的不可還原性。須強(qiáng)調(diào)，感受性在其功能意義上的不可還原性并不妨礙其功能結(jié)構(gòu)即生理結(jié)構(gòu)的可還原性，即心靈的生理- 物理結(jié)構(gòu)可以還原為物理性質(zhì)。這樣，關(guān)于感受性問題的還原- 反還原之爭(zhēng)便被解決了。

　　關(guān)于“心理因果”問題，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于是否存在“下向因果關(guān)系”。如果回答是否定的，那么心理性質(zhì)就成了“副現(xiàn)象”，這是令人難以接受的。如果回答是肯定的，那么面臨所謂“因果解釋的排他性問題”。此問題是由還原論的物理主義者金在權(quán) J. Kim 提出的，用以反對(duì)下向因果關(guān)系的存在。其論證大致如下: 假定心理性質(zhì)M 因果性地引起物理性質(zhì)P; 同時(shí)心理性質(zhì)M 隨附于物理性質(zhì)P，這樣，P就有了兩個(gè)原因，一個(gè)是心理性質(zhì)M，另一是物理性質(zhì)P，因而違反因果解釋的排他性原則。

　　對(duì)于這一排他性論證，我們可以從功能系統(tǒng)的角度給以反駁: M 和P 分別是心理子系統(tǒng)和生理子系統(tǒng)，相應(yīng)地，M 和P 之間的隨附性關(guān)系是這兩個(gè)子系統(tǒng)之間的關(guān)系，二者共同構(gòu)成一個(gè)完整的心身系統(tǒng)。這使得，M 和P 不能分別地單獨(dú)與P發(fā)生因果關(guān)系，而只能聯(lián)合為一個(gè)整體來與P發(fā)生因果關(guān)系。這樣，產(chǎn)生P的不是兩個(gè)原因M 和P，而是由M 和P 構(gòu)成的一個(gè)原因即心身系統(tǒng)的整體。這進(jìn)而意味著，下向因果關(guān)系是心身整體對(duì)其一部分即身體部分的因果關(guān)系，這里只有一個(gè)原因而沒有兩個(gè)原因，因而不違反因果解釋的排他性原則。物理主義所堅(jiān)持的一條基本原則是“物理因果閉合原則”( the principle of physical causal closure) ，即物理事件只能與物理事件發(fā)生因果關(guān)系。然而，在我們看來，這條原則的有效性至多存在于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，對(duì)于實(shí)踐論來說則是無效的; 因?yàn)閷?shí)踐的原因是人的目的，而人的目的最終可以歸結(jié)為自由意志。顯然，自由意志作為行動(dòng)的原因是不受物理因果關(guān)系制約的，否則就不成其為自由意志。這一點(diǎn)康德已經(jīng)講得很明白�；�于康德的目的論，我們有充分的理由擯棄物理因果閉合原則，進(jìn)而擯棄物理主義。

　　既然功能系統(tǒng)具有功能意義和功能結(jié)構(gòu)這兩個(gè)方面，缺一不可，這意味著，我們所主張的實(shí)踐論功能主義以某種方式回到笛卡爾的實(shí)體二元論。不過，由于我們堅(jiān)持心靈對(duì)身體的隨附性( 大致相當(dāng)于金在權(quán)所說的不可還原的弱隨附性) ，我們的實(shí)體二元論不同于笛卡爾的“平行二元論”，而是“有序二元論”; 后者承認(rèn)身體或物理性質(zhì)的基礎(chǔ)性，因而心身關(guān)系是有序的，但不承認(rèn)心理性質(zhì)可以還原為物理性質(zhì)。

　　最后我們要指出，康德也是某種實(shí)體二元論者，即他所謂的“經(jīng)驗(yàn)二元論”。他說道: “如果現(xiàn)在有人問: 這樣說來，是否在靈魂學(xué)說中只有二元論才會(huì)成立呢? 那么回答就是: 確實(shí)如此! 但只是在經(jīng)驗(yàn)性的意義上，就是說，在經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)中物質(zhì)作為現(xiàn)象中的實(shí)體是現(xiàn)實(shí)地對(duì)外感官給予的，正如思維著的我同樣作為現(xiàn)象中的實(shí)體是在內(nèi)感官面前給予的一樣，而且這兩方面的現(xiàn)象也必須按照這個(gè)〔實(shí)體〕范疇?zhēng)�入到我們的外部知覺和內(nèi)部知覺對(duì)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)中去的那些規(guī)則而相互連結(jié)起來�！痹诳档逻@里，物質(zhì)( 包括身體) 是通過外感官得到的外經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體，能思維的“我”即心靈是通過內(nèi)感官得到的內(nèi)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體�？梢姡�康德關(guān)于心靈哲學(xué)( 靈魂學(xué)) 的經(jīng)驗(yàn)二元論相當(dāng)于實(shí)體二元論。須強(qiáng)調(diào)，按照康德的用法，“實(shí)體”和“本體”是有原則性區(qū)別的，前者是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，后者是先驗(yàn)對(duì)象; 前者在認(rèn)識(shí)論上是可知的，而后者在認(rèn)識(shí)論上是不可知的; 不過，后者在實(shí)踐論上成為可知的，即作為實(shí)踐理性之根基的自由意志。這進(jìn)而意味著，當(dāng)心靈哲學(xué)由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)入實(shí)踐論，原來一些不可知的或糾纏不清的問題可以成為可知的或清晰可解的問題。

　　淺析康德的道德哲學(xué)

　　【摘要】：康德通過尋找實(shí)踐理性至上原則來看待道德和道德判斷。他在道德自律的基礎(chǔ)上，就道德與幸福、理性與自由、動(dòng)機(jī)與效果等問題闡述了獨(dú)到而深刻的見解。主要淺談康德的道德哲學(xué)思想，希望通過分析能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)問題提供一種解決思路。

　　【關(guān)鍵詞】：理性；善良意志；道德律

　　毫無疑問近兩、三百年來，德意志民族的哲學(xué)天才所放射的光輝是無可比擬的。作為德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人伊曼努爾康德，他在德國(guó)哲學(xué)史中起著舉足輕重的作用�？档碌恼軐W(xué)思想主要集中于對(duì)人性的探討，并將他的倫理學(xué)體系建立在理性的基礎(chǔ)上。主要理論成果表現(xiàn)為三個(gè)方面。一、在人的認(rèn)識(shí)能力方面的探討，特別表現(xiàn)在為科學(xué)知識(shí)奠基的巨著《純粹理性批判》。二、在人的欲望能力方面的探討，代表作為研究人類道德原理及其基礎(chǔ)自由意志的《實(shí)踐理性批判》；三、在人的情感能力方面的探討，體現(xiàn)為美學(xué)和目的論的《判斷力批判》�？档碌囊磺姓軐W(xué)研究最終是為了解決“人是什么？”的問題，他的“三大批判”正是圍繞著這一總問題而展開的哲學(xué)視野的全景。

　　一、理性與善良意志

　　盧梭是對(duì)康德的思想發(fā)展起了重要影響作用的人，盧梭的哲學(xué)思想是源本于人類學(xué)。他認(rèn)為人和動(dòng)物的區(qū)別在于它的自由�？档乱怖^承了這種“自由”的觀點(diǎn)，但是他對(duì)自由也做了進(jìn)一步的發(fā)揮“把整個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)都轉(zhuǎn)移到‘自由’的概念上來了；自由成了一種‘自發(fā)性’或‘自律’，本身就具有普遍性，是道德性的內(nèi)在先驗(yàn)原理”。當(dāng)然，對(duì)于這種先天的道德原則的肯定并不表示康德完全否定感性世界中的人的欲望和幸福。他承認(rèn)在理性原則之外還有感性的幸福，“人屬于感覺世界；人的理性當(dāng)然有一個(gè)無可否定的感性層面的使命，即照顧感性的關(guān)切，并且為今生的幸福起見，以及可能的話為來生的幸福起見，制定實(shí)踐的準(zhǔn)則，在這兩點(diǎn)而言，它乃是一個(gè)有需求的存在者”。

　　雖然承認(rèn)感性世界，但是康德的道德哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)還是理性。他把人看作理性行為者。他認(rèn)為人之所以區(qū)別于動(dòng)物最重要的是在于理性能力因此從這個(gè)角度來建立自己的倫理學(xué)體系。他認(rèn)為世界分為自然世界和道德世界的兩個(gè)不同的范疇，其區(qū)別就在于在道德世界里理性能夠?yàn)樾袨闉樘峁┬袨闇?zhǔn)則，使每個(gè)人的行為不完全是順從于個(gè)人欲望。因此康德指出人在擁有了自然能力之后，就需要理性能力來隨時(shí)考慮自身的福與難。除此之外，理性還會(huì)被用于到一個(gè)更高的目的，那就是對(duì)純粹的、絕無感性關(guān)切的理性進(jìn)行判斷，并使這種判斷成為福禍判斷的無上條件。

　　而這種理性的善惡評(píng)價(jià)又是源于什么呢？康德認(rèn)為那就是“善良意志”,康德將道德的基礎(chǔ)從傳統(tǒng)觀念的經(jīng)驗(yàn)的外在對(duì)象轉(zhuǎn)移到人的善良意志中來,從而建立起了自己的德性論倫理學(xué)。他將這種轉(zhuǎn)變稱為認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”。意志也就是欲求能力。它的特點(diǎn)在于把概念當(dāng)成一種目的,從而形成行為的動(dòng)機(jī)�？档聦⒁庵痉殖蓛蓚�(gè)層次:一是受感性經(jīng)驗(yàn)影響的一般理性的意志,二是指不受感性經(jīng)驗(yàn)影響的、以純粹理性為規(guī)定根據(jù)或行為動(dòng)機(jī)的意志,即善良意志�？档抡J(rèn)為，只有這樣的善良意志才是無條件的善，具有內(nèi)在的無條件的價(jià)值。不管效果如何，出于善良意志行為都是道德的。

　　二、 道德律

　　上文提到康德認(rèn)為意志是由兩個(gè)層次的，一般理性的意志和善良意志。后者是無條件的善，只要按照善良意志行為那么這種行為就是道德的。但是人怎樣才能不受外界干擾完全按照善良意志來行動(dòng)呢？在倫理層面上，與善良意志相應(yīng)的是“責(zé)任”。責(zé)任是善良意志的體現(xiàn)，“責(zé)任”就是見之于通常理智范圍內(nèi)的善良意志。按照康德的規(guī)定，責(zé)任是“由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”，它是道德法則對(duì)人們的行為提出的要求。所以，善良意志也就是人的意志徹底擺脫了經(jīng)驗(yàn)的感性欲望，服從無條件的善――“絕對(duì)命令”。 “絕對(duì)命令”把善行本身看作目的，它出自先驗(yàn)的純粹理性，只體現(xiàn)為善良意志，與任何利益打算無關(guān)。因而它是無條件的、絕對(duì)的，是道德行為的最高準(zhǔn)則，具有普遍有效性并成為普遍的立法原則。

　　康德又提出了三條先驗(yàn)的道德原則在不同層次上的表達(dá)形式。一是：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)�！�。也就是說個(gè)人在行為之前要考慮到這一行為實(shí)施的準(zhǔn)則是不是對(duì)所有有理性的行為者都有效、都適用。如果這個(gè)準(zhǔn)則是理性行為者都接受的那么個(gè)人才可以按照這樣的準(zhǔn)則行動(dòng)，而這樣的行為也必定是善的`�？档乱鈭D通過這個(gè)“絕對(duì)命令”來強(qiáng)調(diào)意志自律和道德原則的普遍有效性，它體現(xiàn)了康德倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)。

　　然而，道德律的這種表達(dá)方式還只是從行為的后果上來考慮的，而未考慮行為的實(shí)質(zhì)性動(dòng)機(jī)，這就有可能被利用來掩蓋某種并非理性的目的。于是康德提出了第二種、更高的表達(dá)形式：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段�！奔慈耸悄康��！耙揽档露�言, 人之作為有限理性存在者是作為自在目的而存在著的, 獨(dú)立、自由、平等的特性決定了人是與社會(huì)整體或國(guó)家相區(qū)分相對(duì)立的個(gè)體存在。因而, 在任何時(shí)候人都只能被當(dāng)作是目的而不是手段, 人在目的王國(guó)中是有尊嚴(yán)而不是僅有價(jià)值的�！�

　　武漢大學(xué)鄧曉芒教授指出“康德所謂的“人性”（Menschheit）并不是單指地球上的人類的性質(zhì)，而是任何‘有理性者’的一般本性，因而它并不是僅僅主觀上作為人的目的，而是被理性表象為‘客觀目的’，即任何一個(gè)有理性者一般‘能夠擁有目的’這一客觀法則。意識(shí)到這一層，上述道德律就有了第三種表達(dá)形式：‘每個(gè)有理性東西的意志的觀念都是普遍立法的意志的觀念�！�（苗力田譯 ）這就是作為前兩條原則的綜合的第三條派生的命令形式�！奔赐ǔＫ�講的“自律”的原則。通過這個(gè)原則可以看出康德強(qiáng)調(diào)的是道德的“自律”，否認(rèn)在道德之上還有支配它的東西。他要求每個(gè)人在道德意志自由的前提下，都將他人當(dāng)作目來行動(dòng)�？档碌倪@種“自律的思想體現(xiàn)了西方啟蒙運(yùn)動(dòng)提倡“人本主義”和“理性主義”的精神。

　　從康德的道德律可以看出，“絕對(duì)命令”“人是目的”和“自律”其實(shí)有個(gè)共同的基點(diǎn)那就是“自由”，它獨(dú)立于自然規(guī)律，無任何約束，并且最重要的就是能夠自我決定。在道德律中表現(xiàn)為：首先“絕對(duì)命令”是無條件的善，那就變相承認(rèn)了自由的存在。其次，“人是目的”的意義是每個(gè)人都有獨(dú)立的人格，作為理性存在的人，最為一個(gè)有尊嚴(yán)的人，他是自由的，是作為目的存在的，不是作為一種被使用的手段存在，是自由的。最后，“自律”也就是意志自由，不受外界的干擾�？档峦ㄟ^自由傳達(dá)出的信息就是作為理性存在者，人相對(duì)于自然來說是獨(dú)立的、自由的、具有尊嚴(yán)的。

　　三、至善

　　作為義務(wù)論的代表，康德的道德律在學(xué)理上教導(dǎo)人們要“為義務(wù)而義務(wù)”而行動(dòng)，完全忽略實(shí)踐過程中不可避免的個(gè)人欲望、利益、情感和愛好等對(duì)理性的干擾。如果道德律在實(shí)踐中不能適用那么這種思想將是毫無意義的。作為一個(gè)生活在現(xiàn)實(shí)中的人，他不僅是感性行為者還是理性行為者。因此他一方面要追求生活的幸福，另一方面又要服從道德律，而且不一定追求幸福就是對(duì)道德律的服從，完全服從于道德律又不能保證人一定幸福。如何來解決這個(gè)實(shí)踐問題呢？

　　康德為了解決這個(gè)實(shí)踐理性的二律背反,引進(jìn)了“至善”概念。他認(rèn)為實(shí)踐理性的全部對(duì)象和最終目的既不是道德也不是幸福而是“至善”。只有它才能保證幸福與道德的有機(jī)結(jié)合與統(tǒng)一。道德是至善的第一個(gè)條件,幸福是構(gòu)成至善的第二個(gè)要素,并且它為道德所制約。為實(shí)現(xiàn)“至善”即德與福的統(tǒng)一,康德又提出了三個(gè)“公設(shè)”,即（1）“靈魂不朽”、（2）“意志自由”、（3）“上帝的存在”�！办`魂不朽”是保證理性行為者能世世代代不斷超越他律的干擾,通過不斷地努力,無止境的進(jìn)步,排除“他律”在人的意識(shí)中的影響，趨向那種道德與幸福的完美融合�！耙庵咀杂伞笔潜ＷC道德成為自律,由理性行為者依據(jù)自己的善良意志,作出自主的選擇。而第三個(gè)公設(shè)就是康德在《純粹理性批判》中驅(qū)逐出境的“上帝”�？档抡J(rèn)為人是世界的一部分，人沒有能力將道德原則和自然規(guī)律統(tǒng)完全一起來，因此“至善”就不可能達(dá)到，那么設(shè)立上帝的存在,就是為了在一個(gè)超越感性世界的層面將道德與幸福統(tǒng)一起來�？档聦⒌赖屡c幸福的統(tǒng)一推向了“彼岸世界”。

　　四、對(duì)于康德倫理學(xué)的思考

　　康德的道德哲學(xué)從學(xué)理上看體系很完善，但是筆者認(rèn)為在實(shí)踐中，康德的倫理學(xué)很難被接受，更別說在社會(huì)實(shí)踐中完全依據(jù)康德的道德律來行為。這是為什么呢？

　　首先，道德與幸福的統(tǒng)一問題就是一個(gè)很虛無的。因?yàn)榭档聦�兩者的統(tǒng)一放在一個(gè)前提之下――“靈魂不死”。生活中的人們都是理性和感性的結(jié)合體，感性在生活中占著更重要的地位。因?yàn)槿说囊簧�都是生活在利益、欲望、感情之中的。按照康德理論人就是要不斷地努力，讓這些因素不要干預(yù)到人的理性意志。先排除一般人能否做到的問題，就算人能夠達(dá)到這種“絕對(duì)”的幸福，他能夠最終達(dá)到“至善”嗎？因?yàn)榘凑湛档碌睦碚�，人是在不斷的趨近于“至善”而不能完全達(dá)到“至善”。而且“至善”對(duì)于一般人來說會(huì)是一個(gè)玄之又玄的概念，因?yàn)闆]有人知道“至善”到底是什么？達(dá)到“至善”人會(huì)變成什么樣的人？因此，人們會(huì)疑惑自己不斷的努力，于感性世界頑強(qiáng)抗?fàn)�，最后的結(jié)果是難道就是一種境界？所以康德的道德律在實(shí)踐中的可適性還需要進(jìn)一步的研究。

　　其次，“人是目的”這種概念在現(xiàn)實(shí)的生活中很難被認(rèn)同�？档聫�(qiáng)調(diào)要將人永遠(yuǎn)當(dāng)作目的而不是手段。但是現(xiàn)代社會(huì)中人與人的關(guān)系不能說是朋友和敵人的關(guān)系但是至少也是相互競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系。在社會(huì)分工越來越細(xì)以及社會(huì)就業(yè)壓力越來越大的情況下，人與人之間不再是一種“你好，我好，大家好”的團(tuán)結(jié)關(guān)系，而是一種合作競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。在這種關(guān)系之下人與人之間的交往很難除去利用的因素。這也是因?yàn)椴皇敲總�(gè)人都按照“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)�！敝灰�有一個(gè)人不按照這樣的準(zhǔn)則做，那么必定有人被當(dāng)作手段來使用。而且越來越多的人會(huì)發(fā)現(xiàn)把別人當(dāng)作手段來用會(huì)獲得大量的實(shí)際利益，那么“人是目的”就會(huì)成為一紙空談。

　　最后，最后作為個(gè)人的集合體――國(guó)家，在國(guó)際交往中也沒有起到了良好的示范作用。國(guó)際社會(huì)有意識(shí)形態(tài)的不同、有地理位置的不同、有貧富程度的不同，因此世界事務(wù)就是在這些不均衡中進(jìn)行相互的較量，每個(gè)國(guó)家或多或少都回利用其他國(guó)家，或者更甚者利用國(guó)家的綜合實(shí)力來搶奪弱小國(guó)家的資源，發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)。既然國(guó)家與國(guó)家之間的交往都沒有按照普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)，那么可想而知在個(gè)人事務(wù)上，又有多少人是完全按照善良意志在行為的呢？

　　研究康德的思想即使能夠取得很重要的理論成果甚至是把握到康德的思想，但是不能為實(shí)際問題提供一個(gè)思想上的指導(dǎo)，那么這樣的研究無疑是沒有生命力的�？档碌乃枷氪_實(shí)是辯證，體系也很龐大，但是如何結(jié)合當(dāng)前的形勢(shì)來解決實(shí)際問題，使他的思想向現(xiàn)實(shí)著落應(yīng)該是今后研究的重點(diǎn)。

　　參考文獻(xiàn)：

　�。�1］鄧曉芒. 康德哲學(xué)諸問題［M］. 北京:：生活讀書新知三聯(lián)書店，2006. 214.

　�。�2］康德.實(shí)踐理性批判 ［M］.北京:商務(wù)印書館，2003. 66.

　�。�3］康德著,苗力田譯. 道德行而上學(xué)原理［M］ 上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.39.

　�。�4］康德著,苗力田譯. 道德行而上學(xué)原理［M］ 上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.48.

　�。�5］王兆良. 人是目的――康德人學(xué)思想的當(dāng)代解讀［J］. 巢湖學(xué)院學(xué)報(bào)2006.(4).

　�。�6］鄧曉芒. 康德哲學(xué)諸問題［M］. 北京:：生活讀書新知三聯(lián)書店，2006.84.

【淺析康德論有道德價(jià)值的行為】相關(guān)文章：

淺析跳出勞動(dòng)價(jià)值論再看勞動(dòng)價(jià)值論05-30

行政檢查行為性質(zhì)論06-09

淺析含意本體論的理論建構(gòu)05-02

淺談中華道德的文化價(jià)值11-17

論網(wǎng)絡(luò)社會(huì)中的偵查行為05-31

關(guān)于自然資源價(jià)值的勞動(dòng)價(jià)值論解析04-21

論《傲慢與偏見》婚姻價(jià)值取向05-01

論老子人生哲學(xué)的永恒價(jià)值05-28

論析新時(shí)期勞動(dòng)價(jià)值論的創(chuàng)新和發(fā)展04-27