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方法選擇轉向問題意識
關于“中國哲學”的“合法性”問題，這個在學科創(chuàng)建之初就被尖銳地提出來的問題，近年來再度成為學界關注的話題。概括起來，討論的關鍵有二點：其一，能否以“哲學”來命名中國古代對于人生和世界的反思的那部分內容，也就是說中國古代是否存在類似于西方意義上的“哲學”的那部分知識體系。正如金岳霖先生提出所指出的，是“中國哲學”還是“哲學在中國”實在是獨具只眼。其二，如果說中國古代存在著哲學，那么以西方哲學的模式來梳理中國哲學是否“遮蔽”了中國哲學的特質，從而使中國哲學失去了豐富的色彩。
本文試圖以這兩個問題為基點，說明這種合法性的危機存在的必然性和長期性，以及應對這種危機的可能的出路。
一、西方文化強勢下的“地方性知識”的難題
我們知道中國古代的教育無論“官學”還是“私學”，其最基本的功能和目標指向并不是知識傳播而是一種道德的教化，在科舉作為制度化儒家的核心設置之后，書院和私塾幾乎就成為科舉的預備機構。而中國的知識分類系統(tǒng)也是自成體系。
然而，在**片戰(zhàn)爭之后，中國獨特的知識分類和教育體制被認為是阻礙人才出現的根本性原因，在遭受了甲午戰(zhàn)爭特別是由八國聯(lián)軍攻陷北京為標志的“庚子事變”的屈辱之后，開始了以全面學習西方為特征的“新政”。在推出的一系列改革措施中，最先，或者被當時認為是最迫切的改革措施便是廢除科舉，設學堂，培養(yǎng)新式人才，以期能“保國、保種、保教 ”，這樣便開始了向西方教育制度和教育內容的全面模仿。1903年頒布的《奏定大學堂章程》中就將大學分為經學、政法、文學、醫(yī)學、格致、農、工、商八科，雖然以儒家經典為基礎的經學科依然存在，但這最多可以被看作是“中體西用”的一種體現。因為這樣一來經學已經被看作是眾多學科之一，就被“去魅”，失去了神秘色彩和至高無上的地位。即便如此，針對當時新政改革中出臺的由張之洞審定的《奏定學校章程》中規(guī)定“大學及優(yōu)級師范學校之削除哲學科”而代之以經學科的折衷性方案，遭到了王國維等人的尖銳批評，值得注意的是王國維提出的反對理由就是與西方的大學體制不合。他在寫于1903年的文章中就提出了學習西洋哲學對于了解中國哲學的意義：“欲通中國哲學，又非通西洋之哲學不易明也。近世中國哲學之不振，其原因雖繁，然古書之難解，未始非其以端也。茍通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其所當不止此。異日昌大吾國固有之哲學者，必在其深通西洋哲學之人，無疑也�！保ā墩軐W辨惑》，《王國維哲學美學論文輯佚》，佛雛校輯，5-6頁，華東師范大學出版社，1993）而1913年頒布的大學規(guī)程則規(guī)定大學分文、理、商、醫(yī)、農、工科，廢除了經學科，從1905年科舉制度的廢除，到辛亥革命之后新的教育規(guī)程的出臺，標志著中國傳統(tǒng)的教育制度的衰亡，同時也意味著中國人開始徹底的接受西方的知識體系。也就是在這樣的背景之下，哲學這一學科便得以出現。
“哲學”這一名詞大約在1895年左右傳入中國，后經梁啟超等人的宣傳很快成為學術界所習見的名詞。而哲學作為現代的學科體系的一部分正式進入中國則應該算是1914年，北京大學設立中國哲學門。1919年胡適出版了《中國哲學史大綱》（上卷）為這一學科確定了基本走向，“1934年馮友蘭的《中國哲學史》問世，以其系統(tǒng)性和完整性第一次呈現出該學科的全貌�！保ň昂７澹骸秾W科創(chuàng)制過程中的馮友蘭——兼論“中國哲學史 ”的建構及其所面臨的困境》，《開放時代》2001/7，74頁）
其實，運用西方學術的范式來總結中國的思想史或者運用中國傳統(tǒng)學術的范式去總結西方學術的發(fā)展都是可以的。但很顯然，哲學這一學科在中國的出現是有其獨特的歷史背景，也就是說是基于西方文化憑借其軍事和技術上的強勢而作為一種更為先進的思想觀念這樣一種認知而被接受的。在這樣的觀念之下，西方的知識整理系統(tǒng)被認為是一種帶有普遍（Universal）意義的體系，而中國傳統(tǒng)的范式則只能是一種“地方性”（Local）的體系，雖然我們可以認定有一個超越于西方和中國的思想模式的“共相”的存在，但在實際的落實到行為層面的知識系統(tǒng)中，往往會出現不自覺的轉換，西方的知識體系已然成為共相，而中國的思想則是“殊相” 的“地方性”。
因此以西方的范式來整理中國的資料不僅是新的教育模式的需要，有時更被看作是一種文化的發(fā)展和進步，蔡元培在為胡適的《中國哲學史大綱》所作的序中就說：“中國古代的學術從沒有編成系統(tǒng)的，...我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。把我們三千年來，一半斷爛，一半龐雜的哲學界理出個頭緒來�！保ā吨袊軐W史大綱》卷上，1，4頁，商務印書館1987）其褒貶之意是十分明顯的。當然對于用西方模式整理中國哲學的資料之困難，馮友蘭先生當然有更切身的體會，他說：從道理上講也可以以中國的義理之學的線索，從西學中選出可以以義理之學為名來敘述的內容，成一西方義理學史，但在文化不平等的現狀之下，這是不可能的。他說之所以用西方哲學的范式來總結中國思想的歷史是因為“近代的學問起于西洋”。由此他提出了他自己講中國哲學史的原則：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之�！保T友蘭：《中國哲學史》上卷，1頁，商務印書館1947年）隨后他又明確地說：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也�！保ㄍ蠒�，8頁。）這一點當時幾乎是學者的共識，張岱年在完稿于1937年的《中國哲學大綱》中指出：“中國哲學與西洋哲學在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當�！保◤堘纺�:《中國哲學大綱》, 中國社會科學出版社1982年版, 第2頁。）他又說：“區(qū)別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為表準，在現代知識情形下，這是不得不然的�！保ㄍ蠒�, “自序”, 第17－18頁。）
基于“不得不然”的情形而產生的中國哲學史著作，對于現代中國哲學的研究產生了巨大的影響，但是由此產生的問題也日益被人們所指出。其核心問題在于中國人無論是在思維方式和關注的問題均與西方哲人有很大的區(qū)別，因此以西方的模式來整理中國哲學的方式被越來越多的人認為并不能反映中國思想的真面貌。如勞思光先生就指出：胡適的《中國哲學史大綱》，“這部書不是‘哲學史’，只是一部‘諸子雜考’一類的考證著作�！保ā缎戮幹袊軐W史》第一卷，3頁，臺北三民書局，1981年）而有很強的“衛(wèi)道”色彩的牟宗三先生對馮友蘭的《中國哲學史》的批評更是尖銳�！榜T氏以新實在論的思想解析朱子，當然是錯的。以此成見為準，于述及別的思想，如陸、王，字里行間當然完全不相干，而且時露貶辭。這即表明其對于宋明儒者的問題根本不能入，對于佛學尤其外行�！� （《中國哲學的特質》，3頁，上海古籍出版社1997）牟宗三從中國哲學中的生命意識出發(fā)，認為從邏輯分析的方法來解讀中國哲學肯定是走錯了路，“所以名學不是中國哲學的重點，當然不可從此來了解中國之傳統(tǒng)思想。姑馮氏不但未曾探得驪珠，而且其言十九與中國傳統(tǒng)學術不相應�！保ㄍ蠒�，4頁）近年來更有人批評道，以“中國哲學”和與這個名詞相對應的一門學問，只是對西方文化亦步亦趨的一種產物，根本算不上是一種文化碰撞和融合的結果。因此甚至主張不使用中國哲學這樣的名詞（張祥龍：《從現象學到孔夫子》，190頁，商務印書館，2001年）。
二、從方法到問題，中國哲學的一種應該的發(fā)展方向
從上面的敘述我們可以看到，我們現在對于中國哲學的合法性的討論更集中在如何呈現中國哲學的獨特的思考問題的方式上，也就是如何在西方的學科框架下來凸現中國哲學的獨特方向。這樣的取向顯然是過于方法至上的。對此我們至少有兩個問題值得提出：
首先，將中國哲學的合法性問題化約為如何呈現出中國哲學的歷史的特質，是將哲學的問題技術化。
的確，近代以來我們面臨著嚴重的知識論危機，這種危機的典型體現的我們習以為常的解釋世界的范式崩潰以后，我們受迫性地接受一種西方的知識論典范來作為我們解釋世界的范式，但在我們的內心始終不能毫無保留地接受這種新的外來的方式。因此我們處于一種既接受又拒絕的矛盾之中。一方面我們不能放棄使用“哲學” 這一完全從西方文化背景中產生的詞匯來總結中國哲學的資料，因為這樣，我們便無法與西方的整個學科設置系統(tǒng)相銜接，因此們經常會強調中國哲學的特殊性，按牟宗三的說法“中國哲學以‘生命’為中心......二千多年來的發(fā)展，中國文化生命的最高層心靈，都是集中在這里表現。對于這方面沒有興趣，便不必講中國哲學。對于以‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈，當然亦不會了解中國哲學。以西方哲學為標準，來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬�！保ā吨袊軐W的特質》，6-7頁，上海古籍出版社1997）但吊詭的是，在“合法性”的問題邏輯之下，這種銜接的必要性本身就是值得討論的。
其實在西方學術體制被普遍接受的前提之下，以西方的方式來整理中國哲學的資料是不可避免的，因此，我們現在的問題不是是否采用西方學術規(guī)范或思想方法的問題，而是采用何種方法的問題。我們能看到無論是牟宗三還是其他人，他們對于以往中國哲學史的表述模式的批評及由此而引發(fā)的合法性“危機”，其矛頭主要還是對于所采用的方法的懷疑，所提出的替代性方案或者是康德的，或者是現象學的。這種討論的一個問題是將合法性問題轉變?yōu)橐环N技術和方法上的缺陷，進而將對于中國哲學合法性的危機化約為“中國哲學史”的合法性危機，即如何更完整、全面地展示中國哲學的歷程，而不是中國哲學無力回應時代所提出的問題而出現的創(chuàng)造力缺乏的問題。
其次，合法性討論依然延續(xù)著在文化立場上的多元性和普遍性的矛盾。
對于文化的解釋流行著兩種傾向，即進化論傾向和解釋學傾向。進化傾向認定文化發(fā)展是由低級向高級的邏輯，因此各種不同類型的文化最終會向一個共同的帶有普遍性的模式發(fā)展；而解釋學的立場則更多強調文化發(fā)展的不同路向，并不承認一種普遍性的目標。
以此來觀照中國哲學的合法性問題的討論，可以發(fā)現，我們在引入多元性的立場的時候，更多是將之作為一種文化策略而不是文化態(tài)度。在很多時候中國知識界則搖擺于這兩種文化立場之間。我們對于多元和普遍的接受很多是策略性的，而不是一種真正的文化認定。因為在文化觀上處于普遍性和特殊性的矛盾之中，有時我們接受西方文化的規(guī)則，同時依然堅信中國文化的普遍價值，這里面存在著事實判斷和價值判斷復雜的交集，因此無論是梁漱溟的文化發(fā)展的“三路向”說，還是牟宗三的“良知坎陷”說，其深層的背景都是對中國文化的普遍價值的信念，這種信念在現在又發(fā)展成為“越是民族的就越是世界的”或“21世紀是中國文化的世紀”這樣的話語模式中，這里面一種樂觀主義的色彩就是中國文化由一種特殊的形態(tài)轉變?yōu)槠毡榈男螒B(tài)，而作為一種轉折性的話題，關于中國哲學的合法性的討論，我們一般會轉換為東西哲學的不同方向和形態(tài)，而不愿意繼續(xù)是“哲學在中國”還是“中國哲學”這樣更尖銳的非此即彼的困境之中。也正是在這里傳統(tǒng)的“普遍性（共相）”和“特殊性（殊相）”便轉變?yōu)橐辉投嘣膮^(qū)分，這樣“中國是否存在哲學”的問題便被擱置了，而合法性的問題就轉變?yōu)椋杭热恢袊軐W和西方哲學是哲學的不同的形態(tài)，因此，中國哲學應該有自己的表達方式。與之相關的是，我們顯然不肯接受中國沒有哲學的結論，我們會強調，盡管我們沒有使用這個詞，但是并不表明我們不曾討論這些問題。牟宗三的觀點很有代表性，他說：“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。......任何一個文化體系，都有它的哲學，否則，它便不成其為文化體系。因此，如果承認中國的文化體系，自然也就承認了中國的哲學，問題是在東西哲學具有不同的方向和形態(tài)，說中國沒有‘希臘傳統(tǒng)’的哲學，沒有某種內容形態(tài)的哲學，是可以的。說中國沒有哲學，便是荒唐的了�！保ā吨袊軐W的特質》，4頁，上海古籍出版社1997）
那么我們到底應如何解讀“中國哲學的合法性”問題呢？
金岳霖先生在對馮友蘭先生的《中國哲學史》的審讀報告中早就提出了“哲學在中國”和“中國的哲學”之間的分別，雖然金先生有具體的所指，但是我們可以將之看做是一種期待，即我們不應只是很外在地進行哲學范式套用，關鍵在于建立起中國人自己的觀察世界和思考問題的模式。所以，我們當然不能同意將這個討論視為 “偽問題”或“偽討論”的極端性的說法。而是相反。我們認為之所以提出合法性的問題正是對中國哲學的前景存有深刻的憂慮的人的一種反思性的立場，近一個世紀以來，在中國原有的知識處理系統(tǒng)出現危機之后，我們處于一種“典范轉移”的復雜的歷史階段，在這個階段中，我們看到的是實在論、前蘇聯(lián)式的唯物論諸如此來的思想模式來解釋中國的傳統(tǒng)，并建立起與傳統(tǒng)割裂的解釋范式，這樣的結果是使我們難以對現實的問題作出合理的解釋，我們更多的處于一種“哲學在中國”的狀態(tài)之中，而不能在舊的范式崩潰之后建立起新的范式。
與此同時，我們也不應將“中國哲學的合法性”問題化約為“中國哲學史的合法性問題”，這也就是說中國傳統(tǒng)的知識論模式不必然地決定我們現在所應該或必然采用的思想模式。每一個時代有每一個時代的特殊問題，而哲學所能提供的是對這些帶有時代特征的問題的獨特的解決，而面對不同的問題我們必然只能采取不同的回應的方式，這也就決定了我們現在討論中國哲學合法性的合理向度。
熟悉中國哲學發(fā)展的歷史的人可能知道，其實并不存在一種一以貫之的中國哲學的模式，從先秦諸子到魏晉玄學到宋明理學無論是關注的問題域還是思維模式均有很大的差別，特別是佛教的傳入及其轉化，極大地改變了中國人的思維模式，雖然我們說朱熹或別的思想家是通過注釋古代的經典來展開自己的思想，但即使是在思想****的時代，人們依然可以通過對于經典的選擇和重新注釋來回應時代，而建立一種新的哲學。
這就是說，中國哲學存在的價值不在于采取何種思維方式來整理自己的傳統(tǒng)，而在于能否能感受到我們現在這個時代的問題，并對這些問題作出哲學上的反應。過去的中國哲學是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然是很重要的，但如果我們不能有效地感受我們這個時代所提出的問題，那么我們的哲學就只是一種“哲學史 ”，哲學就退化為一種技術性活動，而不可能為這個時代提供思考的基礎。
因此，我覺得關于中國哲學合法性的討論特別凸現了問題意識在哲學思考中的優(yōu)先性，我們也應將討論的重點由方法的可行性轉變?yōu)閷τ跁r代的問題的關注，并對之進行哲學的反思，那么什么樣的問題應該成為我們關注的問題呢？這當然不同的人會有不同的關注點，但歸結起來是兩類，一類是普遍性的，對于全人類關注的問題提出我們自己的觀念，如現代性、環(huán)境、人性，而不是簡單地抽取幾句古人的話做“現代轉化”，另一類屬于“中國情景”。近年來對于簡帛的研究、中國哲學的詮釋學或儒家制度化的研究，均是試圖對中國的傳統(tǒng)做知識性的分析，但這種分析均有明顯的問題指向，其根本點是要為傳統(tǒng)資源與現實社會問題之間尋找對接點。
這樣，哲學就會變成“中國的哲學”而不僅僅是“哲學在中國”。而多元化也就不僅僅是一種尋求文化認同的策略而是為真正意義上的多元文化提供“一元”。
有人說20世紀80年代是觀念的時代，90年代是學術的時代，而我則愿意將21世紀的頭10年看成是問題的年代。
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