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自然科學(xué)時代的道德
現(xiàn)代思想擁有大量的杰出著作。然而依然還有 一個 文本占據(jù)著特殊的地位。 在現(xiàn)代哲學(xué)的奠基性的文獻(xiàn)中，有一部著作如此地突出，以至于它就意味著這一基礎(chǔ)。這就是康德的《純粹理性批判》，按照叔本華的說法，它甚至是“曾在歐洲寫下的最重要的書”。下面的評價至少對于現(xiàn)代哲學(xué)來說是切中實際的：不論人們想到的是理性的自我批判，還是主體的轉(zhuǎn)向，抑或是那些數(shù)不盡的論斷（從關(guān)于先驗“我思”及數(shù)學(xué)作為自然科學(xué)語言的先天綜合到對于所有上帝存在證明的批判）——只要他研讀康德的《批判》， 他就對自那時以來的哲學(xué)的根源了然于心。
上述這些論斷不僅具有異乎尋常的重要性，它們也符合普遍流行的正統(tǒng)的教程，這些教程只是將康德的這一著作歸入理論哲學(xué)。眾所周知，這位柯尼斯貝格的哲學(xué)家寫下了三大批判。此外，他還宣稱，理性的全部關(guān)切歸結(jié)為三個問題：“ 1. 我能夠知道什么？ 2. 我應(yīng)該做什么？ 3. 我可以希望什么？”（ B 832 以下）。顯然，第二批判，即實踐理性的批判探討的是第二個問題，因為實踐理性涉及的是應(yīng)當(dāng)。這就導(dǎo)致了這樣一種看法：第一批判只是與追問知識的第一個問題相關(guān)的。然而，第三批判，即判斷力的批判也只是在限定的意義上適合于第三個問題，因為它的有機(jī)體和美的哲學(xué)是與希望毫無干系的。因此，我提出另一種可能性，這就是我的非正統(tǒng)的解讀：第一批判針對的是所有三個問題，這部著作因而就是一種哲學(xué)科學(xué)的百科全書。但是，與法國的《百科全書或科學(xué)詳解辭典》（ Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences ）不同，它不是由一個近 150 名作者組成的“文人學(xué)會”（ société de gens des lettres ）撰寫的，而是由唯一一位思想家寫就的。道德在此具有最終的決定作用：《純粹理性批判》誠然探究知識，此外還有希望，但這兩方面的研究都是為道德服務(wù)的——將我的非正統(tǒng)的解讀極端化，就是這樣一種異端的解讀。
這樣一種抱負(fù)對于西方思想來說雖然意味著一個極端重大的事件，然而并不是一場純粹的革命。因為近代早期的哲學(xué)厭倦了經(jīng)院哲學(xué)毫無益處的吹毛求疵，試圖全面更新科學(xué)與藝術(shù)，并將這種更新服務(wù)于實踐。弗蘭西斯 · 培根的《科學(xué)的偉大復(fù)興》（ Instauratio magna scientiarium ）已經(jīng)將人類的福祉當(dāng)作自己的責(zé)任。法國的“百科全書派”將此責(zé)任上升為這樣一種期待：即全部的知識將會使“我們的子孫不但變得更有教養(yǎng)，而且同時還會變得更加善良與幸福”�？档伦约鹤C實，盧梭對于這種期待的尖銳的抨擊使他擺脫了最初對于科學(xué)的過高估價（ 《關(guān)于美感與崇高感的考察的評論》， XX 44 ）。但是，就此意義來說，與幾乎所有解釋者的期待相反，《批判》開始于一種實踐的、而非理論的關(guān)切。這一點在置于第二版之前的拉丁文題辭中清晰可見，可惜人們大多忽略了這段文字。
康德摘取的這段文字不是來自盧梭，而是引自先知式的科學(xué)政治家弗朗西斯·培根。因為與盧梭相反，康德并沒有將他對實踐的關(guān)切與對于科學(xué)的抨擊聯(lián)系在一起，而是像培根那樣，將之與對科學(xué)的敬重聯(lián)系起來。但是，培根只是以實踐的名義對科學(xué)的復(fù)興進(jìn)行了規(guī)劃，康德則將其實際地付諸實施。正如人們所了解的那樣，也是由于自培根以來科學(xué)已經(jīng)取得了巨大的進(jìn)步，康德因而將他的偉大復(fù)興限制在科學(xué)的一個小的分支上，即限制在哲學(xué)上，并把其基礎(chǔ)的部分稱為“形而上學(xué)”。
像培根一樣，康德打算終結(jié)一個無休止的錯誤。但是，他首先將此意圖與“一切反對道德與宗教的異議”聯(lián)系起來，他要“通過最清晰地證明對手無知而在所有未來的時代結(jié)束”這些異議（ B xxxi ）。培根從功利主義的角度來理解人類對于利益與聲望的關(guān)心，與之相反，康德則是從嚴(yán)格的道德意義上來領(lǐng)會的。這是第一項創(chuàng)新。
《批判》的這一道德的中心目標(biāo)絕不是在第二版中后加上去的，而是在第一版中就已經(jīng)是統(tǒng)領(lǐng)一切的了。但是，由于康德是在接近著作的尾聲、即“法規(guī) ”和“建筑術(shù)”中才強(qiáng)調(diào)這一目標(biāo)的，所以它依然常常不被人重視。為了避免放在一部長篇巨制的結(jié)尾而為人忽略的危險，這一目標(biāo)在第二版的一開始就得到了強(qiáng)調(diào)。然而，這樣一來，康德的這部著作似乎是在服侍兩位主人：一方面是在“題辭”和“法規(guī)”間占據(jù)主導(dǎo)地位的對象，即知識，另一方面是“法規(guī)”與“建筑術(shù)” 的附加的主題，即行動，在此也就是道德。
這種表面上的雙重服侍許可了兩種說辭：要么是這位主人優(yōu)先，要么是另一位主人優(yōu)先。按照正統(tǒng)的、理論第一性的解讀，康德首先力圖效力于知識；但是，他滿意地認(rèn)識到，此種效力也有助于道德——這就補充上了非正統(tǒng)的解讀。按照第一種解讀，為道德效力是第二位的和補充性的。因為這種解讀說，《批判》用數(shù)百頁的篇幅來探究純粹理論性的課題，它們是關(guān)于客觀認(rèn)識與哲學(xué)作為科學(xué)的分析與辯護(hù)的課題。但是，理性最終探討的“終極意圖” 涉及到三個對象——意志自由、靈魂不朽和上帝存在——康德明確認(rèn)為理論的關(guān)切對于這些對象是十分無足輕重的（ B 826 ）。相反，那些要連根鏟除像唯物論、宿命論和無神論這樣的普遍有害的學(xué)說（ B xxxiv ）的實踐的、乃至公共的關(guān)切才是偉大的。因此，第二種解讀，并不是僅僅把實踐看作是補充性的，而是將實踐視為至上的。恰恰是這一異端的解讀具有優(yōu)越性。按照這種解讀，效力于知識對于那個實踐的根本目的、即“道德”來說只是手段（當(dāng)然是不可或缺的），因為只有那個目的本身“在建構(gòu)我們的理性時才是真正”有效的（ B 829 ）。
雖然是一種手段，不論是知識還是知識的理論的確都可以被工具化；但是，撇開道德所具有優(yōu)先地位不說，知識的嚴(yán)格概念、即科學(xué)依然保持著其自身的價值。拋開康德的定言命令，它從來不單單是手段，而且也總是目的。《批判》是從哲學(xué)的認(rèn)識論著手的，它不但全面地、而且還以迄今堪稱典范的嚴(yán)格和徹底，詳盡闡述了導(dǎo)言和全部四個部分的前兩個部分，即“感性論”和“分析論”，這兩個部分探究了任何一種客觀的認(rèn)識一般得以可能的條件。第三個部分，即“辯證論 ”，展示了探求客觀知識的條件，即任何一種研究的原則。即使是第四部分，即“方法論”，雖然探討了道德，但只用了幾乎不到三分之一的篇幅，其余則都圍繞著認(rèn)識理論。
讓我們粗略地回憶一下這一認(rèn)識理論：康德分析了兩條路線，這兩條路線幾乎從哲學(xué)的開端直到今天一直在激烈地進(jìn)行著斗爭。首先，他站在經(jīng)驗論這條路線的基礎(chǔ)之上。帶著對另一條路線、即唯理論的嘲諷，他聲稱，至少從時間上來說，“我們所有的認(rèn)識都開始于經(jīng)驗”（ B 1 ）。但是，這一時間上的開端并不是與實際的起源同時發(fā)生的。針對經(jīng)驗論專斷的要求，康德斷言：“即使是我們的經(jīng)驗認(rèn)識，也是由我們通過印象所接受的東西和我們自己的認(rèn)識能力（僅僅受感性印象的誘發(fā)）從自身提供的東西所組成的一種復(fù)合物”（ B 1 ）�！杜小吠ㄟ^這一論斷開辟了一條超越唯理論和經(jīng)驗論的道路。這第三條道路是受這樣一種思想決定的，即所有的知識都需要一種在先的知識（ Vorwissen ）、即先天的東西，而且不是單純下述這種相對的在先的知識：“誰若挖他房子的地基，他事先就會料到，這房子會倒。”康德的第二項創(chuàng)新同時也是與當(dāng)今占統(tǒng)治地位的經(jīng)驗主義認(rèn)識理論的對立之點：所有的經(jīng)驗都受制于 絕對 前經(jīng)驗的條件，受制于絕對先天的東西。
在這種絕對先天的東西之內(nèi)，康德區(qū)分了無爭議的分析的部分與有爭議的綜合的部分。一個分析性陳述，比如說，任何單身漢都是未婚的，其優(yōu)點就在于真值性標(biāo)準(zhǔn)。真值性只有借助于邏輯規(guī)律和語言的意義規(guī)則才能得到?jīng)Q定。其缺點在于：人們只能對認(rèn)識進(jìn)行說明。相反，在先天綜合的情況下，人們能夠擴(kuò)展認(rèn)識。但是，這種可能性原則上是有爭議的。唯理論（對于康德來說尤其是指萊布尼茨）認(rèn)為先天的理性真理是分析性的；與此相反，經(jīng)驗論（如休謨）只認(rèn)識事實：即“實際的事情”（ matters of fact ）與“觀念之間的關(guān)系” （ relations of ideas ，《人類理智研究》 IV 1 ）�？档孪ɡ碚摵徒�(jīng)驗論的對立，決不是通過妥協(xié)來實現(xiàn)的，而是通過他的第二項創(chuàng)新，即先天綜合這一嶄新的、同時也是非同尋常的認(rèn)識方式來實現(xiàn)的。
為了說服懷疑論者信服這一不同尋常的認(rèn)識方式，康德解釋說，它根本就沒有什么特別，因為它存在于那些得到高度認(rèn)同的科學(xué)之中�！杜小分袑�(yīng)于數(shù)學(xué)的第一部分與對應(yīng)于物理學(xué)的第二部分表明，如果沒有先天綜合，二者是根本不可能的——這是康德的第三項創(chuàng)新和又一個對立之點。但是，上述的主導(dǎo)動機(jī)、即道德在此又保留在何處呢？正統(tǒng)的教程僅僅把先天綜合視為一種（認(rèn)識）理論的概念。實際上，它也具有實踐的意義。原因在于，按照康德的說法，諸如助人為樂這樣的道德命令的有效性是獨立于這里起關(guān)鍵作用的經(jīng)驗的，是獨立于感性沖動的。而且，由于這些道德命令教導(dǎo)我們以新的東西，道德——這是康德的第四項創(chuàng)新——從方法上來看就具有了先天綜合的名分；康德的第二項偉大創(chuàng)新因而進(jìn)入到道德中。
但是，康德首先探討數(shù)學(xué)這門一直對哲學(xué)具有獨特魔力的科學(xué)。以演繹的方式從少數(shù)的公理或定理推導(dǎo)出一個完整的“體系”，如“幾何學(xué)原理”（ mos geometricus ），這樣一種嘗試在康德之前的時代甚至成為最高的理想�？档虏⒉磺鼜挠谶@種唯理論的迷惑，也不因此追隨嚴(yán)格的經(jīng)驗論而將數(shù)學(xué)視為一門經(jīng)驗的科學(xué)，即使是一門高度抽象的科學(xué)。然而，他把數(shù)學(xué)看作是一門成功科學(xué)的楷模，此外它還是所有自然科學(xué)的基本語言，特別是與經(jīng)驗論相對，是地地道道的理性認(rèn)識。但是，數(shù)學(xué)特定的形態(tài)則是哲學(xué)所不接受的，因為：“哲學(xué)認(rèn)識是由概念構(gòu)成的理性認(rèn)識，數(shù)學(xué)認(rèn)識則是由概念的建構(gòu)所構(gòu)成的理性知識”（ B 741 ）。
對于認(rèn)識來說，第五項創(chuàng)新的基礎(chǔ)形成了康德新的、甚至是革命性的對于感性的理解，在此基礎(chǔ)上，又形成了康德革命性的、更加新穎的數(shù)學(xué)理論。眾所周知，《批判》由以開始的“感性論”探討的并不是美的藝術(shù)，而是 aisthēsis ，即感性或直觀。在這個理論中，康德徹底反對迄今仍占統(tǒng)治地位的唯理論對于數(shù)學(xué)的理解。也就是說，他首先不是將數(shù)學(xué)納入概念的世界，而是納入直觀的世界。正如他在下面這個數(shù)理幾何學(xué)的例子中所指出的那樣，這個例子肯定是純粹的、嚴(yán)格的前經(jīng)驗的直觀：我身外環(huán)繞的空的空間。
康德完全承認(rèn)，幾何學(xué)中存在著分析性的（“同一性的”）命題，“例如 a=a ，即全體與自身相等，或者是 (a+b)>a ，即全體大于其部分”。但是，這些命題只是形式的推論規(guī)則，因而并不是幾何學(xué)所特有的。相反，真正的、幾何學(xué)特有的命題是這樣一種命題：“兩點之間直線最短”（ (B 16 ）。
顯然，康德通過這樣一些范例進(jìn)入到一個危險的領(lǐng)域。如他所說的那樣，空間只有三個維度（ B 41 ），兩點之間只能有一條直線（ B 204 ），三個點在任何時候都處在一個平面上（ B 761 ），然而這些范例適用的是歐幾里德幾何學(xué)。但是，我們在學(xué)校里就已經(jīng)知道，這些命題在其他幾何學(xué)中是無效的�？档碌膸缀握軐W(xué)是否證明其自身已經(jīng)無可挽回地過時了？由此帶來了這樣的后果：盡管《批判》聲稱擁有永恒的真理，但其永恒性的資格已經(jīng)因科學(xué)的進(jìn)步而歸于破滅。
人們可以嘗試通過以下的方法將《批判》從這種令人失望的評估中“拯救”出來，即首先區(qū)分開兩種空間：一種是直觀給予的、歐幾里德的三維空間，一種是“更加復(fù)雜的”新的數(shù)學(xué)與物理學(xué)的諸空間，然后宣稱歐氏幾何占據(jù)著一種哲學(xué)的特殊地位。但是，這樣一種拯救的嘗試既沒有公正地對待康德，也沒有公正地對待事情本身。
對于康德的公正的辯護(hù)是完全不同的。第一步，它放棄這一當(dāng)時所知的唯一一種幾何學(xué)在哲學(xué)上的特殊地位。第二步，它在評估這一放棄中發(fā)現(xiàn)了放棄的好處，它是一個重要的解脫：空間哲學(xué)完全擺脫了對其進(jìn)行的科學(xué)的研究，不論是數(shù)學(xué)的，還是物理學(xué)的。第三步、也是最后一步則以這一放棄為測錘來檢測“感性論”，看看文本是否與之相符。因為康德盡管力圖普遍地證明他的斷言，但是他從未以列出方程的方式證明任何一個歐幾里德的公理。相反，在其第一篇真正的出版物（《關(guān)于正確測算活力的想法》， 1746 ： §§ 9-11 ）中，他就認(rèn)為非歐幾里德空間是可能的，這比高斯（ C. F. Gau? ， 1777-1855 ）、波爾約（ J. Bolyai ， 1802-1860 ）和羅巴切夫斯基（ N.J. Lobatschewsky ， 1792-1856 ） 的非歐幾里德理論至少早了三代人。
由于《批判》的“感性論”探討的只是所有外直觀的基礎(chǔ)，即單純的“空間性”，因而不論是歐氏幾何學(xué)還是非歐幾何學(xué)都不構(gòu)成它的一個部分。對于康德的規(guī)劃起關(guān)鍵作用的純粹哲學(xué)的空間并沒有任何更為詳細(xì)的規(guī)定。作為一個內(nèi)容上完全未定的表象，作為單純的空間性，它不外就是由那種我之外、包圍著我的東西組成的，所有空間的表象都是以此為根據(jù)的。選擇一種確定的空間表象而非任何其他的空間表象根本無需借助于哲學(xué)的空間進(jìn)行。這種空間表象并不是人們可以從中推導(dǎo)出數(shù)學(xué)定理的數(shù)學(xué)前提。它只是構(gòu)成了這樣一種視域，在其中數(shù)學(xué)通過建構(gòu)具有某些結(jié)構(gòu)特性的空間而得以產(chǎn)生。
按照康德的看法，認(rèn)識歸功于兩種能力的共同作用：一種是接受印象的能力，另一種則是對接受的這些印象進(jìn)行加工的能力。被動的感性準(zhǔn)備了一種完全未被規(guī)定的質(zhì)料，主動的知性則賦予其統(tǒng)一性和規(guī)定性。一百多年后，一種頗有影響的哲學(xué)——邏輯經(jīng)驗主義認(rèn)為，存在著純粹的觀察材料。然而它經(jīng)歷了兩代人的激烈爭論，直至放棄了這一“所與的神話”。若是人們已經(jīng)仔細(xì)讀過《批判》，那么哲學(xué)史就會避開這段歧路。因為按照康德的理解，認(rèn)識誠然依賴于一種在先的規(guī)定，但是它始終只出現(xiàn)在與知性的能動性作用這一附加物的結(jié)合之中。上述的純粹觀察實際上總是已經(jīng)交織著概念的要素。這些要素完全是經(jīng)驗性質(zhì)的，但是，正如《批判》的第二部分所證明的那樣，這些要素又是以嚴(yán)格的前經(jīng)驗的要素為基礎(chǔ)的。諸范疇，此外還“我思”和原理——這些一起構(gòu)成了第六項偉大的創(chuàng)新——它們還是先天綜合。
和今天一樣，康德首先將科學(xué)理解為自然科學(xué)，并且將物理學(xué)視為自然科學(xué)的典范。物理學(xué)研究事件發(fā)生的順序，比如：先是氣溫驟降，然后水才結(jié)冰；或者是先有太陽照射，石凳才變熱。我們習(xí)慣上把第一個事件看作是第二個事件的原因。我們由此不但斷定了隨之而來的事件：比如，先有寒冷，然后才出現(xiàn)結(jié)冰，而且還斷定了原因：因為天變冷了，所以水才結(jié)冰。但是，人們無法觀察到這一“因為”，即因果關(guān)聯(lián)，勿寧說，人將其作為思維模式已經(jīng)一道帶入觀察之中了。這一單一的事件的發(fā)生順序“自然”是經(jīng)驗性的，同樣也是經(jīng)驗性的還有產(chǎn)生這一順序的力量，特別是自然的規(guī)律性，在此也就是熱力學(xué)或熱能學(xué)的自然規(guī)律性。但是，這一因果性的思想，即人們首先借助于這些力和起基礎(chǔ)作用的規(guī)律才將這一事件的發(fā)生順序看作是客觀的這一思想，是一個先天綜合。
然而，康德似乎是在用這一思想從另一面來否定自己，也就是說，拿他的道德的中心目標(biāo)來冒險。因為，正如他所肯定的那樣，道德是以自由為前提的。但是，如果周遭的自然是受因果性決定的，那么就沒有給道德和自由留下空間。比如，當(dāng)今就有這樣一些神經(jīng)科學(xué)家，他們自利貝特（ Libet ）實驗以來就宣布了一條重大的消息：因果性與自由是相互對立的�？墒�，我們作為哲學(xué)家對于這一重大消息并不感到驚訝，因為我們知道，這一消息老早就以各種不同的改頭換面的方式被公布出來了。
康德既是一位真誠的思想家，同時也是一位徹底的思想家。雖然他最終關(guān)注的是道德，并認(rèn)識到道德是系于自由之上的，但他一開始就申明了自由與因果性的矛盾。他不是去掩蓋這一矛盾，而是誠實地承認(rèn)它。他甚至在理性本身中發(fā)現(xiàn)了矛盾的根源——他的徹底性就在于此。這一發(fā)現(xiàn)——第 七項創(chuàng)新——無疑意味著對于人類的貶低。因為人在宇宙中由以享有特殊地位的理性證明自身是自相矛盾的。從前的諸科學(xué)的女王，即也被稱為形而上學(xué)的基本哲學(xué)，證明自己不過是無休無止的爭吵的戰(zhàn)場（ A viii ） 。
爭論在哲學(xué)中并不新鮮，而且還是有益的，因為它不止出現(xiàn)在暫時性的觀點之間，甚至也出現(xiàn)在深思熟慮的看法之中。因此，人們既不能指責(zé)其犯了一種錯誤或中了語言的魔法——康德在此比分析的語言哲學(xué)更加徹底——，也不能通過完善這些看法來平息沖突。有關(guān)的爭論根植于一種內(nèi)在于理性中的斷裂性，根植于一場充斥于唯理論與經(jīng)驗論之間的理性的內(nèi)戰(zhàn)。
在《批判》的第三部分“辯證論”中，康德還發(fā)現(xiàn)了進(jìn)一步的矛盾，并將其置于一種系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)中，最終聽?wèi){現(xiàn)在是多重矛盾的內(nèi)戰(zhàn)在理性的范圍內(nèi)自行發(fā)展。眾所周知，在當(dāng)今的哲學(xué)中，除了分析的思想之外，大致還有解釋學(xué)和后現(xiàn)代性理論。這些哲學(xué)，比如利奧塔（ Jean-Francois Lyotard ），以解構(gòu)迄今匯總知識的宏大敘事為自豪。關(guān)于人類不斷解放的思想被揭露是一種謬誤。一般說來，對于多數(shù)認(rèn)同的一的渴望應(yīng)當(dāng)消失。
實際上，這種解構(gòu)并不是由后現(xiàn)代理論發(fā)明的，也不是由其榜樣尼采發(fā)明的。勿寧說，在很久以前，在啟蒙的鼎盛時期同時也是轉(zhuǎn)折時期，它就已經(jīng)由康德開始了。因為他的《批判》摧毀了全部特殊的形而上學(xué)，即那種流傳已久的關(guān)于靈魂、自由和上帝的哲學(xué)。與后現(xiàn)代性理論相比，盡管康德是建設(shè)性的，但他表明自己甚至更具革命性。因為他并不滿足于一種（全面的）解構(gòu)，勿寧說，他最終將流傳已久的哲學(xué)轉(zhuǎn)換為了一種自然科學(xué)的研究理論，此二者不論是對于自然科學(xué)的研究激情還是對于其基本的界限都能予以公允的對待。同時他又消除了后現(xiàn)代性理論膚淺的非此即彼的抉擇：要么是一，要么是多。理性所統(tǒng)轄的研究尋求的是兩者：按照同質(zhì)性原則的一和按照特殊分類的多，此外還根據(jù)連續(xù)性原則尋求一與多的聯(lián)系�？档碌牡诎隧梽�(chuàng)新就在于對這種向三個維度開放的自然研究進(jìn)行辯護(hù)，此外這一研究還給道德理性保留了權(quán)利，甚至使之以某種方式成為必不可少的。
然而，如此這般的一個論證目標(biāo)不禁讓人提出這樣一個問題：如果最終取決于道德，并在第三部分為其騰出了位置，那么為什么需要這樣一條漫長的道路，甚或是穿越第一部分與第二部分的彎路呢？對于這一問題要分為兩個部分來回答：如果沒有因果性理論，即第二部分，人們認(rèn)識不到與自然的尖銳對立；如果沒有感性理論，即第一部分，人們就不知道，感性對于所有認(rèn)識都是不可或缺的。缺少了感性，人們根本無法前后一貫地思維。但是，并不存在僅僅是關(guān)于被思考的對象的認(rèn)識；誰若接受相反的立場，他便受一種幻象、甚至是一種海市蜃樓的蒙蔽：他認(rèn)為要在根本沒有什么東西可認(rèn)識的地方去認(rèn)識。
讓我們以最簡略的方式回顧一下自然的因果性與自由的對立：一方面，根據(jù)經(jīng)驗論的看法，自由是不存在的，因為世界上的一切都只是按照自然規(guī)律發(fā)生的。與之相反，唯理論宣稱，除了自然規(guī)律的因果性用來說明現(xiàn)象之外，必定還存在著第二種因果性，即自由的因果性。因為要將某一給定的結(jié)果認(rèn)作是客觀的，人們必須查找其原因。但是這個結(jié)果只能被看作是客觀的，即使人們找到了它的原因，人們又得去認(rèn)識這一原因的原因，這樣一來，說明就在無限中延續(xù)。既然人們無法貫穿無限的序列，因而給定的結(jié)果依然不能得到完滿的說明，從嚴(yán)格意義上說依然不能被看作是“客觀的”。
如果因此反過來設(shè)想第二種因果性，即自由的因果性，那么人們就在訴諸某種存在于經(jīng)驗之外、甚至是原則上存在于經(jīng)驗之外的東西。如此一來，人們就是在訴諸一種“空洞的思想之物”（ B 475 ）；原因在于，由于缺少任何直觀的可能性，自由在世界中沒有相對應(yīng)的對象。作為一種自身沒有原因的原因來理解，自由并不出現(xiàn)在經(jīng)驗的范圍內(nèi)。但是，由此得出的結(jié)論并不等同于經(jīng)驗論者的斷言。這并不表明那樣一種獨斷的決定論是正確的，像當(dāng)今的一些腦科學(xué)家所主張的這種決定論那樣，宣稱自由是不可能的。只有一種方法論的決定論才是合理的，根據(jù)這種決定論，每一個事件，包括每一種行為，都要求追問背后的原因。即使是前不久腦科學(xué)家們所說的所謂意志沖動也在此之列。因而康德不會對據(jù)說是頗具革命性的利貝特實驗感到驚奇。但是，人們自身既不能擺脫原因問題，也不能證明這一問題是無法回答的，這種情況只意味著一種潛在的決定作用，而不是實際的決定作用。首先，這種決定作用只適用于可能經(jīng)驗的范圍。在此范圍之外，在非經(jīng)驗的領(lǐng)域，自由依然是可以設(shè)想的——這就是康德的第九項創(chuàng)新。
《批判》的第四部分連同道德哲學(xué)一道正是建立在這樣一個階段性的成果之上。第三部分還詳細(xì)闡述了體現(xiàn)人之特性的自由這一概念：正如在動物那里一樣，在人的自由這里也存在著感性沖動；但是，人并不是以必然性來行動的，因為人能夠產(chǎn)生出善與有用性的表象。按照這種善的表象涉及的范圍不同，可以將（實踐）的自由區(qū)分為三個階段。雖然并不總是以下面的表達(dá)式，但《批判》中的這些逐漸截斷感性影響的階段讓我們真切地認(rèn)識到：
在關(guān)于善的技術(shù)表象和技術(shù)的自由那里，擺脫感性沖動的獨立性局限在目的 - 手段的關(guān)系上。比如說，誰要想變得富有，他的收入就需要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地大于支出。在實用的自由及與其相應(yīng)的表象中，獨立性涉及的也是與自然的中心目的的關(guān)系：財富有助于真正的福祉、即幸福嗎？只有在最高的階段，人們才能使自己獨立于這一目的：目前所說的這一“道德的自由”能夠棄幸福的部分于不顧。作為證明，康德并不是訴諸哲學(xué)家的特別洞見，而是訴諸 “每個人的倫理判斷”（ B 83 5 ），它使道德再一次成為關(guān)注的中心；理論則相反，確切地說，不僅是認(rèn)識的理論，而且還有道德的理論都被驅(qū)趕到背景中去了。每個人的倫理判斷也都渴望財富，只要人們確實是光明正大、而非心存欺瞞地努力去贏取財富，此外還試圖去幫助窮人，或許還力圖按照偉大的贊助者的準(zhǔn)則去行事：“誰若為富而死，誰就死于恥辱。”
康德以令人驚訝的方式給予著眼于道德來探究知識的哲學(xué)以這樣一種資格，這種資格我們通常是留給實踐、尤其是社會和政治領(lǐng)域的。他稱此種資格為“世界公民的”。他由此強(qiáng)有力地支持了我們對于《純粹理性批判》的異端性的導(dǎo)讀：“世界公民的”意味著哲學(xué)，但不是因為一種跨時代、跨文化的有效性。在一種徹底的哲學(xué)那里，哲學(xué)的有效性是自明的。這種哲學(xué)被稱為是“世界公民的”，因為它展示出那種道德 - 實踐的益處，這種益處使《批判》成為自然科學(xué)時代的一種實踐哲學(xué)。哲學(xué)的學(xué)院概念、規(guī)范概念既沒有因這一道德 - 實踐的益處被削弱，也沒有與外界產(chǎn)生些許的疏離。但是，理論理性也許超出了自身，并且只有由此才能達(dá)到完成。康德不僅反對他本人早年贊同的那種為知識而知識的觀點，而且也不接受許多啟蒙主義者的那種樂觀主義，因為這些啟蒙主義者認(rèn)為，人類的道德狀況會通過更多的知識得到改善。第十項創(chuàng)新：理論理性將國王的寶座讓給了純粹的實踐理性，也就是讓給了道德及奠定其基礎(chǔ)的自由。知識的優(yōu)先性要給道德的至上性讓路。
如果將《批判》的這些創(chuàng)新與其他創(chuàng)新總括起來，那么人們 不妨借用荷爾德林的激情，將他的話（《書信》 ， 235）轉(zhuǎn)用到哲學(xué)上來：《純粹理性批判》是“你必須加以研究的，那時你將沒有足夠的錢去購置一盞燈與燈油，從午夜到雞鳴的時間也嫌不夠。”
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