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別一種資源-論文化哲學(xué)研究吸收中國(guó)資源的方法論維度
提 要：文化哲學(xué)研究的中國(guó)資源既包括觀點(diǎn)、也包括方法；研究者迄今為止大多只關(guān)注前者，對(duì)后者則注意不夠。對(duì)于今天的中國(guó)文化哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，實(shí)際上恰恰只有方法具有最重要的建設(shè)性作用，而觀點(diǎn)不過是達(dá)到特定人生境界的研究者對(duì)特定的研究方法加以運(yùn)用的產(chǎn)物。因此，在今天的文化哲學(xué)研究過程中探討和利用中國(guó)資源，和進(jìn)行其他方面的哲學(xué)研究一樣，研究者面臨的首要任務(wù)不是“尋章摘句”，而是實(shí)現(xiàn)對(duì)自己和被探討對(duì)象的方法論自覺；只有這樣，研究者才有可能真正避免“歪解歪批”而實(shí)現(xiàn)自己的真正推動(dòng)文化哲學(xué)研究順利發(fā)展的初衷。
關(guān)鍵詞：中國(guó)資源，觀點(diǎn)與方法，人生境界，方法論自覺，社會(huì)個(gè)體生成論
在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)全球化大行其道、以美國(guó)為首的當(dāng)代西方文化大舉入侵并引發(fā)各種文化沖突的形勢(shì)下，國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究者探討和研究如何看待和利用其中國(guó)資源的問題，無(wú)疑具有非常重要的雙重意義，因?yàn)榇伺e不僅可以直接有助于國(guó)人對(duì)西方文化的入侵做出有效應(yīng)對(duì)，而且有可能促使我們的文化哲學(xué)研究通過吸取比引進(jìn)的西學(xué)成果更加豐富的本土資源而進(jìn)一步健康發(fā)展。不過，從嚴(yán)格的學(xué)理探究角度來(lái)看，盡管提倡文化哲學(xué)研究必須充分重視和吸收本土資源具有如此重要的意義，但其關(guān)鍵性難點(diǎn)卻往往被事者所忽視；在我看來(lái)，這種關(guān)鍵性難點(diǎn)就是“究竟如何才能恰當(dāng)?shù)乜创�、研究、吸收和利用已�?jīng)成為傳統(tǒng)的‘本土資源’？”毋庸諱言，我們?cè)谶@個(gè)方面迄今為止所看到的主要是兩種情況，即研究者要么通過引進(jìn)某種外來(lái)的基本立場(chǎng)和研究模式，以之為依據(jù)而對(duì)本土資源進(jìn)行“裁剪式”的、因而顯然未必恰當(dāng)?shù)南到y(tǒng)整理[1]，要么是出于特定的一己之需而進(jìn)行“尋章摘句”式的“六經(jīng)注我”、實(shí)質(zhì)上難免流于大而無(wú)當(dāng)?shù)摹昂甏髷⑹隆敝樱踔潦恰巴峤馔崤薄?BR>
總的說(shuō)來(lái)，我認(rèn)為，盡管這兩種做法有這樣那樣的諸多不同，但其具有根本性的共同之處則在于，這兩種研究者都忽視了學(xué)術(shù)研究所必定遵循的一條至關(guān)重要的基本原則：“研究者的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角都是由被研究對(duì)象的基本性質(zhì)和存在狀態(tài)決定的，而不是可以隨意選擇和運(yùn)用的。”在這種情況下，研究者實(shí)際上既沒有認(rèn)真關(guān)注和研究被研究對(duì)象的本質(zhì)特征和存在狀態(tài)，更沒有對(duì)自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)、特別是進(jìn)行這樣的研究所需要達(dá)到的人生境界進(jìn)行清醒的認(rèn)識(shí)和徹底批判反思，而是一廂情愿地要么直接搬用某種基本立場(chǎng)研究模式、要么干脆“六經(jīng)注我”了。可以說(shuō)，我們迄今為止所看到的、國(guó)內(nèi)研究者在吸收和利用本土資源方面出現(xiàn)的種種問題，實(shí)際上都是這兩種做法導(dǎo)致的不良后果。
有鑒于此，我認(rèn)為，我們今天探討和研究文化哲學(xué)研究的中國(guó)資源所面臨的首要關(guān)鍵性的問題，不是我們要不要進(jìn)行這樣的吸收和利用，而是究竟應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行恰當(dāng)?shù)奈蘸屠茫嗉囱芯空咴谶@樣做的過程中必須明確和自覺的方法論問題。囿于篇幅，這里只概略探討和論述三個(gè)方面，即第一，為什么要強(qiáng)調(diào)方法論問題？第二，研究方法論問題面臨哪些關(guān)鍵之處？以及第三，這種方法論研究的出路何在？
第一，為什么強(qiáng)調(diào)文化哲學(xué)吸收和利用中國(guó)資源的方法論問題？
一般說(shuō)來(lái)，任何一種研究成果都是觀點(diǎn)和方法的有機(jī)統(tǒng)一，因此，在探討文化哲學(xué)研究如何吸收利用中國(guó)資源的過程中，似乎突出強(qiáng)調(diào)方法的重要意義并不恰當(dāng)。不過，這只是表面現(xiàn)象抑或泛泛而談而已；實(shí)際上，無(wú)論就文化哲學(xué)研究之吸收各種資源而言，還是就哲學(xué)其他分支學(xué)科研究、乃至于就一般的哲學(xué)研究吸收利用各種中外資源而論，很多研究者往往自覺不自覺地直接采用某種觀點(diǎn)或者研究結(jié)論，而對(duì)于使這種觀點(diǎn)或者結(jié)論得以形成和具體論述出來(lái)的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角，則往往不甚了了——從常識(shí)意義上說(shuō)，在吸收和利用前人研究成果的時(shí)候，這樣的研究者眼中所看到和追求的，是作為具體觀點(diǎn)或者研究結(jié)論的“黃金”，而不是使這樣的“黃金”得以產(chǎn)生出來(lái)的、主要作為研究者的研究方法而存在的“點(diǎn)金術(shù)”！
這里似乎有必要強(qiáng)調(diào)的是，我們?cè)谶@里強(qiáng)調(diào)研究者不重視“點(diǎn)金術(shù)”，并不是說(shuō)他們?cè)谖绽帽就临Y源的過程中都不使用某種研究方法，而是說(shuō)他們并沒有充分意識(shí)到其所使用的方法究竟是不是適合于對(duì)這種資源的探討、吸收和利用！而我們這里對(duì)方法論問題的強(qiáng)調(diào)所針對(duì)的正是這種做法。
比如說(shuō)，一方面，即使不從追溯既往的角度系統(tǒng)批判反思自胡適、馮友蘭以降的，運(yùn)用現(xiàn)代西方哲學(xué)的某種基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角系統(tǒng)探討和整理中國(guó)思想史而建立的“中國(guó)哲學(xué)史”理論體系的各種經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，而是著眼于作為這種做法的直接后果而存在的、近年來(lái)國(guó)內(nèi)哲學(xué)界有關(guān)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的種種爭(zhēng)論，我們也可以直截了當(dāng)?shù)乜吹�，以“中�?guó)究竟有沒有哲學(xué)”為底蘊(yùn)的所謂“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問題，實(shí)質(zhì)上顯然是以西方哲學(xué)為典范和衡量尺度的。盡管從表面來(lái)看這種做法無(wú)可厚非，但是，從哲學(xué)研究所要求的嚴(yán)格批判反思精神出發(fā)來(lái)看，情況就不這么簡(jiǎn)單了——這種做法所面臨的首要關(guān)鍵性問題就是“以西方哲學(xué)為典范和衡量尺度來(lái)評(píng)判‘中國(guó)哲學(xué)’的合法性何在？”因?yàn)椴粌H單純就字面意義而言，我們所看到的、自亞里士多德以降的“西方哲學(xué)”究竟是“愛智慧”還是“愛知識(shí)”非常值得深入探究，作為“玄遠(yuǎn)之學(xué)”的中國(guó)“哲學(xué)”具有“愛智慧”的底蘊(yùn)當(dāng)無(wú)可置疑；所謂“西方哲學(xué)”本身根本不是“鐵板一塊”，而是既包括理性主義又包括非理性主義、既包括“歐陸學(xué)派”又包括“英美學(xué)派”、既包括“現(xiàn)代主義”又包括“后現(xiàn)代主義”，因而不經(jīng)過系統(tǒng)全面的徹底批判反思便難以把握其精華和要害，更難以以之為典范和衡量尺度；而且因?yàn)楦又匾氖�，作為西方哲學(xué)主流的“惟理智主義”（intellectualism）是以牛頓經(jīng)典力學(xué)為摹本、以探討和研究“物事”（physical events）見長(zhǎng)，而在涉及“人事”（human affairs）的時(shí)候則往往捉襟見肘的“哲學(xué)”！這樣一來(lái)，我們有什么理由抑或依據(jù)而不加任何批判地直接搬用作為“典范和衡量尺度”的“西方哲學(xué)”來(lái)評(píng)判一貫重視探討人倫的“中國(guó)哲學(xué)”呢？！
顯然，這樣的做法不僅明確顯示出其使用者缺乏嚴(yán)格徹底的批判反思精神，而且從相反的角度突出展示了方法論自覺在研究者吸收和利用中外各種學(xué)術(shù)資源進(jìn)行哲學(xué)研究的過程中所具有的至關(guān)重要的意義，因?yàn)榍∏∈茄芯空呒葲]有明確認(rèn)識(shí)到中國(guó)思想之不同于西方思想的重人倫、重體悟、重微言大義的本質(zhì)特征對(duì)研究方法的特殊需要，也沒有認(rèn)識(shí)到自己究竟能不能直接搬用西方學(xué)者的研究模式來(lái)探討和研究中國(guó)思想，亦即沒有真正達(dá)到研究方法論的自覺，所以才一廂情愿地進(jìn)行這樣的研究、最終導(dǎo)致了“中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)”。
另一方面，如果說(shuō)上述做法還明確借用中國(guó)思想傳統(tǒng)之外的基本研究立場(chǎng)、研究模式和方法論視角的話，那么，以“尋章摘句”和“六經(jīng)注我”的隨意方式探討和利用“中國(guó)資源”，所出現(xiàn)的問題就更多了——除了上述研究方式存在的問題之外，究其根本，這里的問題主要體現(xiàn)在研究者根本沒有明確自己究竟運(yùn)用的是什么基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角，因而在所謂利用中國(guó)資源的時(shí)候僅僅是極富隨意色彩的“拿來(lái)主義”，往往把如此引用的作為其“宏大敘事”式的論述的注腳，而沒有、也不可能通過使自己研究的具體化而得出有具體針對(duì)性和理論解釋力的研究結(jié)論——比如說(shuō)，無(wú)論所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”[2]、“天地之大德曰生”[3]，還是所謂“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”[4]、“天地氤氳，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生”[5]，乃至于“為天地立心”[6]云云，盡管都可以作為“中國(guó)資源”而被這樣直接“拿來(lái)”，但是，在這樣的引用者那里，諸如“這些觀點(diǎn)與當(dāng)今的中國(guó)哲學(xué)研究、特別是當(dāng)今中國(guó)的文化哲學(xué)研究究竟具有哪些本質(zhì)性的、不可或缺的有機(jī)聯(lián)系，這些聯(lián)系如何具體體現(xiàn)出來(lái)，以及這些基本內(nèi)容和有機(jī)聯(lián)系對(duì)于今天的我們來(lái)說(shuō)究竟具有什么具體的實(shí)際意義？”這樣一些問題，卻幾乎找不到任何明確的研究和論述；究其原委不外有兩種可能：其一是這樣的引用者根本沒有意識(shí)到這些問題的存在，而之所以“根本沒有意識(shí)到”則是其一貫秉持抽象的“宏大敘事”研究和論述風(fēng)格的結(jié)果；其二是這樣的引用者認(rèn)識(shí)到了這些問題的存在、但卻找不到解決它們的途徑和方法，于是索性避而不談、把它們“懸置”起來(lái)了。
因此，這些“中國(guó)資源”是在引用者無(wú)視其具體語(yǔ)境、特別是無(wú)視使之得以產(chǎn)生的方法論視角的情況下，被以“六經(jīng)注我”的方式加以運(yùn)用的。而這樣的“運(yùn)用”究竟能不能促進(jìn)我們今天的文化哲學(xué)研究、特別是如何才能促進(jìn)文化哲學(xué)研究，則是運(yùn)用者沒有回答、也難以回答的問題。所以，我們可以毫不勉強(qiáng)地說(shuō)，當(dāng)今的文化哲學(xué)研究探討吸收和利用中國(guó)資源的問題，首要任務(wù)就是研究者所必須達(dá)到的、既針對(duì)被探討對(duì)象也針對(duì)自身的方法論自覺；只有達(dá)到了這樣的自覺，我們才有可能真正意識(shí)到這些問題，逐步開始走上既嚴(yán)肅和嚴(yán)格、又恰如其分地對(duì)待本土資源的學(xué)術(shù)探討之途。那么，對(duì)于達(dá)到這樣的方法論自覺來(lái)說(shuō)，我們面臨的關(guān)鍵之處和出路是什么呢？
第二，解決吸收和利用中國(guó)資源的方法論問題會(huì)面臨哪些關(guān)鍵之處？
從表面上看來(lái)，為了進(jìn)行學(xué)術(shù)研究而吸收和利用包括中國(guó)資源在內(nèi)的各種學(xué)術(shù)資源，似乎是用不著考慮有關(guān)的方法論問題的——研究者只要系統(tǒng)地閱讀和理解有關(guān)文獻(xiàn)、消化和吸收相應(yīng)的研究成果，并且做到“古為今用、洋為中用”，就可以使自己的學(xué)術(shù)研究不斷深入發(fā)展了。實(shí)際上，這樣的看法和做法都是有問題的，因?yàn)檫@里的關(guān)鍵在于引用者的理解究竟是不是正確：我們不僅從宏觀角度可以看到“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”之間的聯(lián)系和區(qū)別，而且可以從微觀角度看到“正確理解”、“合理誤讀”和“歪批歪解”之間的差異；如果說(shuō)前者體現(xiàn)了研究者學(xué)術(shù)素養(yǎng)和思想境界的不斷生成和提高過程，后者則體現(xiàn)了運(yùn)用者在“我注六經(jīng)”的過程中可能出現(xiàn)的不同情況和結(jié)果。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，如果我們對(duì)這樣的過程、情況和結(jié)果熟視無(wú)睹，那么，有關(guān)“當(dāng)今文化哲學(xué)研究的中國(guó)資源”的方法論問題是不會(huì)進(jìn)入我們的視野的，盡管這并不意味著這些問題不存在抑或不發(fā)揮作用。
那么，要想通過正視和解決這些方法論問題、真正既避免對(duì)所吸收利用的資源進(jìn)行“削足適履”式的剪裁、又避免“尋章摘句”式的“六經(jīng)注我”，因而真正實(shí)現(xiàn)我們的初衷，我們應(yīng)當(dāng)注意哪些關(guān)鍵之處呢？我認(rèn)為，以下三個(gè)方面是我們系統(tǒng)探討和研究這些方法論問題所必須著重注意的，即第一，如何看待和解決被吸收資源本身的“共時(shí)性”現(xiàn)狀維度和“歷時(shí)性”生成維度的關(guān)系問題；第二，如何解決我們自身所處的情境與形成我們吸收的特定資源所特有的情境之間的“時(shí)空差異”問題，以及第三，如何解決作為吸收利用者的我們的人生境界與創(chuàng)造特定資源的前賢的人生境界之間的差異問題？
首先，關(guān)于“究竟如何看待和解決被吸收資源的‘共時(shí)性’現(xiàn)狀維度和‘歷時(shí)性’生成維度的關(guān)系”，這個(gè)問題不僅與上述研究者要么對(duì)所吸收利用的資源進(jìn)行“削足適履”式的剪裁、要么“尋章摘句”式的“六經(jīng)注我”的做法直接相關(guān)，而且可以說(shuō)是中外哲學(xué)界就研究方法論而言迄今為止尚未真正解決的世界性難題——就前者而言，所謂“‘削足適履’式的剪裁”和“‘尋章摘句’式的‘六經(jīng)注我’”，實(shí)際上要么是運(yùn)用西方哲學(xué)之集中關(guān)注被研究對(duì)象的共時(shí)性現(xiàn)狀、忽視其歷時(shí)性生成維度的研究模式和方法論視角的做法，要么即使沒有明確其研究模式方法論視角是什么、但卻由于徹底忽視被吸收資源與今天的“時(shí)空差異”和“人生境界差異”，因而實(shí)質(zhì)上仍然是忽視了特定資源的歷時(shí)性維度及其重要意義；就后者而言，由于作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的惟理智主義具有重預(yù)成、重形式化分析、重精確和嚴(yán)密推理、重理智性知識(shí)、重向外求索的基本特征，而中國(guó)傳統(tǒng)思想則具有重生成、重體驗(yàn)、重內(nèi)心修養(yǎng)、重描述、重綜合[7]的基本特征，所以從根本上來(lái)說(shuō)，有關(guān)被研究對(duì)象的共時(shí)性現(xiàn)狀維度和歷時(shí)性生產(chǎn)維度之間關(guān)系的問題，迄今為止一直是一個(gè)未曾得到圓滿解決的關(guān)鍵性難題。即使我們?cè)谶@里并不進(jìn)行詳細(xì)論述、而只是簡(jiǎn)要概覽一下19世紀(jì)末、20世紀(jì)初以來(lái)的西方哲學(xué)發(fā)展軌跡，我們也可以非常清楚地看到，諸如柏格森、詹姆斯和懷特海之類著重探討歷時(shí)性“過程”的現(xiàn)代哲學(xué)家，實(shí)際上往往對(duì)共時(shí)性現(xiàn)狀維度重視不夠，以至于“過程研究”迄今仍然難以進(jìn)入哲學(xué)研究的主流行列。在我看來(lái)，這種情況及其發(fā)展態(tài)勢(shì)已經(jīng)表明了探討和解決這個(gè)問題的艱巨性和重要意義。
其次，關(guān)于“如何解決我們自身所處的情境與形成我們吸收的特定資源所特有的情境之間的‘時(shí)空差異’問題”：雖然就其根本性和一般性而言，包括文化哲學(xué)研究、乃至一般哲學(xué)研究在內(nèi)的各種學(xué)術(shù)研究，都具有“人同此心、心同此理”的普遍性，但是從學(xué)術(shù)史的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，即使對(duì)同一個(gè)問題的探討、研究和論述，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境之中的研究者也會(huì)得出形式和內(nèi)涵判然有別的研究結(jié)論。實(shí)際上，從宏觀角度來(lái)看，這種研究結(jié)論的差異是由包括歷史文化沖突和現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境的差異在內(nèi)的“時(shí)空差異”決定的。就這里所謂“當(dāng)今文化哲學(xué)研究吸收和利用中國(guó)本土資源”而言，這樣的“時(shí)空差異”也同樣存在并發(fā)揮著不容忽視的重要作用——就上面所提到的、具有濃厚“生存論”色彩的所謂“日新之謂盛德，生生之謂易”、“天地之大德曰生”等等觀點(diǎn)而言，這樣的“時(shí)空差異”就是非常明顯的：因?yàn)樗鼈儾粌H脫胎于中國(guó)古代的農(nóng)耕社會(huì)、具有囊括萬(wàn)有而非直接針對(duì)文化哲學(xué)研究的基本特征，而且更加重要的是，它們都是與具有當(dāng)時(shí)鮮明時(shí)代烙印的“天尊地卑”、“男尊女卑”的“三綱五�！鄙鐣�(huì)等級(jí)思想水乳交融地有機(jī)結(jié)合在一起的。因此，如果研究者只把這幾句話抽出來(lái)加以演繹和發(fā)揮、而不顧它們的原始生成脈絡(luò)和具體所指，那么，其結(jié)果則只能是要么為自己的“宏大敘事”作沒有嚴(yán)格的學(xué)術(shù)含金量的注腳，要么甚至流于沒有學(xué)術(shù)依據(jù)和合法性的“歪批歪解”，因而根本談不上恰當(dāng)?shù)匚者@樣的“中國(guó)資源”而為今天的文化哲學(xué)研究所用�？梢姡ㄟ^充分重視這里存在的這種“時(shí)空差異”而認(rèn)真探討、研究和解決“我們自身所處的情境與形成我們吸收的特定資源特有的情境之間的‘時(shí)空差異’問題”，對(duì)于今天的文化哲學(xué)研究之吸收和利用“中國(guó)資源”來(lái)說(shuō)，絕不是一個(gè)可有可無(wú)、無(wú)關(guān)緊要的小問題，而是一個(gè)至關(guān)重要的關(guān)鍵性大問題。
第三，關(guān)于“如何解決作為吸收利用者的我們的人生境界與創(chuàng)造特定資源的前賢的人生境界之間的差異問題？”：吸收和利用包括中國(guó)資源在內(nèi)的各種學(xué)術(shù)資源，最為關(guān)鍵的顯然首先是對(duì)這些資源的正確理解——借用伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)“視域融合”（Horizontverschmelzung）[8]來(lái)說(shuō)，要想保證理解的準(zhǔn)確性，理解者就需要實(shí)現(xiàn)自己的視域與被理解者的視域的融合。就我們所探討的、文化哲學(xué)研究吸收和利用中國(guó)資源而言，這里的關(guān)鍵在于，吸收利用者究竟如何才能實(shí)現(xiàn)自己的視域與被吸收的中國(guó)資源所特有的視域的融合？在我看來(lái)，作為確保理解正確性的所謂“視域融合”實(shí)質(zhì)上只不過是一種表象，因?yàn)閺母旧险f(shuō)，具體的“視域”是特定的、包括學(xué)術(shù)素養(yǎng)在內(nèi)的人生境界的具體表現(xiàn)形式，因而“視域融合”所涉及的理解過程的各種歷史維度，無(wú)一不是通過處于特定歷史文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境之中的理解者的人生境界，與被理解對(duì)象所隱含的、產(chǎn)生這種對(duì)象的特定歷史主體的人生境界的逐步趨同過程，而具體表現(xiàn)出來(lái)、抑或說(shuō)“折射”出來(lái)的——顯然，如果這兩種人生境界之間“風(fēng)馬牛不相及”、不存在任何趨同，也就根本談不上所謂理解過程的“視域融合”了。例如，眾所周知的中國(guó)思想史上著名的王守仁通過“格竹子”體驗(yàn)朱熹“格物致知”說(shuō)而失敗的情況，實(shí)際上便體現(xiàn)了這種因?yàn)槿松辰绲牟煌唧w表現(xiàn)出來(lái)的、對(duì)于外部世界的體驗(yàn)和感悟的不同，以及由此而出現(xiàn)的具體結(jié)論的不同。因此，盡管我們?cè)谶@里無(wú)法通過實(shí)證性考察，來(lái)系統(tǒng)展示這兩者就各自的人生境界而言所達(dá)到的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容和具體層次，但前者的失敗主要是因?yàn)槠渑c朱熹的人生境界不同而出現(xiàn)的“視域”差異，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。所以，總的說(shuō)來(lái)，與當(dāng)今文化哲學(xué)研究吸收和利用中國(guó)資源有關(guān)的理解正確性問題，決不單純是一個(gè)基于知識(shí)積累的理智性理解是否正確的技術(shù)性問題，而是一個(gè)涉及到理解者的人生境界究竟是不是已經(jīng)達(dá)到了被理解對(duì)象所隱含的人生境界的層次和水平的實(shí)質(zhì)性問題——毋庸贅言，理解者如果沒有達(dá)到被理解對(duì)象所隱含的人生境界，那么，其在看待、探討和吸收中國(guó)資源的過程中，就難以徹底避免上述要么進(jìn)行“削足適履”式的剪裁、要么進(jìn)行“尋章摘句”式的“六經(jīng)注我”。
綜上所述，我認(rèn)為，就文化哲學(xué)研究吸收中國(guó)資源而言，我們?nèi)粝胪ㄟ^探討和研究相關(guān)的方法論問題而盡可能保證對(duì)這些資源的探討、理解和吸收利用的準(zhǔn)確性，那么，上述這三個(gè)方面就是研究者絕對(duì)不可忽視的關(guān)鍵之處；也正是從這種意義上說(shuō)，“方法論維度”及其啟示不僅是我們探討和研究文化哲學(xué)的中國(guó)資源的“別一種資源”，而且甚至可以說(shuō)是一種至關(guān)重要的“資源”。顯然，接下來(lái)的問題就是，如果我們承認(rèn)方法論問題是文化哲學(xué)研究者必須在看待和吸收中國(guó)資源的過程中加以充分重視和研究的問題，并且承認(rèn)進(jìn)行這樣的方法論探討和研究必然會(huì)遇到這三個(gè)關(guān)鍵之處，那么，這種研究的出路何在？
責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
探討有關(guān)研究文化哲學(xué)用于吸收和利用中國(guó)資源的方法論問題的出路，不可能不涉及人們關(guān)于理解這些資源的正確性的問題的觀點(diǎn)，因?yàn)榻^大多數(shù)研究者通常都認(rèn)為，所謂“理解正確”主要涉及對(duì)被理解對(duì)象進(jìn)行客觀公正、準(zhǔn)確全面的認(rèn)識(shí)和理解的基本含義，這樣的觀點(diǎn)誠(chéng)然是正確的，只不過比較抽象化和一般化、因而缺乏具體針對(duì)性而已。之所以如此，是因?yàn)檫@樣的觀點(diǎn)實(shí)際上是以自然科學(xué)的正確性標(biāo)準(zhǔn)為典范的；但這樣一來(lái)，我們上面已經(jīng)提到的作為其研究對(duì)象的“物事”與“人事”的重要區(qū)別，以及“研究者的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角都是由被研究對(duì)象的基本性質(zhì)和存在狀態(tài)決定的，而不是可以隨意選擇和運(yùn)用的”的基本原則所具有的重要意義，便突出顯示出來(lái)了。
毋庸贅言，我們所面對(duì)的中國(guó)資源不僅主要涉及以人倫為核心內(nèi)容的“人事”而非作為自然失態(tài)而存在的“物事”，而且是以文史哲不分和微言大義的特殊形式表示出來(lái)的——就前者而言，“以自然科學(xué)的正確性標(biāo)準(zhǔn)為典范的所謂理解的正確性，究竟在何種意義上適用于這樣的資源”并不是一個(gè)偽問題或者無(wú)足輕重的小問題；就后者而言，所謂“理解的正確性”就顯然更難以把握了，因?yàn)槔斫狻拔⒀源罅x”所需要的主要不是理智化、形式化、精確化和靜態(tài)化的邏輯推理，而是“非理性的”、融身心境于一體的、不斷流變和充滿勃勃生機(jī)的體驗(yàn)感悟。因此，就理解和吸收利用這樣的資源而言，“究竟如何才能‘正確地理解’？”便隱含了一個(gè)研究方法論方面的困境——如果借用西方哲學(xué)的“惟理智主義”方法論視角進(jìn)行探討和研究，那么顯然難免削足適履之嫌；如果不進(jìn)行這樣的借用，而往往會(huì)在沒有進(jìn)行方法論反思并達(dá)到方法論自覺的情況下以“六經(jīng)注我”的方式進(jìn)行探討和研究，則難免主觀隨意的“歪批歪解”。那么，考慮到上面已經(jīng)提到的三種關(guān)鍵之處，我們研究用于吸收和利用中國(guó)資源的方法論問題的出路究竟何在？
在我看來(lái)，這里強(qiáng)調(diào)指出的“困境”和上面提到的進(jìn)行這種方法論研究的關(guān)鍵之處，實(shí)際上已經(jīng)把進(jìn)行這種研究的出路展現(xiàn)出來(lái)了——既然西方哲學(xué)的“惟理智主義”方法論視角只適合于探討和研究“物事”，既然融文史哲于一體的中國(guó)傳統(tǒng)思想的核心內(nèi)容是人倫、亦即是“人事”，而且，既然我們迄今為止所進(jìn)行的、以文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象為研究對(duì)象的文化哲學(xué)研究本身設(shè)計(jì)的同樣是“人事”，那么顯而易見，我們這里所探討和研究的、有關(guān)文化哲學(xué)研究吸收和利用中國(guó)資源的方法論問題，本身便是以“人事”為研究對(duì)象的哲學(xué)研究方法論的有機(jī)組成部分。這樣一來(lái)，我們的問題實(shí)際上便是“進(jìn)行人文研究的哲學(xué)方法論的出路何在？”因此，在我看來(lái)，盡管由于各種原因所限，我們?cè)谶@里不可能詳細(xì)探討和論述這樣的方法論的具體內(nèi)容和根本特征是什么，但卻可以明確指出這種出路是由下列這三個(gè)“面向”和一個(gè)“有機(jī)結(jié)合”共同構(gòu)成的：
這三個(gè)“面向”是：
第一，這種方法論研究必須真正面向“過程”，通過真正重視和引進(jìn)被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度，探討并逐步運(yùn)用能夠行之有效地對(duì)過程進(jìn)行研究的方法，而不是仍然自覺不自覺地只以主要關(guān)注被研究對(duì)象的共時(shí)性維度的西方哲學(xué)惟理智主義基本立場(chǎng)和研究方法；
第二，這種方法論研究必須真正面向社會(huì)個(gè)體的主觀世界及其生成變化過程，探討并運(yùn)用真正適合于研究這種對(duì)象的研究方法，而不是自覺不自覺地直接搬用擅長(zhǎng)研究“物事”的、力求通過追求純粹的客觀性和普遍有效性而獲得絕對(duì)真理的西方哲學(xué)“惟理智主義”的基本立場(chǎng)和方法論視角；而且，這種探討和研究必須具有反身性（reflexivity）和雙向性，亦即所謂“被研究對(duì)象”既包括研究者自己的主觀世界，包括嚴(yán)格意義上的被研究對(duì)象，同時(shí)也包括這兩者之間的相互關(guān)系，其結(jié)果是研究者真正實(shí)現(xiàn)方法論的自覺并逐步形成卓有成效的研究方法；
第三，這種方法論研究必須真正面向不斷變化發(fā)展的、現(xiàn)實(shí)的人類社會(huì)，探討并運(yùn)用真正適合于研究這種對(duì)象的研究方法，而不是通過把“人事”“物事”化，運(yùn)用盡可能抽象化、形式化、精確化、純粹化的研究方法，探討和研究產(chǎn)生并實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了“人事”之基本內(nèi)容和本質(zhì)特征的各種社會(huì)關(guān)系和社會(huì)互動(dòng)過程（social interactions），以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體因此而具有的社會(huì)層次、社會(huì)地位和社會(huì)身份，從而真正通過觸及“人事”而認(rèn)識(shí)和把握“人事”，因而最終達(dá)到從根本上真正認(rèn)識(shí)和把握包括這里所謂中國(guó)資源在內(nèi)的人文世界的基本內(nèi)容和本質(zhì)特征的目的。
而一個(gè)“有機(jī)結(jié)合”則是，從嚴(yán)格的方法論意義上來(lái)看，只要我們承認(rèn)“研究者的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角都是由被研究對(duì)象的基本性質(zhì)和存在狀態(tài)決定的，而不是可以隨意選擇和運(yùn)用的”的基本原則，承認(rèn)生活世界本質(zhì)上具有相對(duì)穩(wěn)定的中觀物質(zhì)世界諸對(duì)象的、不斷運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的基本特征，那么，我們就必須在包括這里的方法論問題在內(nèi)的方法論研究過程中，把分別構(gòu)成被研究對(duì)象的存在現(xiàn)狀和演變發(fā)展的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度真正有機(jī)結(jié)合起來(lái)。
最后，我們還希望補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：
第一，本文所謂“別一種資源”，實(shí)質(zhì)上指的是重人倫、重生成、重流變、重體悟、重微言大義的中國(guó)傳統(tǒng)思想，在這里為我們所提供的、在文化哲學(xué)研究過程中吸收和利用中國(guó)資源的研究方法論方面的啟發(fā)意義——毋庸諱言，正如前面已經(jīng)指出的那樣，在涉及吸收和利用包括中國(guó)資源在內(nèi)的各種本土資源的時(shí)候，絕大多數(shù)研究者迄今為止所關(guān)注的都是具體的研究結(jié)果及其內(nèi)容，而不是使這樣的研究結(jié)果得以產(chǎn)生出來(lái)的基本立場(chǎng)和研究方法，因而實(shí)際上在表明自己尚未達(dá)到研究方法論的真正自覺的同時(shí)，也表明中國(guó)傳統(tǒng)思想的方法論維度既是對(duì)今天的研究工作富有啟發(fā)的靈感源泉，同時(shí)也是作為有待開發(fā)的肥沃處女地而存在的“別一種資源”；我們這里之所以突出強(qiáng)調(diào)“必須在方法論研究過程中，把分別構(gòu)成被研究對(duì)象的存在現(xiàn)狀和演變發(fā)展的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度真正有機(jī)結(jié)合起來(lái)”，實(shí)質(zhì)上便意味著不僅把這種資源當(dāng)作某種靈感來(lái)對(duì)待，而且必須通過實(shí)事求是的系統(tǒng)研究使之變成可以用于實(shí)際研究工作的、行之有效的研究方法論的涵義。
第二，為了突出強(qiáng)調(diào)作為“中國(guó)資源”的中國(guó)傳統(tǒng)思想的基本特質(zhì)、為了突出強(qiáng)調(diào)“人事”與“物事”在基本內(nèi)容和本質(zhì)特征方面的巨大差異，我們?cè)谶@里似乎表現(xiàn)出了貶低西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義基本立場(chǎng)和方法論視角的傾向，不過，這根本不意味著，這樣的基本立場(chǎng)和方法論視角在探討和研究包括文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象在內(nèi)的各種“人事”的過程中一無(wú)是處、毫無(wú)作為——盡管對(duì)這樣的基本立場(chǎng)和方法論視角進(jìn)行徹底清理、批判反思和系統(tǒng)重建是一項(xiàng)既有待全面展開和極其重要、也是我們?cè)谶@里所無(wú)法進(jìn)行的研究工作，但是，我們?nèi)匀幌Ｍ鶕?jù)我們的一個(gè)基本觀點(diǎn)來(lái)極其簡(jiǎn)要地揭示它的地位和作用：這個(gè)基本觀點(diǎn)就是，構(gòu)成人類學(xué)術(shù)的任何一種觀點(diǎn)和方法，都具有其自身的有效性限度；研究者若想對(duì)某種觀點(diǎn)或者方法進(jìn)行全面徹底的批判反思和評(píng)價(jià)，首先就必須明確地確定其有效性限度。根據(jù)這種觀點(diǎn)來(lái)看，我認(rèn)為，由于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義基本立場(chǎng)和方法論視角的基本特征是，通過盡可能是被研究對(duì)象抽象化、形式化、精確化、純粹化來(lái)揭示其基本內(nèi)容和本質(zhì)特征，因而總的說(shuō)來(lái)，這種基本立場(chǎng)和方法論視角的優(yōu)勢(shì)在于運(yùn)用邏輯手段對(duì)被研究對(duì)象的共時(shí)性現(xiàn)狀進(jìn)行形式分析。所以，當(dāng)我們探討和研究與文化哲學(xué)研究的中國(guó)資源有關(guān)的方法論問題而涉及到相應(yīng)的、被研究對(duì)象的共時(shí)性形式方面的時(shí)候，這種基本立場(chǎng)和方法論視角仍然能夠比較充分地發(fā)揮其作用。
綜上所述，包括這里涉及的研究方法論問題在內(nèi)的進(jìn)行人文研究的哲學(xué)方法論問題，本身是一片既遼闊肥沃、又充滿艱險(xiǎn)的處女地，讓我們一起努力，通過逐步達(dá)到研究方法論的自覺、通過逐步形成和完善這樣的方法論，而不斷開拓進(jìn)取吧。
[1] 從根本上說(shuō)，自胡適以降的“中國(guó)哲學(xué)史”研究和論述，實(shí)際上都具有這種特點(diǎn)；在我看來(lái)，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界近來(lái)持續(xù)數(shù)年的“中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)”，便與這樣的做法具有極其密切的關(guān)系，甚至可以說(shuō)就是這種做法所帶來(lái)的后果之一。
[2] 《周易·系辭上》。
[3] 《周易·系辭下》。
[4] 《老子·五十一章》。
[5] 《周易·序卦傳》。
[6] 《張載集》。
[7] 霍桂桓：《文化哲學(xué)論要》，北京：北京出版社出版集團(tuán)，2006年10月版，第32頁(yè)。
[8] 伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，下卷，上海：上海譯文出版社，2004年版，第395－397頁(yè)。
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