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從主體到結(jié)構(gòu)
摘要：薩特通過“辯證理性”的整體化演進(jìn)來確立歷史的可理解性基礎(chǔ)，以反對教條化馬克思主義的“實證史觀”；列雛·斯特勞斯則以“結(jié)構(gòu)”的共時性來瓦解“歷史”的同一性與連續(xù)性，以反對薩特的“人道史觀”。雖然列維·斯特勞斯對薩特歷史觀的批評揭露了薩特歷史辯證法的理論缺失，但其“結(jié)構(gòu)史觀”本身也具有不可避免的理論局限。如果以黑格爾辯證法作為參照，這一點尤其顯得突出。關(guān)鍵詞：歷史；結(jié)構(gòu)；結(jié)構(gòu)主義
《野性的思維》一書是法國當(dāng)代思想史一個重要的轉(zhuǎn)折點，在現(xiàn)代法國思想譜系中具有關(guān)鍵的地位：在此之前，是“存在主義”獨領(lǐng)風(fēng)騷；在此之后，是“結(jié)構(gòu)主義”異軍突起。在該書中，列維·斯特勞斯基于結(jié)構(gòu)主義的視野，對薩特在《辯證理性批判》中展開的存在主義馬克思主義進(jìn)行了批評。“存在主義”與“結(jié)構(gòu)主義”之間的論爭在法國思想界產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，探討這個論爭對于深入把握法國哲學(xué)的基本問題及其當(dāng)代演進(jìn)形態(tài)，是具有深遠(yuǎn)意義的。本文僅以列維·斯特勞斯對薩特歷史觀的批評作為切入點，探討兩者論爭的焦點及其實質(zhì)問題。
一、薩特歷史辯證法的理路
我們知道，薩特前期《存在與虛無》中極端的存在主義把“主體”——“人的存在”描寫為一種“絕對的自由”，好像“人”是橫空出世般，放蕩不羈，蔑視一切有限的境域，與全部的必然界限決裂。這一頗具自戀情結(jié)的主體性以及以絕對自由為中心的“人學(xué)”決裂了啟蒙以來的理性主義價值體系，但在理性與人道的美夢變成噩夢之后，人卻不得不處在孤單、漂泊流離、無所系留也無所依歸的茫然處境中。然而，這種從“意識的意向性”出發(fā)建構(gòu)的存在主義，雖然具有反對本質(zhì)主義的明顯動機(jī)，但從存在主義出發(fā)得出“他人就是地獄”、自我與他人正相沖突的結(jié)論，也具有反對規(guī)范倫理學(xué)的深遠(yuǎn)意義。由于作為其理論基石的存在主義依然采取形而上學(xué)的致思路徑，以此為視點無法與具體的倫理經(jīng)驗相兼容，因此，從存在主義出發(fā)構(gòu)建一種倫理學(xué)的理論主張是不可能實現(xiàn)的。也正由于此，當(dāng)薩特將“純粹的自我”鎖定在“前反思意識”的空靈幻象之上，偏執(zhí)于自我與他人的否定性、非對稱性關(guān)系的時候，他的存在主義面對現(xiàn)實語境所產(chǎn)生的悖論以及與梅洛一龐蒂、加繆之間的信念的決裂與友情的損傷，就不奇怪了。而在后期用存在主義補(bǔ)充馬克思主義的時候，雖然他的理論形式與內(nèi)容發(fā)生了某些改變，但是他的出發(fā)點還是“個別的人”，而這個“個別的人”被他認(rèn)為是馬克思主義論域的“飛地”，也是偷懶的馬克思主義者所忽略的“盲點”。鑒于此，他的歷史辯證法通過辯證理性的批判，以個人實踐的整體化演進(jìn)為線索，展示了個體反匱乏、反孤單、反系列無能、反集合惰性、反異化的整體化邏輯，給出了歷史運動“活生生”的辯證脈絡(luò)。于是，薩特的歷史人類學(xué)由“個人實踐”經(jīng)由“惰性實踐”而躍升為普遍的“人學(xué)”，由“構(gòu)成的辯證法”經(jīng)由“集合”與“群體”而抵達(dá)“歷史”。如果說整體化運動是一種不息的循環(huán)，那么循環(huán)的內(nèi)在驅(qū)動力仍然還是個體及其生命激情，而整體化運動就是薩特所理解的歷史。有人因此將薩特理論話語的風(fēng)格稱為“工程師的設(shè)計”，而將后來的結(jié)構(gòu)主義者稱為“修補(bǔ)匠的作業(yè)”：前者建構(gòu)語言、主體與歷史，為語義語境立法，后者利用有限的元素進(jìn)行無限的變換；前者向世界發(fā)問，拷問個體、群體乃至歷史，后者卻與人類活動的剩余物打交道，借以構(gòu)成有結(jié)構(gòu)的組合，聲稱“只有走出歷史，歷史才能通向一切”；前者借助結(jié)構(gòu)來創(chuàng)造事件，后者憑借事件來突顯結(jié)構(gòu)。如果以“墮落”作為上個世紀(jì)60年代西方精神生活的“主題歌”的話，存在主義與結(jié)構(gòu)主義的依次登堂就可以視為這首“歌”的雙重變奏，正如斯圖亞特·休斯所說：“絕望年代的法國社會思想是從歷史學(xué)開始而以人類學(xué)結(jié)束的。”
二、列維·斯特勞斯對薩特的批評
列維·斯特勞斯認(rèn)為，薩特歷史觀的理論基礎(chǔ)還是笛卡爾的“我思”。他說：“薩特成了‘我思’(cogito)的俘虜，笛卡兒的‘我思’能夠達(dá)到普遍性，但始終以保持心理性與個人性為條件。薩特只不過是通過‘我思’社會化，用一座牢獄替換了另一座牢獄。此后，每一個主體的集團(tuán)和時代取代了無時間的意識。……想為物理學(xué)奠基的笛卡兒把人與社會割裂開來；自言要為人類學(xué)奠定基礎(chǔ)的薩特則把自己的社會與其他的社會割裂開來，希望做到純凈不染的‘我思’陷入個人主義和經(jīng)驗主義，并消失在社會心理學(xué)的死胡同里。”
在列維·斯特勞斯看來，正因為薩特歷史觀的前提是一種“意識哲學(xué)”，他就注定不能擺脫“我思”的“個人同一性圈套”，他就只能讓“整個人類都退避于其歷史的或者地理的諸生存方式中的一種方式里”，而這樣獲得的意義始終是“虛幻”的。具體原因有二：首先，人作為一種“惰性物質(zhì)的作用”，在創(chuàng)造活動中并不占有特別的地位，人既不能與其他創(chuàng)造物分離，也不能享有某種特權(quán)；其次，作為系統(tǒng)的一個項，人和其他項一樣，決無任何固定的意義，其意義只是位置性的：“社會是由風(fēng)俗與慣習(xí)構(gòu)成的，如果這些風(fēng)俗與慣習(xí)放到理性的石磨下面去磨，就會將建立在悠久傳統(tǒng)之上的生活方式磨成粉末，將每個人淪為可以互換的，而且是不知名的微粒狀態(tài)”。從這個意義上說，“人”并不具有自足性而只有相對的意義。正是基于此，列維·斯特勞斯顛覆了人道主義所極力主張的“人”的中心地位，在現(xiàn)代哲學(xué)的譜系中，他因此被定性為一位“反人道主義者”。
基于哲學(xué)原則上的差異，列維·斯特勞斯認(rèn)為，薩特對“辯證理性”與“分析理性”所作的區(qū)分也是沒有必要的。在他看來，薩特?zé)o非是想通過辯證理性“使得人類秩序的絕對的獨創(chuàng)性”得以彰顯，從而反對自然辯證法在人類社會生活中的僭越。但相對于“結(jié)構(gòu)”的先在性、統(tǒng)一性與恒定性，薩特強(qiáng)調(diào)人類社會的獨特性而使“辯證理勝”與“分析理性”分離開來，從而在人文科學(xué)與自然科學(xué)之間掘了一道溝壑，這是他不能同意的，也是覺得沒有任何必要的。因為“辯證理性的作用在于使得人文科學(xué)具有一種只有它自己才能給予后者的那種真實性，但真正的科學(xué)工作卻在于先進(jìn)行分解，然后再在不同的層次上重新組合。”他將薩特在《辯證理性批判》中所展開的“歷史觀”歸結(jié)為一種“法國大革命的神話”，原因是“思想并沒有力量從早已過去的事件中抽引出一種解釋的圖式”。他自己則區(qū)分了三種“歷史”：人無意識地創(chuàng)造的“歷史”、歷史學(xué)家制作的“歷史”與哲學(xué)家對“歷史”所做的解釋。在他看來，薩特所推崇的歷史無疑是屬于后兩種，這種歷史觀其實是以某個意識形態(tài)目標(biāo)為參照系寫成的。
盡管列維·斯特勞斯將薩特的“歷史觀”歸為一種抽象的“神話”與“意識形態(tài)”，且批評有加，但是從他對“神話”與“意識形態(tài)”的態(tài)度來看，他并沒有完全貶低的意思。在他看來，人道主義的“歷史觀”并不因其當(dāng)代“神話”和“意識形態(tài)”的性質(zhì)而喪失其在現(xiàn)代存在的合理性和合法性，因為“神話和儀式遠(yuǎn)非像人們常常說的那樣是人類背離現(xiàn)實的‘虛構(gòu)機(jī)能’的產(chǎn)物”。甚至在某種意義上，“為了使現(xiàn)代法國人能夠充分發(fā)揮歷史行動者的作用，應(yīng)當(dāng)相信整個神話。同時，薩特的分析令人贊嘆地推出了一套使這一結(jié)論靠得住的、必要的形式條件”。只是當(dāng)薩特“偏執(zhí)”地從人道主義出發(fā)而展開一種“歷史觀”的時候，列維·斯特勞斯才認(rèn)為自己必須為科學(xué)層次(即結(jié)構(gòu)主義人類學(xué))的原則與方法提供辯護(hù)，以明確其立場。在這個意義上說，他是對人道主義“僭越”的反對，而不是全然拒絕人道主義；或者說他是從結(jié)構(gòu)的整體性、穩(wěn)定性、恒常性出發(fā)對薩特突出“法國大革命的神話”、強(qiáng)調(diào)歷史的革命性意義與夸大人在創(chuàng)造歷史過程中的地位的一種反撥。這就似乎預(yù)示著，列維·斯特勞斯對薩特的批評只具有相對的意義，而如何把握這種“相對性”則是我們需要繼續(xù)深入的問題。
三、列維·斯特勞斯對薩特批評的啟示意義
通過以上對列維·斯特勞斯對薩特的批評的考察，比照薩特寫作《辯證理性批判》的思想動機(jī)與所欲建構(gòu)的理論藍(lán)圖，我們可以總結(jié)出薩特的“歷史觀”確實具有以下幾個方面的理論缺失：
(一)盡管與早年堅持“存在先于本質(zhì)”的極端存在主義相比，薩特后期以“個體實踐”作為歷史辯證法的起點，似乎涂上了不少社會歷史的底色：“個體實踐”被規(guī)定為“個人對物質(zhì)實在的意向性超越活動”；“存在”與“理解”、“理論”與“實踐”也在這種活動中實現(xiàn)了統(tǒng)一。但正如列維·斯特勞斯所揭示的，薩特所理解的“個體實踐”依然是一種“意識的活動”，帶有強(qiáng)烈的“現(xiàn)象學(xué)一存在主義”色彩：意識依然是“個體”的意識，“個體”還是一種“意識的主體”，薩特的存在主義始終沒有擺脫意識哲學(xué)的“身份”。
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(二)而只要是一種意識一反思哲學(xué)，其內(nèi)部就注定不能擺脫意識與物質(zhì)、思維與存在、自由與必然的對立與糾纏；也正由于依然是一種“意識哲學(xué)”，薩特展開自己理論話語的時候，也始終沒有擺脫“二元論”的糾纏。這種“二元論”結(jié)構(gòu)在早年表現(xiàn)為《存在與虛無》中“自在”與“自為”的區(qū)分，雖然后來薩特對此也有自覺，試圖借助黑格爾的辯證法思想沖淡這種二元的對立，如“人是由事物中介的，同樣事物是由人中介的……這就是辯證經(jīng)驗的循環(huán)，它必須由辯證經(jīng)驗來確立”。而“全部歷史辯證法寓于個體實踐，因為它早已是辯證的”。但是，在薩特揭示個體實踐(辯證經(jīng)驗)的整體化演進(jìn)時，卻預(yù)置了一個“匱乏”的本體論前設(shè)，這明顯可見他早年二元論區(qū)分后“虛無”化的影子。但是，正如阿隆森批評的，這種“匱乏”的設(shè)定本身就是抽象的。這種設(shè)定不僅未能擺脫“二元論”的糾纏，還帶來了另外一些不可預(yù)料的“麻煩”：由于薩特將“匱乏”作為一種既定的前提與歷史觀的基礎(chǔ)來認(rèn)可，“匱乏”構(gòu)成了人類實踐的永久性張力場域，而當(dāng)薩特把自由能動的“個人實踐”導(dǎo)入到這個場域中的時候，就出現(xiàn)了“以人為中介、人與物關(guān)系中的異化”和“以物為中介、人與人關(guān)系的異化”。為了克服異化，人不得不聯(lián)合起來，經(jīng)過集合、群體等形式的變遷，形成了某種制度，產(chǎn)生了諸如階級、國家、政黨等組織形式。但是，這種組織形式越擴(kuò)大，個體實踐的自由就越喪失，人們只能推翻這個制度試圖尋求新的制度，而由“匱乏”引起的異化卻始終不能克服。正如列維·斯特勞斯所指出的，在薩特那里，“歷史”就是一個“西西弗的神話”。(三)針對教條化馬克思主義將“理論”與“實踐”相分離、在歷史敘事中用“抽象性”吞噬“具體性”的弊病，薩特引用了列斐伏爾的“漸進(jìn)—逆溯”的思路并以之作為存在主義的研究方法：借助漸進(jìn)—逆溯的雙重向度，“通過雙向往返的這種方法，在深入了解時代的同時逐漸確定個人經(jīng)歷，在深入了解個人經(jīng)歷的同時逐漸確定時代”。如果可能，這確實是薩特的一個重要理論貢獻(xiàn)。但是，“漸進(jìn)”與“逆溯”的方法是兩種正相反對的研究思路，甚至薩特將其比喻為“積分”與“微分”的差別。如果承認(rèn)任何理論活動本身都必須遵循形式邏輯的“(不)矛盾律”，那么，這兩種相反對的視角就不可能在“存在主義”這個單一的理論視野下相兼容。薩特以“漸進(jìn)—逆溯”的方法表明了他對“教條化馬克思主義”研究方法的不滿，但如何將兩種正相反對的視角整合起來，他對這個問題卻重視不夠且言之不詳，后來甚至棄而不論。這表明，薩特也僅僅只是意識到了這個問題的重要性及其難度，最后放棄第二卷的寫作也可以視為他對這個問題的一種妥協(xié)。而列維·斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)主義”反對薩特“存在主義”的初衷正是要解開這個困局。
四、列維·斯特勞斯的理論困限
但在我們看來，如果說薩特“歷史觀”所把握的“歷史”并沒有擺脫意識哲學(xué)的框架，本身還只是一種抽象的“歷史圖式”的話，那么，結(jié)構(gòu)主義所謂的“結(jié)構(gòu)”自身仍然是某種純粹的“在場”，其本身也還是一種“抽象”的預(yù)設(shè)。原因在于，當(dāng)結(jié)構(gòu)主義從“結(jié)構(gòu)”中驅(qū)逐了“時間性”，實際上“結(jié)構(gòu)”就理所當(dāng)然地取代了‘‘時間”而成為一種新的在場。在結(jié)構(gòu)主義的思想譜系中，無論是索緒爾把“歷時性”秩序排除出“共時性”的結(jié)構(gòu)之外，還是列維·斯特勞斯從“共時性”內(nèi)部去尋找“歷時性”的歷時本質(zhì)，他們都無法說明超越于具體情境之上的“結(jié)構(gòu)”實體是如何“呈現(xiàn)”的。而與此同時，結(jié)構(gòu)主義者又認(rèn)為“意識”不再具有以往的自明性與基礎(chǔ)性，因此，人道主義用來當(dāng)作基礎(chǔ)的主體意識也只是“表象”，真正起決定作用的是“結(jié)構(gòu)”。但是，結(jié)構(gòu)主義雖然制造了在場，不在場的對立，卻難以找到兩者溝通的中介，到最后還是要求助于“意識”的作用，只不過在這里換成了“集體無意識”。在布爾迪厄看來，這種結(jié)構(gòu)主義所宣稱的客觀性，實際上具有極大的危險性：“它將自己構(gòu)建的各種結(jié)構(gòu)看作是自主實體，賦予它像真實的行動者那樣的‘行為’的能力，從而使抽象的結(jié)構(gòu)概念物化了。……客觀主義充其量只能產(chǎn)生一個代用的主體，將個人或群體看成被動消極的承受者，支撐著機(jī)械地展開它們的自在邏輯的那些力量�！睆倪@個意義上說，“無意識”只不過是“意識”自身同一化運作時所制造出來的一個影子式的存在。這種“運作”本身就說明，“結(jié)構(gòu)”自身還是無法解決自身的困境，結(jié)構(gòu)主義歷史觀也還只是一種“抽象”的歷史圖式。
對結(jié)構(gòu)主義還有一個致命的批評是：它將語言學(xué)的結(jié)構(gòu)主義原則移植到社會結(jié)構(gòu)領(lǐng)域本身就是“非法”的，因為語言的“確定性”與其他社會結(jié)構(gòu)的“確定性”屬于完全不同的序列，把“社會結(jié)構(gòu)”與“語言”作比較并不能說明我們理解和改變社會結(jié)構(gòu)的能力。實際上，索緒爾本人就曾經(jīng)指出過，語言理論只研究使語言行為成為可能的條件，而不能企望去解釋這些條件。
如果在近現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型這樣一個更為寬廣的視野中鳥瞰列維·斯特勞斯對薩特“歷史觀”的批評這個“事件”，我們也許可以更深刻地把握兩者論爭的實質(zhì)。我們知道，黑格爾哲學(xué)作為近現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)型的關(guān)節(jié)點，既承“前”又啟“后”，雖然現(xiàn)代哲學(xué)流派紛繁復(fù)雜，但都可以直接或間接地在黑格爾哲學(xué)那里找到自己的“影子”。而薩特“歷史觀”實際上還是徘徊于黑格爾辯證法的思想場域中，從根本上來說并沒有逃逸出黑格爾哲學(xué)的淵藪。而結(jié)構(gòu)主義乃至解構(gòu)主義的興起實際上可以視為擺脫黑格爾辯證法的“向心力”而展開的“離心化”沖動。在黑格爾之后，結(jié)構(gòu)主義者與解構(gòu)主義者無一例外都展開了對“虛假主體”與偽“自我”的批判：拉康的無意識“他者”，�？碌淖晕业募夹g(shù)、主體的權(quán)利本性，德里達(dá)的延異解構(gòu)，以及阿爾都塞對各類所謂“自主”、“自律”主體的意識形態(tài)性本質(zhì)的揭露等等，這些都可視為一種去同質(zhì)化“自我”之魅的理論趣向。從這個意義上說，列維·斯特勞斯與薩特關(guān)于“歷史觀”的論爭實際上可以視為黑格爾辯證法內(nèi)部兩極張力的運動。而以黑格爾辯證法作為理論參照，法國哲學(xué)的基本問題與演進(jìn)形態(tài)當(dāng)獲得更為清晰的刻畫。
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