論劉蕺山的無善無惡思想

時(shí)間：2023-03-04 11:19:32 哲學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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論劉蕺山的無善無惡思想

　　[提要]; 在王學(xué)中，“無善無惡”之說有兩義：一是對(duì)本體“至善”之遮詮，一是指化境上的無執(zhí)。以此兩義來衡量蕺山的思想，可發(fā)現(xiàn)蕺山具有豐富的“無善無惡”思想。雖然他有不少言論是批評(píng)此說的，但若對(duì)其進(jìn)行仔細(xì)審視，可知它們均未切中“無善無惡”說的本義。這些批評(píng)是在王學(xué)末流之弊的當(dāng)下刺激下有為而發(fā)的，而非稱理而談。若稱理而談，蕺山是極力主張“無善無惡”之說的。此點(diǎn)可以印證蕺山與其師許敬菴及東林諸儒不同，其學(xué)在性質(zhì)上屬王學(xué)。

　　王學(xué)中的無善無惡之說發(fā)自王x明，其高弟王龍溪及其后的周海門又對(duì)此說作了進(jìn)一步的推闡，遂使此說成為王學(xué)的特色之一。傾向朱子學(xué)的學(xué)者多不以為然，如許敬菴、顧涇陽及馮少墟等皆辨之不遺余力。蕺山早年曾師事許敬菴，并與馮少墟及東林人士論學(xué)，其言論中也多有指摘無善無惡之說者。乍看上去，蕺山似與此說無緣。然而，如果拋開表面言辭上的齟齬而察其實(shí)，蕺山并不能反對(duì)此說。不僅不能反對(duì)，而且實(shí)質(zhì)上是主張此說的。本文即欲對(duì)蕺山在此上產(chǎn)生的糾葛加以疏理，以見其思想之底蘊(yùn)。;

　　一無善無惡說在王學(xué)中的本義;

　　僅就語詞而論，“無善無惡”一語之義一目了然，即“既不是善的，也不是惡的”，屬謂詞范疇。但是，在上，隨其指謂的主詞之不同而在義理上產(chǎn)生的重要分際卻是不能望文生義而明的。

　　若溯其源，具有哲學(xué)含義的無善無惡說當(dāng)始發(fā)于告子。告子說：;

　　性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。（《孟子×告子上》）;;

　　“人性之無分于善不善”，語義上等于“人性無善無惡”。這里主詞是告子所理解的人性。孟子主性善論，告子主性無善無惡論。但告子所說之人性與孟子所說之人性完全不同。孟子講人性，是就人的先驗(yàn)的良知良能而言；而告子主張“食色，性也”（同上），其講人性，僅就人的生命而言。在告子看來，不論是善抑或是惡，均是人為的、外在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。人性如湍水、杞柳一樣，只是一種自然材質(zhì)，是中性的，不可以善惡言。這里，“無善無惡”指謂的是人的自然屬性，其特定含義是人性論上的自然主義。

　　宋代的胡五峰，也有性無善無惡說，但又與告子之說迥異。五峰《知言》載：;

　　或問性。

　　曰：性也者，天地之所以立也。

　　曰：然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與？

　　曰：性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？

　　或者問曰：何謂也？

　　曰：宏聞之先君子曰：“孟子所以獨(dú)出諸儒之表者，以其知性也�！焙暾�(qǐng)?jiān)唬骸昂沃^也？”先君子曰：“孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對(duì)。”（《胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，頁333。中華書局校點(diǎn)本。下同。）[1];

　　五峰承其父胡安國之說，認(rèn)為善惡不足以言性。這也是一種“性無善無惡”說。這里，“無善無惡”指謂的是“天地之所以立”、“天地鬼神之奧”的天命之性，即性體。在五峰看來，性體是超越的、無對(duì)的本體。它是萬善之源，超于善惡之表而為善惡判斷的準(zhǔn)則，因而，不可以經(jīng)驗(yàn)中的善、惡觀念指稱之�！皭骸碑�(dāng)然不可以言性，即使“善”也不可以。如果一定要以善言之，那末，“善”的含義也就發(fā)生了變化：其義不再是“性有善的屬性”，而是對(duì)性體之玄奧崇高而發(fā)的感嘆，如“善哉！善哉！”這樣的說法一樣。[2]言下之意即是：對(duì)作為“天地鬼神之奧”的性體不能用表詮，只能用遮詮。因而才說性無善無惡。這種意義上的“無善無惡”是表示超越的天命之性之“至善”，與告子之說正相反對(duì)。

　　王x明的無善無惡說當(dāng)以“四句教”中所說的為代表。四句教說：;

　　無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)。

　　知善知惡是良知，為善去惡是格物。（《傳習(xí)錄》下，《王x明全集》，頁117。上海古籍出版社點(diǎn)校本。下同。）;

　　其中，最為關(guān)鍵的是“無善無惡是心之體”這第一句。告子以“無善無惡”指謂人的自然屬性，五峰以“無善無惡”指謂天命之性，結(jié)果使得其兩人的無善無惡說的內(nèi)涵大異其趣。而陽明又以“無善無惡”指謂“心之體”，其義又當(dāng)如何？為把握其無善無惡說，有必要對(duì)“心之體”一語的含義先予衡定。

　　;“心之體”，是宋明儒的慣用語匯，也稱“心之本體”，有時(shí)簡(jiǎn)稱“心體”或徑稱“本體”。它當(dāng)有三種含義：一是指心之主宰者，即性；二是指心之自體，即抽象的心之本然狀態(tài)；三是指工夫踐履純熟后自主觀而言的心靈境界，即具體的圣賢之心。

　　先看第一種用法。朱子說：“心以性為體，心將性做餡子模樣�！保ā吨熳诱Z類》卷5。第1冊(cè)，頁89。中華書局點(diǎn)校本。下同。）又說：“性是心之體，情是心之用。”（《朱子語類》卷119。第7冊(cè)，頁2867。）在朱子哲學(xué)中，心不即是性，心的活動(dòng)要依于性，性是心的主宰�！靶闹w”即是性。在陽明哲學(xué)中，“心之體”也可指性。如陽明說：“心之體，性也�！保ā秱髁�(xí)錄》上，《王x明全集》，頁33。）又說：“性是心之體。”（同上，頁5。）但是，由于陽明主張“心即理”、“心即性、性即理”（同上，頁15。），則心之主宰便是心之自我主宰，也即良知。第二種用法，即“心之體”指心之自體。朱子說：“此心之體，寂然不動(dòng)，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有？”（《朱子語類》卷18。第2冊(cè)，頁423，朱子門人轉(zhuǎn)述《大學(xué)或問》中語。）其意為：心的本然狀態(tài)是清明的，能精察理之所在。將此用法納入陽明哲學(xué)中看，“心之自體”即是心之本然之善。其所指之實(shí)也落在良知上。如陽明說：“至善者，心之本體。”（《傳習(xí)錄》下，《王x明全集》，頁97。） “良知者，心之本體�！保ā秱髁�(xí)錄》中，《王x明全集》，頁61。）這樣，“心之體”的前兩義在陽明哲學(xué)中都落在良知上，其區(qū)別無實(shí)義。第三種用法指具體的圣賢境界。陽明說：“須是廓然大公，方是心之本體�！保ā秱髁�(xí)錄》上，《王x明全集》，頁30。）又說：“《書》所謂無有作好、作惡，方是本體。”（同上，頁34。）此種“心之體”的用法與第二種用法是有不同的：第二種用法是抽象地就一切人而言者。說人心的本然狀態(tài)是清明的或善的，這是從本源上、客觀上作的先驗(yàn)肯定，并非是說人心在具體活動(dòng)上已經(jīng)真能如此。而第三種用法是就經(jīng)過一定的工夫歷程而復(fù)得前兩種意義上的“心之體”后的心靈境界而言的。境界是具體的生命感受，是實(shí)存的，因而無所謂對(duì)其作先驗(yàn)肯定�！袄淮蠊薄ⅰ盁o有作好、作惡”都是對(duì)主觀的、具體的心靈境界之情狀而下的描述語。前兩種用法是自客觀上、體上說，第三種用法則自主觀上、用上說。角度有別。

　　由以上可知，陽明“無善無惡是心之體”一語中的“心之體”只能有兩種意義：一指良知，一指境界。與此相應(yīng)，此語也當(dāng)有兩解：一是良知無善無惡，一是境界無善無惡。

　　“良知無善無惡”顯然不能取告子解法，只能解為“良知是至善的”。在陽明哲學(xué)中，良知雖然屬“心”，但又是超越的、純粹的道德意志和明覺，是判斷是非善惡的終極標(biāo)準(zhǔn)。因而，不可以善惡言。良知也是天命之性、形上本體。如陽明說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)。”（《傳習(xí)錄》下，《王x明全集》，頁104。）又說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣�！保ㄍ�，頁107。）這與胡五峰把性說成是“天地之所以立”、“天地鬼神之奧”思路一致。良知作為超越的形上本體，也不可以善惡言。陽明明確說過，“性之本體，原是無善無惡的”。（同上，頁115。）總之，陽明無善無惡說的第一層意義是以“無善無惡”來遮詮良知本體之“至善”。

　　境界上的無善無惡，其義為在最高境界中為善無跡、從容中道。由于陽明主張“知行合一”，因而其“良知者，心之本體”這類說法就不單是一個(gè)本體論上的論斷，它同時(shí)也是工夫指南，具有規(guī)范性，即指導(dǎo)、要求人們針對(duì)良知本體去做致良知工夫。從實(shí)然角度看，經(jīng)驗(yàn)世界中的個(gè)體總有程度不等的氣拘物蔽，在生命存在上并不能完全彰顯良知本體，而是于本體有程度不等的缺失。欲使本體完全落實(shí)，須有復(fù)性的工夫。在做工夫的過程中，必須擇善固執(zhí)、為善去惡。待工夫臻于成熟時(shí)，心之本體完全恢復(fù)，實(shí)然之心純化為良知本體。隨之，主觀境界也發(fā)生了根本變化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活動(dòng)純善無惡。既無惡可對(duì)，則善名也無以立，結(jié)果是善惡雙泯，故稱“無善無惡”。由于無善無惡境界中，心體毫無執(zhí)著，隨感而應(yīng)，隨感而化，故又可稱此境界為“虛”的境界。這層意義上的“無善無惡”與第一層意義上的遮詮有不同：遮詮終究是對(duì)超越本體的一種特殊肯定，而就境界說“無善無惡”時(shí)，并無肯定之義，也無所謂超越問題；“無善無惡”純?nèi)皇菍?duì)心靈狀態(tài)的描述。這種描述語也可換為其他說法，如“廓然大公，物來順應(yīng)”、“不思而得，不勉而中”、“從心所欲不逾矩”等等。

　　在無善無惡說的兩層含義中，后一種，即自境界而言的無善無惡當(dāng)是陽明的主要意思。[3]王龍溪在“四句教”的基礎(chǔ)上提出“四無”說，使境界上的無善無惡說更為明朗。龍溪說：;

　　若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在�！保ā秱髁�(xí)錄》下，《王x明全集》，頁117。）[4];

　　龍溪的“四無”，只能是境界上的“無”，不能解為對(duì)本體“至善”的遮詮。因?yàn)辇埾菍⑿捏w的無善無惡與意、知、物的無善無惡一體平視的�！叭粽f意有善惡，畢竟心體還有善惡在”這句話即是明顯的證據(jù)。意屬經(jīng)驗(yàn)層，其有善有惡并不能到作為超越本體的心的無善無惡（至善）。然而，若從境界上說，意有善有惡，則心須對(duì)不善之意加以對(duì)治；要對(duì)治，便不能不思不慮而從容中道。這樣一來，心便從無善無惡之境上滑了下來。

　　龍溪主頓悟。頓悟后，意之發(fā)動(dòng)純善無惡，意所在之物也無不正，知也無善惡可知，心也無所對(duì)治。心、意、知、物皆純善無惡，則善也不立，全是天理之如如呈現(xiàn)。這便是“四無”。 [5]其實(shí)，在最高境界中，心、意、知、物一體而化，并無四者名目可指，故“四無”實(shí)即一“無”。龍溪只是順著“四句教”的句式說而已。若單就境界而論，“四無”說并無不是，且很能描繪出透悟本體后儒者境界之實(shí)相。陽明對(duì)“四無”說并未否定，且頗有贊賞之意，故也可視為陽明本人的思想。[6]

　　綜上所論，王學(xué)中的無善無惡說非告子“性無分于善不善”之義。其本義一為對(duì)本體至善的遮詮，一為對(duì)化境的描述。若緊扣此兩義而不滑轉(zhuǎn)，即可發(fā)現(xiàn)蕺山也有王學(xué)意義上的無善無惡思想。

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　　二蕺山論本體無善無惡;

　　蕺山認(rèn)為超越本體是無善無惡的。他說：

　　后之言《大學(xué)》者曰“無善無惡心之體”，蓋云善本不與惡對(duì)耳。然無對(duì)之善即是至善；有善可止，便非無善。其所云心體是“人生而靜”以上之體。此處不容說，說有說無皆不得�！洞髮W(xué)》言“止至善”是工夫邊事，非專言心體也。必也“上天之載，無聲無臭，至矣”乎�。ā洞髮W(xué)古記約義》，《劉子全書》卷38，頁6。《劉子全書》以下簡(jiǎn)稱《全書》。）;

　　此語出自《大學(xué)古記約義》。成此書時(shí)，蕺山思想尚處于尊信陽明學(xué)階段[7]，故其所說“心體”也當(dāng)指良知而言。“后之言《大學(xué)》者曰‘無善無惡心之體’”，顯然是指“四句教”中的第一句。蕺山認(rèn)為，“心之體”作為超越的本體，是“人生而靜”以上的性體，“說有說無皆不得”。這與明道“才說性便亦不是性”之義相同。為強(qiáng)調(diào)本體不可以善惡言，蕺山認(rèn)為《大學(xué)》“止于至善”一語是就工夫而言的，并非專言本體。意即“止于至善”只是為設(shè)立工夫而權(quán)稱本體為“至善”；若就本體自身而言，說“無聲無臭”方最恰當(dāng)。“無聲無臭”是對(duì)超越本體的遮詮，其義與陽明無善無惡說的第一層含義相當(dāng)。

　　五十九歲時(shí)，蕺山提出“意者心之所存非所發(fā)”的主張（《學(xué)言》上，《全書》卷10，頁26。按：蕺山《學(xué)言》有上、中、下三卷，分載于《全書》卷10、11、12，以下只注明《學(xué)言》卷次和頁碼。），創(chuàng)立誠意學(xué)體系。在誠意學(xué)中，“意”轉(zhuǎn)而成為本體，其地位相當(dāng)于陽明的良知。此時(shí)，蕺山又轉(zhuǎn)而就“意”說無善無惡。他說：;

　　意無所為（謂）善惡，但好善惡惡而已。（同上。）

　　心無善惡，而一點(diǎn)獨(dú)知知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意。好善惡惡之意，即是無善無惡之體。此之謂無極而太極。（《學(xué)言》中，頁6。）

　　意是心之體，是超越感性經(jīng)驗(yàn)的純粹道德意志，故能好善惡惡。意之好惡并非盲目的，其自身具有辨別善惡的能力，故能知善知惡。既然意是好善惡惡的純粹道德意志、知善知惡的明覺之體，所以其自身不受善、惡的限定。因而是無善無惡的。正如人的邏輯思維能力之于推理，推理有正誤，而推理能力則無所謂正誤。[8]意之于善惡亦復(fù)如是。蕺山所說“心無善惡”一語，其實(shí)是說“心之體”無善無惡，也即意無善無惡之義。他并借濂溪“無極而太極”一語來表明“意無善無惡是至善”之義。《人譜》是蕺山反復(fù)改訂過的精心之作。此書說：“無善而至善，心之體也�！庇终f：“萬性一性也，性一至善也，至善本無善也。”（并見《人譜》，《全書》卷1，頁2。）于此可見，無善無惡的確是蕺山的真實(shí)思想。

　　既然蕺山認(rèn)為性體是無善無惡的，則其不愜意于孟子性善說是很的。他說：;

　　孟子道性善，蓋為紛紛時(shí)人解嘲，以挽異端之流弊，其旨可為嚴(yán)切。然他日立言，并未輕惹一善字。“人性之善也”一語稍執(zhí)，亦承告子之言而破之。（《學(xué)言》下，頁27。）

　　告子曰：性無善無不善也。此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡言？然則性善之說蓋為時(shí)人下藥云。（《原旨×原性》，《全書》卷7，頁1。）;

　　告子的無善無惡說把性當(dāng)作中性的自然材質(zhì)，從儒家立場(chǎng)看，這根本是不識(shí)性�！八浦恰保褐皇潜砻嫜栽~上相似，其實(shí)質(zhì)與儒家無善無惡說根本不同。孟子針對(duì)告子的發(fā)難而道性善，可堵住自然主義的流蕩，故稱“其旨可為嚴(yán)切”。但蕺山又認(rèn)為，以善說性，于性之超越義有礙�！靶詿o性”，不可以善惡言。所以，又認(rèn)為孟子“人性之善也”一語稍執(zhí)。也即：蕺山認(rèn)為孟子道性善只是為時(shí)人“解嘲”、“下藥”的權(quán)說。若稱理而談，則當(dāng)說“性無善無惡”。他并認(rèn)為孟子“他日立言并未輕惹一善字”便是佐證。就此點(diǎn)看，蕺山與五峰看法一致。

　　蕺山對(duì)孟子道性善的理據(jù)的解說未必切合孟子本懷，但可以從中反顯出蕺山是主張性無善無惡的。蕺山又說：;

　　子思子從喜怒哀樂之中和指點(diǎn)天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行氣象。所謂“不識(shí)不知，順帝之則”，全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子，因當(dāng)時(shí)言性紛紛，不得不以善字標(biāo)宗旨，單向心地覺處指點(diǎn)出粹然至善之理曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有功于學(xué)者。雖四者之心未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去“人生而靜”之體遠(yuǎn)矣。（《證學(xué)雜解》十九，《全書》卷6，頁9。）;

　　蕺山對(duì)《中庸》“喜怒哀樂”的看法很特別。與以前儒者不同，他不把四者看成是人的感性心理，而是直視之為天命之性的內(nèi)容，與仁義禮智同質(zhì)。他明確說過：“喜怒哀樂中，便是仁義禮智信。”（《學(xué)言》下，頁21。）儒者一般承《易傳》“元者善之長(zhǎng)也”這一說法，以“元”來代稱仁。因此，蕺山“分明一元流行氣象”一語當(dāng)指生生不已、潤物不息之仁體而言。也即，指的是天命流行之體、天命之性，非指宇宙論意義上的自然氣機(jī)之流行。明乎此，則蕺山這段話便不難索解。

　　與前面一樣，蕺山仍是先稱道孟子道性善“最有功于學(xué)者”；但又認(rèn)為，以“四端”指點(diǎn)性善，性體便落“面目”，不能保住天命流行之體應(yīng)有的超越崇高義，所謂“去人生而靜以上遠(yuǎn)矣”。因而，蕺山認(rèn)為性善論非言性之第一義。第一義當(dāng)如《中庸》那樣，從“不識(shí)不知”處、“全不涉人分上”去理會(huì)。以善字標(biāo)宗旨是不得已而為之的方便說法，正宗的說法當(dāng)是無聲無臭、無善無惡。

　　以上所論表明，蕺山思想中具有陽明無善無惡說的第一層含義，即以無善無惡遮詮本體之至善。下面再論其境界上的無善無惡思想，即陽明無善無惡說的第二層含義。

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　　三蕺山之境界上的無善無惡思想

　　蕺山認(rèn)為虛無之境非釋、道兩家專有者。他批評(píng)朱子“將吾道中靜定虛無之說，一并歸之禪門，惟恐一托足焉”。（《與王右仲問答》，《全書》卷9，頁8。）一般說來，在宋儒中，濂溪和明道是最能體現(xiàn)“無”的境界的儒者，后人多議其雜禪。而蕺山斷之曰：“儒而不雜者，自周程而后，吾見亦罕矣�！保ā秾W(xué)言》下，頁17。）或疑陽明是禪，而蕺山折之曰：“文成似禪非禪。”（《與王右仲問答》，《全書》卷9，頁8。）蕺山甚至認(rèn)為只有儒者才能真正具有“無”的境界。如他認(rèn)為“虛無空寂吾儒所有而二氏不能有”這樣的判斷是“勘到語”。（同上，頁9。）又說禪家是“竊吾儒之說之精者以文奸”。（同上。）此類說法當(dāng)然不確，但從中可以看出蕺山是堅(jiān)持認(rèn)為儒者具有虛無之境的。

　　“意”在蕺山中具有根本地位。他說：“意根最微，誠體本天�！保ā秾W(xué)言》下，頁18。）又說：“心之主宰曰意，故意為心本�！保ā秾W(xué)言》下，頁13。）因而，蕺山反復(fù)強(qiáng)調(diào)誠意是根本工夫，說“誠意一關(guān)為《大學(xué)》全經(jīng)樞紐”。（《學(xué)言》下，頁16。）意之根本特性是好善惡惡。蕺山說：“‘如惡惡臭，如好好色’，蓋言獨(dú)體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰‘自欺’，謙曰‘自謙’。既自好自惡，則好在善，即惡在不善；惡在不善，即好在善。故好惡雖兩，意而一幾�！保ā秾W(xué)言》下，頁8~9。） “獨(dú)體”即指意，是純粹的道德意志，其見善必好，見惡必惡，恰是其至善之表現(xiàn)。蕺山還說：“意還其意之謂誠�！保ā秾W(xué)言》下，頁8。）也即誠意便是如其意之好惡而好惡之，也就是擇善固執(zhí)、為善去惡的意思。

　　可見，在做誠意工夫時(shí)，要著實(shí)去辨別善惡、為善去惡。但是，當(dāng)誠意工夫臻于極致時(shí)，不需勉力而意能作主宰，不必有意去誠意而意自誠。這便是“無意”的境界。誠意是辨別善惡、為善去惡；既無意，則亦無所謂誠意、無所謂為善去惡了。因此，“無意”之境即是無善無惡之境。蕺山說：“其實(shí)誠意則無意，無意則無心�！保ā渡桃墒畡t》，《全書》卷9，頁19。）意即：誠意工夫純熟后，便達(dá)至“無意”、“無心”的自由境界了。蕺山還借《論語》“子絕四”一節(jié)闡發(fā)其無善無惡思想。他說：

　　意與必、固、我相類。因無主宰心，故無執(zhí)定心，故無住著心，故無私吝心。合之見圣心之妙。（同上。）;

　　朱子將“毋意”之意解作“私意”，而蕺山將其解為正面意義的“心之主宰”，說：“畢竟意中本非有私也。有意而毋意，所謂有主而無主也。”（同上。） “毋”作為禁止詞，本與“無”有別，但可通用。[9]即使強(qiáng)調(diào)其意義上的分別，但由于蕺山把“意”當(dāng)成正面意義的主宰心，則“毋意”即化去主宰心之義，與“無意”的含義也通而為一。上段話中，蕺山正是把“毋意”解為“無主宰心”的。蕺山所說之“無”顯然是指境界上的無善無惡。單就境界而論，蕺山所說“無主宰心”、“無執(zhí)定心”、“無住著心”與《壇經(jīng)》所言“無念”、“無相”、“無住”是很難區(qū)別的。蕺山又說：;

　　子絕四，首云“毋意”。圣人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測(cè)而已。（《學(xué)言》中，頁16～17。）;

　　“存主處亦化而不有”，即是“無意”，即是“心同太虛”的虛無境界�！傲藷o端倪可窺”，即是境界上的無善無惡。龍溪說：“無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知?jiǎng)t體寂，無物之物則用神�！保ā短烊C道記》，《王龍溪先生全集》卷1，頁1。清光緒間翻刻明本。）此四語可用作蕺山此處所說“神明不測(cè)”四字的最佳注腳。下面一段文字更能反映出蕺山的無善無惡思想：;

　　知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習(xí)矣。無善可習(xí)，反之吾性之初，本無善可習(xí)也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習(xí)矣。無惡可習(xí)，反之吾性之初，本無惡可習(xí)也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而復(fù)性之能事畢矣。（《習(xí)說》，《全書》卷8。）

　　“反之吾性之初，本無善可習(xí)”，“反之吾性之初，本無惡可習(xí)”，這是說人之本性是至善的，不受經(jīng)驗(yàn)中的善惡的封限，這是無善無惡說之第一層意義�！盀橹脖乇M，則亦無善可習(xí)矣”，“去之也必盡，則亦無惡可習(xí)矣”，這是說“人生之初”在生命實(shí)存上的彰顯，是“復(fù)性之能事畢矣”之后的境界。這是無善無惡說之第二層意義。

　　下面兩輪問答將境界上的無善無惡表白得淋漓盡致：

　　問：心有無意時(shí)否？

　　意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個(gè)意字方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子終是兩物，意之于心，只是虛體中一點(diǎn)精神，仍只是一個(gè)心。本非滯于有也，安得而云無？（《心意十問》，《全書》卷9，頁10～11。）;

　　問：從心不逾，此時(shí)屬心用事，還屬意用事？

　　此個(gè)機(jī)緣正是意中真消息。如定盤針在盤子中，隨盤子?xùn)|西南北，此針子只是向南也。圣人學(xué)問到此，得凈凈地，并將盤子打碎，針子拋棄，所以平日用無意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭，至矣乎�。ㄍ�，頁12～13。）;

　　前輪問答中，蕺山將意與心的關(guān)系比作定盤針與盤子的關(guān)系。意是超越的純粹道德意志和明覺，不滯于經(jīng)驗(yàn)事物，故說“本非滯于有”。意又是心之所以為心者，并非空無，所以又說“安得而云無？”這是強(qiáng)調(diào)意作為心之主宰的重要性，相當(dāng)于陽明所說“有心俱是實(shí)，無心俱是幻”一語之義。（《傳習(xí)錄》下，《王x明全集》，頁124。）[10]后輪問答中，語義急轉(zhuǎn)，新意別出。孔子七十“從心所欲不逾矩”，后通常用以指圣人境界。蕺山此處所說“凈凈地”即指此。此境界中，動(dòng)容周旋自然中節(jié)，猶如指南針總向南指一樣，絕無走失。心體如太虛，心、意皆冥于無聲無臭之天理流行中，因而，便談不上“屬心用事還屬意用事”了。所以蕺山說“并將盤子打碎，針子拋棄”，頗類禪家棒喝的架式。其實(shí)，蕺山所言只是形象說法，強(qiáng)調(diào)“無意”境界中不再有任何執(zhí)著而已。此時(shí)不必有意去打盤、拋針，而是盤不打而自碎，針不拋而自棄。進(jìn)而言之，也無所謂“碎”、“棄”，只是盤、針皆冥于無形無象而已。陽明“無心俱是實(shí)，有心俱是幻” （同上。）一語可作蕺山“無意”境界的簡(jiǎn)明概括�！捌饺沼脽o意工夫方是至誠如神”，其義為在“凈凈地”境界中，平日所用工夫都是出于無意的，也即為善無跡之義。其實(shí)，在“凈凈地”說“工夫”只是方便說法。此時(shí)并不需要什麼特別工夫，也無本體、工夫可分。用蕺山自己的話說，“此中自著不得一毫思慮，廓然大公，物來順應(yīng)。思而無所思，慮而無所慮�！保ā杜c門人祝開美問答》，《全書》卷9，頁20。）蕺山說：“學(xué)始于思，而達(dá)于不思而得。”（《學(xué)言》上，頁18。）因而，“凈凈地”非憑空而來者，而是思誠工夫純熟后致得的。所以說“此個(gè)機(jī)緣正是意中真消息”。“真消息”即指無善無惡之妙境。所差只是“無善無惡”這樣的字面而已。

　　此種“打盤”、“拋針”的“凈凈地”指的是無善無惡之境，顯而易見。[11]這種境界之“無”與本體論上的“存有”之“有”毫不矛盾，而且是相輔相成的。有此“有”，方有是“無”；有是“無”，方能盡此“有”�！坝小本捅倔w而言，“無”就作用、境界而言；“有”與“無”是一體兩面的關(guān)系。常人不免滯與“有” [12]，而釋、道中人又不免淪于“無”。所以蕺山申論道：;

　　此個(gè)主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它無。惟圣人為能有，亦惟圣人為能無。有而無，無而有，其為天下至妙至妙者乎！（《心意十問》，《全書》卷9，頁13。）;

　　蕺山之意并非說常人絕對(duì)不能“有”，絕對(duì)不能“無”；而是說常人不能盡“有”之全，不能盡“無”之極�！坝小�、“無”之間不免有程度不等的緊張。而圣人可將“有”、“無”之對(duì)立辯證地統(tǒng)一起來，使“有”、“無”泯合無間，即“有”即“無”，即“無”即“有”。蕺山認(rèn)為這是“天下至妙至妙者”。陽明曾說：“有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也。”（《見齋說》，《王x明全集》卷7，頁262。）蕺山所言與陽明之意若合符節(jié)。

　　有、無雙泯，則心中“些子”不留，所以蕺山說：;

　　本體只是這些子，工夫只是這些子。并這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無本體工夫可分，則亦并無這些子可指。故曰“上天之載，無聲無臭，至矣！”（《學(xué)言》上，頁36。）;

　　“這些子”實(shí)指蕺山常語及的“心中這一點(diǎn)生意”。（《學(xué)言》上，頁29。）蕺山并認(rèn)為，“生意之意，即是心之意”。（《學(xué)言》下，頁30。）意是心之主宰，因而意是本體；意好善惡惡，誠意工夫不外乎如其意之好惡而好惡之，因而意也是工夫。所以，蕺山說本體、工夫都不過是“這些子”。不明說“意”而轉(zhuǎn)說“這些子”，是因?yàn)樵跓o善無惡境界中，意藏體于寂，不顯主宰的痕跡，無相狀可指，不得已而強(qiáng)指點(diǎn)之曰“這些子”。即如此指點(diǎn)，也落言詮了。因?yàn)椋瑢?shí)在“并無這些子可指”，必用“無聲無臭”遮詮之方庶幾近之。心中“些子”不留，則虛而無滯，妙應(yīng)無方。所以蕺山說：;

　　虛者，心之體。（《周易古文抄》，《咸》卦大《象》注�！度珪肪�33，頁2。）

　　“天下之道，感應(yīng)而已矣�！彪S感而應(yīng)，隨感而忘者，圣人也。（《學(xué)言》下，頁1。）

　　圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界。天地之體皆我之體，天地之用皆我之用，只是一個(gè)虛而已。（《學(xué)言》下，頁24。）;

　　在此虛圓不測(cè)之境中，用蕺山自己的話說，“人心渾然一天體”，（《學(xué)言》中，頁5。） “不是我不可須臾離道，直是道不能須臾離我”。（《學(xué)言》中，頁22。）一切皆遁于無形，故蕺山又說：

　　心與理一，則心無形；理與事一，則理無形；事與境一，則事無形；境與時(shí)一，則境無形。無形之道，至矣乎！吾強(qiáng)而名之曰“太虛”。（《學(xué)言》中，頁18。）

　　心、理、事、境皆無形，則沖漠無朕，廓爾忘言，更有何是非可分、何善惡之辨？故蕺山又說：

　　程子曰“無妄之謂誠”——無妄亦無誠。（《學(xué)言》上，頁17。）

　　“性即理也”——理無定理，理亦無理。（《學(xué)言》中，頁12。）

　　無妄之天理，是本體上之存有。但是，待“盡乎天理之極而無一毫人欲之私”時(shí)，則也無誠可言、無理可指。這是境界之“無”。陶淵明“此中有真意，欲辨已忘言”這一詩句差可比況此中意思：“真意”可指無妄之天理，“忘言”可指“無誠”、“無理”之境界。

　　儒家講虛、無，只就境界言。蕺山說：“禹治水，是極大事功，只是行所無事而已�！保ā秾W(xué)言》上，頁21。）[13]“行所無事”，并非無所事事。這是儒家與釋、道的不同處。然單就境界論，又與彼家相通。蕺山嘗用《莊子》中顏回坐忘的寓言來比擬儒家無善無惡的虛無之境，稱“莊子寓言，亦表其實(shí)”。（《周易古文抄》，《益》卦六二爻注�！度珪肪�33，頁24。）玄學(xué)家以無為本，蕺山也仿其語形容儒者境界，說“非惟得意而忘言，抑亦冥心而忘象，則君子體道之極功也”。（《周易古文抄》，《系辭》注語。《全書》卷34，頁19。）周海門曾說：“維世范俗，以為善去惡為堤防。而盡性知天，必?zé)o善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡；而為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟(jì)難相非�！保ā毒沤狻�，《明儒學(xué)案》卷36。《黃宗羲全集》第8冊(cè)，頁122。浙江古籍出版社1992年版。下同。）蕺山所言與海門之說可謂后先呼應(yīng)，別無二致。

　　無善無惡之境是心靈獲得自由的境界，因而也是樂的境界。有人疑蕺山“拘謹(jǐn)”，或憫其“太清苦”，[14]其實(shí)，蕺山也有灑落、樂易的一面。他稱道王心齋的《樂學(xué)歌》頗足發(fā)明孔顏之樂（參《學(xué)言》上，頁13。），并自道學(xué)中之樂說：“一日二日不放過，即此一日二日便是圣人。以此積累漸深，不忍拋棄前功，自然歇手不得。明無人非，幽無鬼責(zé)。達(dá)則共由，窮則獨(dú)善。何等浩落，何等坦蕩！雖有至樂，弗與易也。（《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁13�！哆m園叢書》本。下同。）他描繪學(xué)臻于成時(shí)的從容氣象說：“優(yōu)焉游焉，弗勞以擾也；饜焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養(yǎng)，人盡而天隨，日有孳孳，不知年歲之不足也�！保ā蹲C學(xué)雜解》二十一，《全書》卷6，頁10。）可見，蕺山對(duì)深湛無待的境界之樂感受極切。心無掛礙，自然灑落。晚年在致其高弟祝開美的信中說：“靜觀造物之妙，化育流行，傍花隨柳，惟我適意而已。”（《答開美四》，《全書》卷19，頁56。）這煞有風(fēng)沂舞雩的曾點(diǎn)氣象。

　　蕺山一方面反復(fù)指點(diǎn)無善無惡之境，也不諱言境界之樂；一方面又強(qiáng)調(diào)工夫純熟后方有此境。他說：“學(xué)焉而后不學(xué)之知無不知，慮焉而后不慮之能無不能�！保ā秾W(xué)言》上，頁2。）又說：“不思而得，不勉而中，亦必由擇執(zhí)純熟來，才有此意。”（《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁15。）否則，即是“絕類離群，妄希神化”。（《周易古文抄》，《升》卦六五爻注�！度珪肪�33，頁32。）《劉子全書》中講戒慎恐懼的慎獨(dú)工夫最為精切詳備，這樣，蕺山就在強(qiáng)調(diào)下學(xué)與指點(diǎn)上達(dá)之間保持了合理的平衡，所以雖言無善無惡，但無虛蕩之嫌。這是他與龍溪等人的真正分歧所在。

　　蕺山個(gè)人的為學(xué)歷程，便是其思想的最好見證。其子劉汋說：“先君子盛年用工，過于嚴(yán)毅。平居齋莊端肅，見之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵養(yǎng)益粹，又如坐春風(fēng)中，不覺浹于肌膚之深也�！保ā赌曜V》下，《全書》卷40下，頁51～52。）蕺山晚年所造，實(shí)已逼近無善無惡之境。絕粒之際，“胸中渾無一事，浩然與天地同流”。（同上，頁48。）其《絕命辭》也頗能透顯此中消息：“留此旬日死，少存匡濟(jì)意。決此一朝死，了我平生事�？犊c從容，何難亦何易�！保ㄍ�，頁47。）致命遂志，何等慷慨，何等艱難！然蕺山蹈之，從容流易，如“了我平生事”一般。近世章太炎也認(rèn)為蕺山所造已接近“無我”之境。（參《與徐仲蓀書》，《》1993年第1期。）而黃梨洲稱其師“從嚴(yán)毅清苦之中，發(fā)為光風(fēng)霽月”，可謂點(diǎn)睛之語。（《行狀》，《全書》卷39，頁36。）;

　　責(zé)任編輯：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)

　　四不可因蕺山有指摘無善無惡的言論便否認(rèn)其有無善無惡思想之實(shí);

　　上文根據(jù)陽明無善無惡說的本義，對(duì)蕺山思想進(jìn)行了考察，發(fā)現(xiàn)蕺山的確具有陽明意義上的無善無惡思想。但是，眾所周知，蕺山也發(fā)過不少批評(píng)無善無惡之說的言論。如何看待此，是深入了解蕺山思想的關(guān)鍵之一。

　　明代后期，王學(xué)末流之弊在浙東表現(xiàn)得尤為明顯。或離篤實(shí)踐履而希羨妙境，或不事消欲而冒認(rèn)。陽明以良知教挽圣學(xué)于詞章訓(xùn)詁之中，蕺山稱其“一時(shí)喚醒沉迷，如長(zhǎng)夜之旦”。（《證學(xué)雜解》二十五，《全書》卷6，頁13。）但同時(shí)又對(duì)其末流之弊痛惜不已，說：“今天下爭(zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊�！保ㄍ�，頁14。）黃梨洲也說：“風(fēng)俗頹弊，浙中為尤甚。大率習(xí)為軟美之態(tài)，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直為得計(jì)，不復(fù)知有忠義名節(jié)之可貴�！保ā缎袪睢�，《全書》卷39，頁45。）這真的是“無善無惡”了。于是有東林之學(xué)，起而排之，并疑陽明“以無善無惡，掃卻為善去惡矣”[15]，認(rèn)為末流之弊是陽明無善無惡說導(dǎo)致的結(jié)果。當(dāng)時(shí)之大儒如許敬菴、馮少墟等也齦齦辨之不遺余力。蕺山與東林人士過從頗密，并師許敬菴、友馮少墟。處在此種現(xiàn)實(shí)背景下，蕺山難免會(huì)對(duì)無善無惡這樣的說法產(chǎn)生某種忌諱，以致非難。并進(jìn)而牽及陽明，懷疑末流之弊“亦新建之擇焉而不精、語焉而不詳有以啟之”。（《行狀》，《全書》卷３９，頁３９。）加之“無善無惡”一語不止有一層含義——既可解為對(duì)道德價(jià)值之否定，如告子之說；也可解為對(duì)性體至善之肯定，如五峰之說；還可解為道德踐履純熟后心體妙用之無滯，如龍溪、海門之說——的確易啟爭(zhēng)議。因而，如果出現(xiàn)既主張無善無惡，同時(shí)又反對(duì)無善無惡這種情況——主張此種意義上的無善無惡，反對(duì)彼種意義上的無善無惡——也就并非不可思議了。

　　蕺山的情形正是如此。王學(xué)末流“不分是非，不辨曲直”，把陽明的無善無惡說抹上一層不光彩的色調(diào)，使得在陽明那里本來是勝義的“無善無惡”滑轉(zhuǎn)為劣義的無善無惡，甚至使此說成了放僻邪逸、恣意妄為的依據(jù)。蕺山對(duì)此深惡痛絕，于是在現(xiàn)實(shí)刺激下發(fā)了一些指摘無善無惡說的言論。但是，由于蕺山的誠意學(xué)與陽明的良知學(xué)在本質(zhì)上是一致的，而且蕺山是造詣深微的儒者，對(duì)陽明無善無惡說的實(shí)質(zhì)、本然之義理，不可能無所心得，因而，雖然有批評(píng)，但其思想中又有陽明無善無惡說之實(shí)。不過，蕺山因痛恨末流之弊而牽連到陽明無善無惡說，對(duì)其加以指摘，這便有“擇焉而不精”之嫌。陽明當(dāng)時(shí)若避開易啟爭(zhēng)議的“無善無惡”這一字面，改用其他語辭來表達(dá)同一意思，比如說，改用蕺山自己常用的“不思不慮”、“虛”、“無”這些詞句，也許會(huì)更好些（其實(shí)并不見得好多少），但不能因此就可以保證末流之弊不再出現(xiàn)。下面即對(duì)蕺山指摘無善無惡說的具有代表性的言論作一，以見其指摘未能切中陽明的本義。

　　蕺山說：;

　　心可言無善無惡，而以正還心，則心之有善可知。意可言有善有惡，而以誠還意，則意之無惡可知�！白幽茼樿搅远詾闂G棬乎？將戕賊杞柳以為桮棬也？”（《學(xué)言》下，頁9。）;

　　這段話中，蕺山顯然把陽明的無善無惡誤解為告子的無善無惡了。告子把性比作杞柳，把仁義之善比作桮棬，認(rèn)為人性中本無仁義之善，猶如杞柳本非桮棬一樣。孟子反詰之曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎，將戕賊杞柳而后以為桮棬也？”今蕺山舉孟子辟告子之語轉(zhuǎn)而對(duì)準(zhǔn)陽明，顯然文不對(duì)題。因?yàn)�，陽明“無善無惡心之體”一語，不論是指“良知至善”也好，還是指“為善無跡”也好，均與告子“人性之無分于善不善”之意大相徑庭。

　　蕺山說：;

　　王門倡無善無惡之說，終于“至善”二字有礙。解者曰：無善無惡，斯為至善。無乃多此一重之繞乎？善一也，而有“有善”之善，有“無善”之善，古人未之及也。即陽明先生亦偶一言之，而后人奉以為圣書，無乃過與？（《學(xué)言》下，頁6。）;

　　蕺山此處所辯也欠恰當(dāng)。“有善”之善是經(jīng)驗(yàn)中與惡相對(duì)的善，“無善”之善是超越無對(duì)的本體之善。對(duì)本體用“無善無惡”遮詮之方恰當(dāng)。即使改用“至善”以言之，也是為了表示兩種層次不同的善的區(qū)別。當(dāng)然，依“體用一源”之理，本體之善與經(jīng)驗(yàn)中的善，從根本上講，的確可說是“一善”。但在解說義理時(shí)，仍需把握其分際。因而，“多此一重之繞”不僅不為過，而且是義理之實(shí)所要求的�！昂笕朔钜詾槭�，這可能是蕺山不滿“無善無惡”之說的真正原因。末流不做為善去惡的工夫，而奢談無善無惡，流弊叢生，的確可憂。但總不能因流弊而放棄義理之當(dāng)然。其實(shí)，當(dāng)就義理本身而言時(shí)，蕺山是極力主張無善無惡的�！度俗V》開篇一句就是“無善而至善，心之體也”。這與“無善無惡心之體”之說實(shí)無區(qū)別[16]。而且，當(dāng)有人懷疑此句話中的“無善”二字不當(dāng)時(shí)，蕺山還鄭重地解釋說：;

　　人心止有好惡一機(jī)（《明儒學(xué)案》作“幾”。），好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。若說心有個(gè)善，吾從而好之；有個(gè)不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識(shí)者當(dāng)辨之。（《會(huì)錄》，《全書》卷１３，頁２７�！睹魅鍖W(xué)案》卷６２《蕺山學(xué)案》中也有載。）

　　“好惡者心乎？善惡者心乎？”意即心之體不可以善惡言，是無善無惡的[17]�！度俗V》是蕺山臨沒前不久尚在改訂的精心之作，于此可見，當(dāng)蕺山撇開現(xiàn)實(shí)的糾葛稱理而談時(shí)，是堅(jiān)持無善無惡之說的。只是當(dāng)面對(duì)當(dāng)境的周遭學(xué)風(fēng)時(shí)，末流之弊更具切膚之感，籠罩了他的頭腦，因而有感而發(fā)了一些批評(píng)無善無惡的言論。

　　蕺山又說：

　　先生（本文案：指陽明）每言“至善是心之本體”。又曰“至善只是盡乎天理之極而無一毫人欲之私”。又曰“良知即天理”�！朵洝分醒浴疤炖怼倍植灰欢�。有時(shí)言“無善無惡者理之靜”，亦未曾徑說“無善無惡是心之體”。若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來（本文按：黃梨洲引作“何處起”。見《劉子全書》卷３９所載黃撰《行狀》。下同。）？為善去惡之功又從何處來（梨洲引作“何處用”。）？無乃語語絕流斷港（梨洲引“港”下有“乎”字。）？快哉！“四無”之論，先生當(dāng)于何處作答？（《陽明先生傳信錄》三，《劉子全書遺編》卷13，頁34。清道光間刻本。也見于《明儒學(xué)案》卷10《姚江學(xué)案》中。）

　　此段話是批評(píng)龍溪，回護(hù)陽明。蕺山認(rèn)為“四句教”是龍溪自作主張，非陽明本意。蕺山在他處說得更為直接：“四句教法，考之陽明集中，并不經(jīng)見，其說乃出于龍溪�！�(《明儒學(xué)案》卷首《師說》中論龍溪語。) “四句教”無疑是陽明的思想，即“四無”也并非不是陽明之意，蕺山所說自然不確。此點(diǎn)無須贅論，只論其對(duì)“四句教”和“四無”的指摘。

　　若心體指良知而言，則說心體“無善無惡”，只是表明作為超越本體的良知是“至善”之意。在陽明中，“意”屬經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，由于感性之作用，發(fā)有中節(jié)與否之別，其有善有惡與良知之無善無惡并無矛盾。知善知惡之知就是良知本體，不是外鑠而有者。良知雖是超越的無善無惡之體，但又內(nèi)在地具于本心，見善必好，見惡必惡，正是為善去惡之功所用處。并非是“語語絕流斷港”。若心體指工夫純熟或頓悟后的化境，則說心體無善無惡只是表明為善無跡，虛圓不滯。此境界中，意之發(fā)動(dòng)純善無惡。惡既不存，善也不立，故意也歸于無善無惡。意所在之物也無不正，也同樣歸于無善無惡。既無善惡，則知無所知、知無知相，也同樣歸于無善無惡。心、意、知、物一體而化，最終歸于“四無”。這樣，則有善有惡之意無自來，知善知惡之知無自起，為善去惡之功無處用。也非“語語絕流斷港”�！八臒o”之論，陽明也已作答，并非無處作答。不過，陽明將“四無”當(dāng)作接引“利根人”的教法，也有失當(dāng)處。因?yàn)�，“四無”并不成其為“教法”。陽明自己也承認(rèn)，“利根之人，世亦難遇。本體工夫，一悟盡透，此顏?zhàn)�、明道所不敢承�?dāng)，豈可輕易望人？”（《傳習(xí)錄》下，《王x明全集》，頁118。）這樣，“四無”實(shí)際上已失去“教法”的意義。

　　龍溪之“四無”只是指境界上的“無滯”、“無相”，蕺山斥之為“蹈佛氏之坑塹”、“操戈入室”（《明儒學(xué)案》卷首《師說》。），是失當(dāng)?shù)�。龍溪的確有虛蕩之嫌，但其病不在“四無”說之提出，而病在將“四無”境界的達(dá)成講得太徒捷、太輕松，對(duì)悟本體的工夫強(qiáng)調(diào)不夠，對(duì)工夫的艱難性認(rèn)識(shí)不足。[18]若對(duì)“四無“談不離口”[19]，便會(huì)啟躐等之弊，誘使學(xué)者希羨妙境，忽視當(dāng)下的道德關(guān)切，嚴(yán)重的話，便會(huì)真地脫離儒家本色，滑向釋道。批評(píng)龍溪應(yīng)在此著力，“四無”之說本身并無不是。因?yàn)槿逭叩淖詈缶辰缗c禪家的悟境，在表現(xiàn)上的確有相似之處。但這并不意味著彼此在根本上無所分別。這一點(diǎn)，蕺山本來是能辨別的。如他說：

　　心體渾然至善，以其氣而言謂之虛，以其理而言謂之無。至虛故能含萬象，至無故能造萬有。而二氏者，虛而虛之，無而無之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故；逃于出世之大，而不足以返性命之源，則謂之無善也亦宜。（《學(xué)言》中，頁5。）;

　　“心體渾然至善”，當(dāng)解為“心體臻于泯絕一切差別的最高境界”。“渾然”是說無善惡之相，無品類之別�！爸辽啤笔侵钢撩钪扯浴Ｔ诖俗罡呔辰缰�，心體感應(yīng)無方，遍潤無跡，故說“以其氣而言謂之虛”。此“氣”與前文引及的“圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界”一語中的“氣”的含義一樣，指心靈的感通。此境中，天理流行而無天理可以執(zhí)持，隨心體之虛而泯于無形，故說“以其理而言謂之無”。但是，這種“虛”、“無”只是就主觀境界而言，萬物萬象仍是實(shí)在的存有，所以說“至虛故能含萬象，至無故能造萬有”。而釋道是“虛而虛之”，即虛而不能含萬象；“無而無之”，即無而不能造萬有。蕺山既明白儒者之虛無與釋道之虛無在背景上有不同，便不能因龍溪提出“四無”而目其為禪了。

　　下面再看蕺山的另一段言論：;

　　陽明先生言“無善無惡者心之體”，原與性無善無不善之意不同。性以理言，理無不善，安得云無？心以氣言，氣之動(dòng)有善有不善。而當(dāng)其藏體于寂之時(shí)，獨(dú)知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？（《學(xué)言》中，頁6。）;

　　按：在《明儒學(xué)案》中，梨洲曾搬用蕺山這一整段話來解“無善無惡心之體”一語[20]。他還根據(jù)蕺山的這一說法來分別蕺山自己的“無善而至善”之說與陽明的“無善無惡”說。他說： “《人譜》謂‘無善而至善，心之體也’，與陽明先生‘無善無惡者心之體’之語不同。陽明但言寂然不動(dòng)之時(shí)，故下即言‘有善有惡意之動(dòng)’矣。”（梨洲在《蕺山學(xué)案》中的案語。《黃宗羲全集》第8冊(cè)，頁925。）還說：“（陽明）所謂‘無善無惡’者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也�！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷58論顧涇陽之學(xué)處�！饵S宗羲全集》第8冊(cè)，頁732～733。）梨洲是承其師蕺山之說，而蕺山又可能是承其師許敬菴之說。因敬菴曾說：“‘無善無惡心之體’一語，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之�！保ā睹魅鍖W(xué)案》卷36�！饵S宗羲全集》第8冊(cè)，頁128。）下面參以梨洲之說，對(duì)上面蕺山這段話加以分析。

　　在這段話中，蕺山又改口說陽明所說與告子之意不同。不過，仍然有誤解，只是誤解的角度有不同罷了。

　　蕺山認(rèn)為，陽明“無善無惡心之體”一語中的“心”并非指性、理而言，而是指氣——心氣——而言�；驌�(jù)梨洲所說，指經(jīng)驗(yàn)心理上的念慮而言。當(dāng)心氣或念慮發(fā)動(dòng)時(shí)，有中節(jié)不中節(jié)、合理不合理之別，因而有善不善之分。但是，當(dāng)心氣或念慮不發(fā)動(dòng)時(shí)，則氣、念“藏體于寂”——回歸于純粹意識(shí)之自體中而不向外表現(xiàn)，因而也就無善惡可見。因其藏而不露、不可見，即說“無善無惡”。梨洲說“無善念惡念耳”，其義即是“無善念惡念可見耳”。他們兩人將陽明四句教中的“心”和“意”看成是同性質(zhì)、同層次的范疇，皆視之為經(jīng)驗(yàn)心理上的心氣、念慮�！靶闹w”指氣、念之寂、不發(fā)，“意之動(dòng)”是氣、念因外感而發(fā)動(dòng)。寂則無善惡之念可睹，故曰“無善無惡心之體”；感則有善念惡念可察，故曰“有善有惡意之動(dòng)”。梨洲“但言寂然不動(dòng)之時(shí)，故下即言‘有善有惡意之動(dòng)’矣”一語，將此一意思透露得明白無疑。

　　這是一個(gè)不小的誤會(huì)。在陽明那里，心即理，心即性，心并不以氣言。“心之體”既可指復(fù)得性、理之全后的境界，也可指良知本體，它就是“性”、就是“理”。它是不動(dòng)于氣的，與意和念的性質(zhì)不同、層次不同。蕺山和梨洲等而視之，顯系誤會(huì)。陽明論未發(fā)、已發(fā)，一般也就良知自體言，并無時(shí)間上的動(dòng)靜之分。如他曾以扣鐘來比喻已發(fā)未發(fā)，說：“未扣時(shí)原是驚天動(dòng)地，既扣時(shí)也只是寂天寞地�！保ā秱髁�(xí)錄》下，《王x明全集》，頁115。）陽明有“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)”之說（《傳習(xí)錄》上，《王x明全集》，頁29。），但這里的“理之靜”與“氣之動(dòng)”是不同層面上的動(dòng)靜。靜不與動(dòng)對(duì)，“靜”只是形容理之活動(dòng)絕無偏頗，指“靜定”而言，并非時(shí)位中的“靜”。這種靜定之“靜”與蕺山所言“藏體于寂”、梨洲所言“寂然不動(dòng)之時(shí)”根本不同。蕺山、梨洲此處雖借用了《系辭》“寂然不動(dòng)，感而遂通”之成話，但所指內(nèi)容全然不同。在《系辭》中，“寂然不動(dòng)感而遂通”是就“天下之至神”的易道言，而蕺山和梨洲在此僅借以指念慮言。也即，一指理言，一指氣言。此外，上文蕺山所說“獨(dú)知湛然”，與其所說“藏體于寂”同義，僅指寂而未發(fā)的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)，非在陽明那里指良知而言的“獨(dú)知”。

　　通過以上分析，可以看出，無論指摘也好，回護(hù)也好，蕺山均未能切中陽明無善無惡說的本義。此類言論是在王學(xué)末流之弊的現(xiàn)實(shí)刺激和壓迫之下有為而發(fā)的，并不是就義理而論義理。因此，不可因蕺山有此等言論便遽下結(jié)論，認(rèn)定蕺山的思想在本質(zhì)上是與陽明無善無惡說相悖的。事實(shí)恰與此相反，與其師許敬菴和東林派學(xué)者之學(xué)有不同，蕺山之學(xué)性質(zhì)上屬王學(xué)，也有王學(xué)意義上的無善無惡說，并且相當(dāng)豐富。就思想實(shí)質(zhì)而言是如此；就表面資料而言，也是信而有征的。;

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　　[1] 五峰這段話本為《知言》中語，因朱子以為“有病”，遂不見于今傳本《知言》正文。但從《朱文公文集》卷７３所載《知言疑義》中可考見。

　　[2] 孟子即心言性，并未明確說性是超越的形上本體，因而其講性善并非“嘆美之辭”。此處只取五峰本人對(duì)性的看法。

　　[3] 陳來認(rèn)為“四句教的思想與性之善惡的是不相干的”，意即“無善無惡”僅指境界而言。本

　　; 文則兼取二義。參《有無之境》頁２１７。人民出版社，１９９１年。;

　　[4] 關(guān)于龍溪之“四無”，也可參《龍溪全集》卷１中的《天泉證道記》。

　　[5] 龍溪“四無說”，牟宗三先生剖析最為精詳，可參《從陸象山到劉蕺山》一書中的有關(guān)章節(jié)。

　　[6] 牟宗三先生認(rèn)為，龍溪講“四無”，并“非不相應(yīng)于陽明之義理”。陳來認(rèn)為陽明“在內(nèi)心對(duì)四無之說更為欣賞”。參《從陸象山到劉蕺山》頁２６７，臺(tái)北學(xué)生書局民國七十九年再版；《有無之境》頁２０３。

　　[7] 蕺山子劉汋說：“先生于陽明之學(xué)凡三變：始疑之，中信之，終而辨難不遺余力�！薄赌曜V》下，《全書》卷４０下，頁２４。據(jù)《年譜》崇禎十二年（己卯）“古學(xué)經(jīng)成”條下追述，《大學(xué)古記約義》成于己巳年。己巳年蕺山五十二歲，尚未自立誠意學(xué)。

　　[8] 此說取自勞思光《史》第三卷下冊(cè)。三民書局增訂七版。

　　[9] 蕺山常通用“毋”、“無”二字。除此處外，他處還曾引《禮記》“毋不敬，儼若思”作“無不敬，儼若思”。見《大學(xué)雜言》，《全書》卷３８，頁１８。

　　[10] 陽明此語，若納入蕺山誠意學(xué)中觀之，可改為“有意俱是實(shí)，無意俱是幻”。不過，因意屬心，不改也可。下同。

　　[11] 勞思光認(rèn)為此處“其說欠明”�！吨袊軐W(xué)史》第三卷下冊(cè)，頁５９６。

　　[12] 與境界上的“無”相應(yīng)，也當(dāng)有境界上的“有”。境界上的“有”指道德踐履上尚有執(zhí)著，未臻于無善無惡之化境。本體上的“有”是指對(duì)天理的肯定；對(duì)本體之“有”有執(zhí)著，便是“有”的境界。儒者不否認(rèn)境界上的“有”的價(jià)值；相反，境界上的“有”是達(dá)成境界上的“無”的必備工夫。王x明“四句教”之所以稱“四有”即以此。

　　[13] 蕺山之說本之《孟子×離婁下》“禹之行水也，行其所無事也”之說。

　　[14] 容肇祖在其《明代思想史》中稱蕺山之學(xué)是明代“拘謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者的思想”。牟宗三先生在《從陸象山到劉蕺山》中曾說蕺山之學(xué)“太清苦”。

　　[15] 顧涇陽語。見《明儒學(xué)案》卷５８。《黃宗羲全集》第８冊(cè)，頁７５２。

　　[16] 黃梨洲認(rèn)為兩者不同，但其辯解失當(dāng)。詳下文。

　　[17] 此可與五峰之說相參。五峰說：“好惡，性也�！倍熳诱J(rèn)為，這就是“性無善惡之意”�！吨砸闪x》，

　　《胡宏集》附錄一，頁３３０。

　　[18] 龍溪并非全然不言工夫，觀《龍溪集》卷2中之《滁陽會(huì)語》即可見。

　　[19] 許敬菴說：“其后‘四無’之說，龍溪子談不離口�！币姟睹魅鍖W(xué)案》卷３６，《黃宗羲全集》第８冊(cè)，頁１２９。

　　[20] 見《明儒學(xué)案》卷３６論周海門之學(xué)處。《黃宗羲全集》第８冊(cè)，頁１１３。

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