自由主體與文明國家

　　在下面的文章中我將從各種文化對話的實(shí)踐出發(fā)去考察。我認(rèn)為由于"思維相同性"這一空洞概念，文化對話或多或少是隨意的，不客氣地說，這種對話又是漫無邊際的。恰恰相反，我強(qiáng)調(diào)指出：文化不是相同的，但卻具有同等價(jià)值。因此，我們應(yīng)注意文化之間的區(qū)別，并為對話設(shè)立一個(gè)框架，以利于對話有針對性地進(jìn)行。這是因?yàn)閷υ捠腔�于文化的區(qū)別，而不是空談所謂的統(tǒng)一。我贊成德國文化學(xué)家和學(xué)家迪爾克·貝克對（Dirk Baecker）對文化交流的看法。不應(yīng)該從各種不同"文化間"的職能談文化交流，而應(yīng)該從"文化"的職能去展開對話。貝克從全球社會(huì)大范圍的背景出發(fā)，作了如下闡釋：

　　這個(gè)把重點(diǎn)從與陌生的他者之認(rèn)同性的社會(huì)問題的范圍轉(zhuǎn)移到一個(gè)敞開的，具有未來時(shí)間向度的問題討論中。文化不是只指向已逝去的過去，這種"過去"并因此而不能再變化，無論是否定它，或者是維護(hù)它。文化始終指向的，并非只是某種文化的模糊不清的命運(yùn)，而是這個(gè)全球社會(huì)的整體。每一種文化并非是從它的起源處得到說明，而是應(yīng)該著眼于它的當(dāng)下。如德里達(dá)在談到語言時(shí)所說的那樣：語言不再清楚，它們從哪里來。但語言所說的，是從一種從來沒有發(fā)生過的當(dāng)下來思考和打算的。

　　這樣我們就獲得了關(guān)于文化辯論的一個(gè)十分重要，迄今很少涉及的基點(diǎn)。這個(gè)基點(diǎn)驟然改變了我們的方向，即它指向了未來。敞開的未來這一文化概念和功能給我們提供了新的維度。我認(rèn)為，"當(dāng)下"和"過去"應(yīng)該被放置在一個(gè)動(dòng)態(tài)的多變的關(guān)系中，在這個(gè)維度的關(guān)系中，除了"當(dāng)下"，""也起了重要的作用，德國家伽達(dá)默爾所做的題為"未來就是過去"的報(bào)告值得引證。他的報(bào)告借用了海德格爾所用的一個(gè)標(biāo)題，并且作了以下的表述：回顧意味著未來。繼爾他提到，對于人來說，文化具有的功能。文化能夠使人去行動(dòng)，去創(chuàng)造，去想象。由此而向人隱藏了他自己死亡的時(shí)刻，并且通過未來的不確定性，把敞開著的，繼續(xù)下去的生命贈(zèng)與人。1997年7月13日，伽達(dá)默爾在他的慶典報(bào)告中說：

　　人們幾乎不敢說教化這個(gè)詞，教化不是由人硬做出來的東西，它是自我的。真正有教養(yǎng)的人，并不知道從中得到了什么。教化是自發(fā)的。人塑造自身就如同畫家作品之成形那樣。世間萬物突然間讓偉大的畫家保持靜止，以至畫家自發(fā)地被塑造的所支配。

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　　二、從遠(yuǎn)古圣人到主體

　　文化是通過教化過程而獲得的知識(shí)（伽達(dá)默爾），還是為了回應(yīng)將來的挑戰(zhàn)必得去尋求的道路（貝克）？對我來說，重要的是這兩個(gè)關(guān)于文化的觀點(diǎn)同樣都依據(jù)于對世界的理解。這一不是指對文化的繼承、而是對完全非神話情況下的遠(yuǎn)古圣人的理解。在神話中的遠(yuǎn)古圣人現(xiàn)在變成了歷史的自由主體。如果我們真心實(shí)意地要在全球聯(lián)系中提出文化，那么就必須首先確定文化的意義，這個(gè)重點(diǎn)是我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的。這里起作用的是西方的主體概念，而不是像很多關(guān)于文化史方面的著作所認(rèn)為的那樣的從遠(yuǎn)古圣人開始的文化傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)始于某種確定的神話形象和功績的史前時(shí)期。從未來向度產(chǎn)生的區(qū)別由此而清晰可見。對神話和傳統(tǒng)樣式的關(guān)系是建基在中國文化這一概念上的。由于傳統(tǒng)的厚重，這又使得當(dāng)下和未來的挑戰(zhàn)變得蒼白。同時(shí)，人們不能夠相應(yīng)地感受到這一挑戰(zhàn)的重要性。只有將認(rèn)識(shí)的功能和文化任務(wù)的可能性真正置于核心的試金石地位，面向未來的自由主體的討論才會(huì)引起重視。

　　以上述方式入手，乍看起來有些片面和西方式，實(shí)際不盡然，日本家Mishima 的觀點(diǎn)所涉及的范圍值得考慮。他是從中國和日本傳統(tǒng)文化概念為出發(fā)點(diǎn)。他否認(rèn)這一文化走向文化的可能性，也就是說反對采用某種方式，以使文化成為現(xiàn)代國家制度的合法性證明。

　　我認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)是應(yīng)該思考的。這樣就不會(huì)限制和削弱文化概念，防止文化概念與生活關(guān)聯(lián)相脫離，以至于防止放棄這一概念的向度。

　　作為西方學(xué)者我愿意這樣去表達(dá)文化中的主體概念，就世界標(biāo)準(zhǔn)就來，這一概念具有核心意義。我所使用的主體概念，并不是指那種固執(zhí)于自我中心主義的自我理解。我更多地強(qiáng)調(diào)了主體的主動(dòng)的被動(dòng)的、行為著的，渴望著的介入到世界中去的人的形象以及參與到語言群體，參與到意義中去的人的形象。

　　雖然我意識(shí)到中國和西方在文化及精神史傳統(tǒng)方面的區(qū)別，我仍然堅(jiān)持使用主體概念。因?yàn)橹黧w在現(xiàn)代的思潮中是行動(dòng)著的，有作為的概念。依我之見，中國文化史學(xué)的艱巨任務(wù)在于去中國文化史學(xué)的本質(zhì)，例如，人與的關(guān)系，技術(shù)概念，家庭和統(tǒng)治的概念。這些概念對未來有重大意義。西方的主體概念是一個(gè)競爭概念，而這些觀點(diǎn)與全球社會(huì)之未來是相適應(yīng)的。實(shí)際上這個(gè)概念決不會(huì)防礙以未來為導(dǎo)向的關(guān)于中國文化史的諸種觀點(diǎn)的產(chǎn)生。我認(rèn)為現(xiàn)在除了去考慮及全力去闡明主體概念之外，沒有其它捷徑可走。以我之見，在人們勿忙去尋找共同點(diǎn)之前，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的僅是傳統(tǒng)的競爭。

　　在這一聯(lián)系中值得討論的是歐洲價(jià)值對現(xiàn)代全球社會(huì)的普遍重要性。森哈斯（Dieter Senghaas）在他的題為《文明化對抗意志》的書中這樣說：

　　雖然當(dāng)代模式的歐洲價(jià)值是在一個(gè)個(gè)別化的聯(lián)系中發(fā)生了，但這種價(jià)值具有普遍的重要意義。然它不是因?yàn)檫@些價(jià)值具有一個(gè)無懈可擊的哲學(xué)基礎(chǔ)（根本就不存在著這樣的東西），而是因?yàn)閮r(jià)值發(fā)生的聯(lián)系以及傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代的過渡已經(jīng)普遍化，因而在這個(gè)過程中傳統(tǒng)的集體主義的價(jià)值取向自行瓦解，價(jià)值的多元性隨之產(chǎn)生。

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　　三、忍耐及理智的責(zé)任

　　波普爾（K.R. Popper）于1981年在圖賓根大學(xué)所做的關(guān)于《容忍與理智的責(zé)任》的報(bào)告中，我認(rèn)為有兩個(gè)重點(diǎn)：

　　必須懂得，其他人對錯(cuò)誤的發(fā)現(xiàn)和糾正，也是我們所需要的（反之亦然）。對于在異文化氛圍中成長起來的、具有不同觀念的人們來說，這點(diǎn)尤其重要，由此引出了寬容的態(tài)度。

　　我們必須學(xué)會(huì)，自我批評是最好的批評，來自其他人的批評也同樣必要。這種批評幾乎與自我批評具有同樣的價(jià)值。

　　波普爾在他的《文化間的相互》中提到了向異文化領(lǐng)域中的人學(xué)習(xí)的必要性。據(jù)此我們不僅要與那種在一個(gè)確定的原則中占有顯而易見的確實(shí)基礎(chǔ)的模式這種思想告別，而且要與文化所要求的普遍正確的單一性這一思想告別。模式的，尤其是帶有目的論的模式時(shí)代已經(jīng)過去了。在越來越錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)中，這一重要性與個(gè)體的認(rèn)識(shí)能力相吻合。如果個(gè)體不把自己聯(lián)結(jié)到一個(gè)倫理和論的有力證明的系統(tǒng)中，個(gè)體則不能了解這一重要性。

　　什么是科學(xué)的知識(shí)？的任務(wù)能是什么？以及必定是什么？研究的成就服務(wù)于誰、或什么目的？在科學(xué)研究和實(shí)踐的運(yùn)用之間是否有直接有關(guān)系？這些使我們清楚地認(rèn)識(shí)到，知識(shí)不能與完全確定的文化脫離，相反，認(rèn)識(shí)需要文化框架作為它的先決條件。應(yīng)該這樣去表達(dá)文化科學(xué)，無須說單一文化的本質(zhì)問題是文化本來的核心問題，而是在研究單一的文化自己的傳統(tǒng)中運(yùn)用的方法論才是核心問題。我認(rèn)為，在這一聯(lián)系中特別有意義的是以下這一問題的討論，是否以及在多大程度上文化科學(xué)允許進(jìn)入單一的特殊的文化中去，從而去研究從當(dāng)代思潮中產(chǎn)生出來的經(jīng)驗(yàn)、恐懼和熱望呢？我期望著在和德國文化學(xué)的差異處去贏得新穎的認(rèn)識(shí)。

　　基于以上的論述，我的結(jié)論是：當(dāng)在進(jìn)入文化概念的對話之前，中國和西方的文化學(xué)者應(yīng)該意識(shí)到他們著手方式的區(qū)別。我總有這樣的印象，不同文化圈的學(xué)者，雖然他們談的是同一題目，實(shí)際上卻在談完全不同的事物，在文化領(lǐng)域這個(gè)討論中就存在著這一現(xiàn)象。

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　　四、向世界的敞開：關(guān)于文化概念的闡釋

　　我認(rèn)為，就全球范圍來說，去獲得一個(gè)充滿活力的文化與的關(guān)系，以及去展開這樣一個(gè)自身敞開，并不與外界相隔絕的文化概念應(yīng)是文化的核心。從實(shí)用目的的文化和文化的觀點(diǎn)出發(fā)，按照一國的但也是全球的尺度，我們將圍繞著這樣的問題展開討論。若要持續(xù)地，就要采用從內(nèi)部出發(fā)的方式，要避免發(fā)展的偏執(zhí)性。

　　我把對話的偏執(zhí)（Beliebigkeit）定義為交流的一方出于一定的目的的武斷地維護(hù)，隨意地贊頌自己文化的態(tài)度，我們應(yīng)該改正這種偏執(zhí)的態(tài)度，以對話方式面對其它文化。特別是長期以來西方帝國主義的原因，不同文化之間的自由對話不可能進(jìn)行。在正統(tǒng)和正式場合之外去開展一個(gè)普遍的對話，有這一決心是很重要的。由于上面所提的各種文化間之爭辯的"偏執(zhí)"，人們對對話的要求在20世紀(jì)末，21世紀(jì)初較之過去已經(jīng)不再那么熱切，為了不喪失對話的嚴(yán)肅性，我們須證明對話的合法性，并且匯入到有承載能力的兼容結(jié)構(gòu)中。

　　五、文化交流--嚴(yán)肅認(rèn)真的對話

　　文化交流不再能夠擺脫由"精神"這個(gè)文化概念的復(fù)數(shù)形式喚起的思想見解：我們所談的多種文化并非指無法傳播的生活方式與價(jià)值。似乎是對這一點(diǎn)的證明，我們成了（如果我們注意觀察世界大事的話）分裂的目擊者。這種分裂脫離開每個(gè)概念上的限定，而且不受制于任何一個(gè)發(fā)展邏輯，即使"全球化"這個(gè)概念想讓我們知道這一點(diǎn)。由于我們已經(jīng)意識(shí)到全球行動(dòng)的必要性并因此將世界理解為"一個(gè)世界"，我們中的一些人感到自己陷入到兩者之間的深深矛盾中，這兩者即他們自己對文化交流的愿望與要求和實(shí)際存在的互不相融。這種互不相融往往在不同文化的交點(diǎn)上蔓延，由此使得人們對文化交流的要求陷入困境。我們當(dāng)然已經(jīng)學(xué)過如何細(xì)致區(qū)分"不同風(fēng)范"與"不同值"，然而卻經(jīng)常輕易地將"文化"這個(gè)概念與當(dāng)?shù)氐奈幕�現(xiàn)象等同起來。亨廷頓（Samuel P.Huntington）的文化概念是一個(gè)很好的例子。對于這個(gè)概念托瑪斯·邁爾（Thomas Meyer）闡述到，它一方面源于赫德爾（Johann Gottfried von Herder）的文化結(jié)合完美性的球形理論，另一方面源于帕森（Parson）的價(jià)值理論�；�本的社會(huì)價(jià)值構(gòu)成不同文化的意義核心，這個(gè)說法即來源于該理論。 在立足于"認(rèn)真"基礎(chǔ)上的文化交流中，誰是交流的對方呢？

　　雖然與我交流的對方是單獨(dú)的一個(gè)人，我從封閉的文化圈子出發(fā)將其視為"他們"，將"我"視為"我們"，使他從我的觀察角度在譬如有關(guān)人權(quán)的討論中由某個(gè)國家一名公民變成為某種文化的一個(gè)代表。與此相應(yīng)的是，我的這位交流伙伴在具體的對話情景中或者充當(dāng)一名他所屬的那種文化的代言人，或者變成為純粹個(gè)人觀點(diǎn)的捍衛(wèi)者。這兩種身分都是可能的，并且在實(shí)踐中常有發(fā)生。在我看來，在不同文化的對話中只有當(dāng)可能存在于個(gè)體身分與集體身分之間的差別被做為先決條件并被當(dāng)做對話主題時(shí)，"嚴(yán)肅性"才會(huì)出現(xiàn)。在真正的文化交流中應(yīng)該注意克服一種現(xiàn)象，即的文化個(gè)體變成了人造的組合體。

　　為使文化交流成為嚴(yán)肅認(rèn)真的對話（對話立足于交流中為對方負(fù)責(zé)），我不僅反對文化隔絕論，而且反對文化根源喚醒論。 我的思考中心是外國文化精英，恰恰在這一點(diǎn)上可以清楚地看到，文化概念基于他們頭腦中的思想而得以發(fā)展。為使不同文化間的交流在嚴(yán)肅認(rèn)真的意義上富有成果，這個(gè)發(fā)展是勢在必行的。1982年在墨西哥召開的文化政策研討會(huì)（UNESCO）宣稱，文化與教育決不可分，二者相融共棲。文化滋潤教育，教育發(fā)展、促進(jìn)并加強(qiáng)文化。

　　在這個(gè)彼相相融的過程中，個(gè)體性與集體性"可能"，而并非"必須"溶于一體。盡管在許多情況下"我"與"我們"之間的差異、"個(gè)人"與"團(tuán)體"之間的不同通過教育而被消除，然而在我看來，非常重要的是這種差異在文化交流中始終有可能存在于意識(shí)中。由于個(gè)體性與集體性之間的差異原則上不可揚(yáng)棄，由于不同文化間的對話不能通過預(yù)先給定的文化模式加以確定，所以需要一個(gè)關(guān)聯(lián)點(diǎn)，為的是賦予文化交流以政治及社會(huì)的重要性。我認(rèn)為，類似UNO這樣的機(jī)構(gòu)扮演了這個(gè)關(guān)聯(lián)點(diǎn)的角色。沒有這些機(jī)構(gòu)就不可能產(chǎn)生遵循國際標(biāo)準(zhǔn)的和睦相處，因?yàn)樗鼈優(yōu)樾纬蓢�際間的共同生存奠定了基礎(chǔ)。

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　　六、文化--文明

　　在德語中，"文化"和"文明"是一對對偶詞，如同陀斯托耶夫斯基（Dostojewski）尖銳地指出的那樣：是拉法爾（Raffael）（畫家名，代表文化）還是煤油（代表文明）。這一點(diǎn)可以被稱作康德的"文化"與"文明"對偶詞的遙遠(yuǎn)的回響�？档聦懙溃�

　　我們從的規(guī)范到禮俗都被過分的文明化了，可是如果說我們已經(jīng)道德化了，實(shí)則不然，我們還缺少許多。終究道德觀念屬于文化；而其運(yùn)用，則構(gòu)成了文明。這種運(yùn)用導(dǎo)致了對文明舉止的由衷熱愛和外在的禮俗。

　　由于"文化"這個(gè)概念的核心涉及到精神、、宗教，故在德語中有這樣的趨勢，將與精神、藝術(shù)、宗教相關(guān)的文化與有以及社會(huì)的文化相區(qū)別。如康德在上述引語中所說，兩者之間的界線造成了世界觀和道德觀的障礙。這些障礙產(chǎn)生于19世紀(jì)德國市民社會(huì)的僵硬的行為準(zhǔn)則。天然的個(gè)人行為（文化）與十足的效仿（文明）是不同的。從這一點(diǎn)出發(fā)，如果將文化與文明置于一個(gè)用于測量人的本性和人類社會(huì)的程度的衡器中，文明的度要遠(yuǎn)低于文化的度。文明只是表面現(xiàn)象，它不含任何實(shí)質(zhì)的東西。

　　用德語"文明"與"文化"表達(dá)出的差別無法用表達(dá)，因此布克哈特（Jakob Burckhardt）的《文藝復(fù)興的文化在意大利》（London,1950年），在英譯本中則成了《文藝復(fù)興的文明在意大利》。造成這種翻譯差異的原因是在中"culture"與"civilization"意義相同。

　　我認(rèn)為，這兩個(gè)詞在中文與德文的文化對比探討中扮演著重要的角色，原因是兩者之間的重疊與交錯(cuò)。在中文里用"文明"，表達(dá)"civilization"，用"文化"表達(dá)"culture"。如同在英文里那樣，這兩個(gè)概念首先是并列的，并且在一定程度上可以互換，用"文明"可以說明較高的"文化"發(fā)展水平。

　　實(shí)際上，"文化"這個(gè)概念在正反意義上都有明確的含義�；仡欉^去的"偉大的無產(chǎn)階級”十年內(nèi)亂"，它肯定不是針對的文明，而是針對中國的文化。這場革命被理解為馬克思主義對文化上層建筑的批判。在文化上層建筑中，除了政治與外還有、宗教、藝術(shù)。在漢語中，當(dāng)話題涉及到文字和學(xué)識(shí)的程度時(shí)，人們往往在口語上用"文化"這個(gè)詞來褒獎(jiǎng)對方。"文化"被用于所有的考古發(fā)掘工作中，因?yàn)檫@些活動(dòng)在幫助學(xué)者證明人類社會(huì)某個(gè)發(fā)展階段的總體文化狀況，如漢代文化、唐代文化或遠(yuǎn)古的仰昭文化或龍山文化，這些文化又被視為當(dāng)代中國文化的先驅(qū)。即使在涉及到當(dāng)今意義上的"文明"成就時(shí)，仍然使用"文化"這個(gè)詞。例如中國的藝術(shù)創(chuàng)造的線型特征得到很早的實(shí)物證明，這個(gè)文明成果就涉及到中國文化的實(shí)質(zhì)。另外，一個(gè)在社會(huì)及文化方面發(fā)展達(dá)到一定程度的民族往往被稱為文明國家，這中間又關(guān)聯(lián)到文化概念的價(jià)值。

　　由于英語中的文化理論和馬克思主義的唯物論的強(qiáng)烈，"文明"與"文化"之間失去了清晰的界線，二者彼此重疊、相互覆蓋。在中國人的人生觀中，文化就是知識(shí)，學(xué)習(xí)知識(shí)這種行為與某些純粹屬于文明范疇的事物（如擴(kuò)建設(shè)施，改善衛(wèi)生水準(zhǔn)等）混淆起來。德國學(xué)者不應(yīng)由于這種混淆而看不清文明的發(fā)展包含著國家形成這樣一個(gè)事實(shí)。如果文明進(jìn)程與國家形成過程融為一體，則達(dá)到了一個(gè)水準(zhǔn)，在這個(gè)水準(zhǔn)上文明階段（程度）超過了文化階段（程度）。國家形成的過程就成了對文明與文化的討論的中心。盧梭（Jean Jacques Rousseau）將"Peuples policés"視為文明的民族，這樣一來，政治、經(jīng)濟(jì)便與宗教及道德在國家成功地形成的先決條件下相互關(guān)聯(lián)。在國家形成不完善的情況下就談不上"文明國家"，對國家的改良屬于文化范疇，文化范疇與個(gè)人（即在開頭所提到的"自由主體"）貢獻(xiàn)相關(guān)，它始終能夠呈獻(xiàn)出一種井然完美的社會(huì)的前兆。

　　七、結(jié)束語

　　從本文的一至五節(jié)中可以看出，我對文化的見解出自與價(jià)值相關(guān)的角度，視野又?jǐn)U展到與人的關(guān)聯(lián)。我談到全球規(guī)模的文化，其中涉及到人，涉及到主動(dòng)與被動(dòng)、行動(dòng)著與追求著地進(jìn)入塵世之人。依據(jù)康德的思想，我最初將文化理解為每個(gè)單獨(dú)的人的事情，理解為主體的力量之塑造。文化雖然存在于由人創(chuàng)造的、規(guī)定著主體間性的客觀事物中，但它作為作品和制度的客觀文化與每個(gè)人的主觀努力緊密相連。對于這些個(gè)人，文化是一項(xiàng)應(yīng)該被完成的任務(wù)。因此，有人為文化辯護(hù)，說它是一項(xiàng)無盡頭的任務(wù)，永遠(yuǎn)也做不完。它不僅限于記載一件事情，它的功績在于在普遍的人類文化中，或用發(fā)展政治學(xué)術(shù)語來說則叫做：在全世界的行為關(guān)聯(lián)中--即在"一個(gè)世界"中，文化賦予感性的理智之人類以尊嚴(yán)。

　　我對文化的理解基于理想的全球的國際主義，它寄希望于對人類利益的關(guān)注。雖然德國文化學(xué)者迪特·克拉莫爾（Dieter Kramer）鑒于民族國家的重新強(qiáng)化以及由此引出的亨廷頓所云的文化沖突之劇本已被人們"放棄"，然某種陳舊的東西仍附著在我對文化的理解上。 這一點(diǎn)我當(dāng)然樂意承認(rèn)。因?yàn)槲艺J(rèn)為，承認(rèn)舊有的東西并不損害我的文化觀的對于未來挑戰(zhàn)的適用性。隨著我對主觀責(zé)任的強(qiáng)調(diào)而出現(xiàn)了對創(chuàng)造文化的人類的提問，這個(gè)問題的提出可能會(huì)加深舊有的東西給人們留下的印象。如同加布里爾（Ingeborg Gabriel）描述的那樣，"這個(gè)提問給人們帶來的詫異"顯示出"我們對此幾乎沒有一個(gè)合乎的設(shè)想，教化怎樣才能在當(dāng)代狀況下將人與文化置于一個(gè)有創(chuàng)造性的關(guān)系中"。 沒有把教化的概念弄清楚的話，也就不能使嚴(yán)肅認(rèn)真的對話成為現(xiàn)實(shí)。