意志：叔本華哲學(xué)與中國(guó)美學(xué)

　　;一、叔本華的唯意志主義及其思想?

19世紀(jì)，當(dāng)?shù)聡?guó)古典到達(dá)顛峰之際，當(dāng)黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)將他的理性主義哲學(xué)稱作是絕對(duì)真理之時(shí)，一股強(qiáng)勁的反叛思潮在德國(guó)開始涌動(dòng)，這就是唯意志主義。其主要的代表人物是叔本華(Authur Schopenhaur)與尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)。?

唯意志主義從一開始，就有著與西方理性主義傳統(tǒng)唱反調(diào)，反叛理性傳統(tǒng)的強(qiáng)烈意識(shí)；叔本華在柏林大學(xué)任教時(shí)，對(duì)把持著大學(xué)講壇的理性派哲學(xué)家極為敵視，他故意把課程排在黑格爾上課的同時(shí)，欲與黑格爾競(jìng)爭(zhēng)，遭到慘敗後，憤而辭職。但叔本華深信自己哲學(xué)的價(jià)值，他聲稱自己提出了一種與以往哲學(xué)方法根本不同的哲學(xué)方法，這種唯意志主義哲學(xué)將使歐洲哲學(xué)發(fā)展產(chǎn)生根本性的轉(zhuǎn)變。最終證實(shí)了這一點(diǎn)，19世紀(jì)中葉，德國(guó)古典哲學(xué)終結(jié)，尼采繼叔本華之後宣稱“上帝死了”!發(fā)展方向終於產(chǎn)生重大轉(zhuǎn)折，唯意志主義正式成為一種具有廣泛和思想影響的哲學(xué)思潮。?

唯意志主義的一個(gè)根本特征是反經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)、反理性主義，認(rèn)為服從理性、服從外部世界就會(huì)使人忘記自己的真正本質(zhì)，失去真正的自由，不能發(fā)揮人的創(chuàng)造性和能動(dòng)作用。因而必須將哲學(xué)從關(guān)注外在的經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)、理性等等外部世界移向人的內(nèi)心世界，但這并不是移向人的感覺經(jīng)驗(yàn)以及理性思維(因?yàn)檫@些終歸仍受外在世界支配)，而是移向人的生命、人的感情意志及一切下意識(shí)或潛意識(shí)的本能沖動(dòng)。并認(rèn)為這些?是人的最本質(zhì)的東西。從這種“本質(zhì)”出發(fā)，唯意志主義認(rèn)為人以及其它生物，乃至整個(gè)世界的基礎(chǔ)都是生命、情感意志。意志推動(dòng)著一切�！耙庵尽闭�是叔本華哲學(xué)的核心。?

意志是什么?在叔本華看來，意志就是世界本質(zhì)。叔本華在外表上摹仿康德，把世界分為“現(xiàn)象世界”和“自在之物”的世界(世界本身)。“現(xiàn)象世界”是人們通常認(rèn)識(shí)到的世界，但這僅僅是世界的表象，而“自在之物”?是世界的本質(zhì)，這個(gè)自在之物是一種非理性的、盲目的生存(生活)意志。?

“現(xiàn)象世界”是什么?叔本華在《作為意志和表象的世界》一書中指出，現(xiàn)象世界僅僅是“表象”，“世界是我的表象”，這是一個(gè)真理，是對(duì)於任何一個(gè)生活著和認(rèn)識(shí)著的生物都有效的真理”。②《作為意志和表象的世界》Die Welt Als Wille Und Vorstellugn，中譯本參見商務(wù)印書館1982年版，北京，第25頁(yè)。所謂“表象”就是說人所認(rèn)識(shí)到的世界萬物，并不是“物自體”，而僅僅是呈現(xiàn)於人的表象，它們都是相對(duì)於人而存在的。例如，人們天天看見太陽(yáng)，觸摸(或腳踏著)地球，的確知道有太陽(yáng)、地球。但是在叔本華看來，這并不是什么太陽(yáng)、地球，而僅僅是相對(duì)於人的感覺而存在的表象，他說：人們“不認(rèn)識(shí)什么太陽(yáng)，什么地球，而永遠(yuǎn)只是眼睛，是眼睛看見太陽(yáng)；永遠(yuǎn)只是手，是手感觸著地球，就會(huì)明白圍繞著他的這世界只是作為表象而存在著的，也就是說這世界的存在完全只是就它對(duì)一個(gè)其他事物的，一個(gè)進(jìn)行‘表象者’的關(guān)系來說的�！�?②從這個(gè)意義上來看，叔本華認(rèn)為，科學(xué)理性也僅僅能認(rèn)識(shí)表象，因?yàn)榭茖W(xué)總是用因果性、時(shí)間、空間、雜多性、必然性等等范疇去解釋所研究的對(duì)象，這些看上去似乎具有客觀性的東西其實(shí)是人的主觀的東西，是人的理性的概念和范疇，如果借助於理性的概念、范疇來進(jìn)行認(rèn)識(shí)的科學(xué)和哲學(xué)，永遠(yuǎn)只能描繪現(xiàn)象而不能達(dá)到本質(zhì)(自在之物)。人們永遠(yuǎn)不能透過外部達(dá)到事物的實(shí)在本質(zhì)，不管進(jìn)行怎樣的探究，除了影象和名稱外，人們永遠(yuǎn)不能接觸到任何東西。就像一個(gè)人繞著堡壘轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去而找不到一個(gè)入口，只是有時(shí)畫下它的草圖一樣。這就是叔本華哲學(xué)的第一個(gè)核心觀點(diǎn)：“世界是我的表象”。?

既然形形色色、五彩繽紛的世界只是“表象”，并非本質(zhì)，那么世界的本質(zhì)是什么呢?叔本華明確指出，世界的本質(zhì)是“意志”，他說：“自在之物是什么?就是——意志�！薄耙磺锌腕w，都是現(xiàn)象，唯有意志是自在之物�！薄蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭�(Die Welt Als Wille And Vorstellugn)，中譯本參見商務(wù)印書館1982年版，北京，第164-177頁(yè)。這就是叔本華的第二個(gè)核心觀點(diǎn)，“世界是我的意志�！�?

什么是“意志”?在叔本華看來，人最根本的東西就是情感欲望，正是情欲推動(dòng)著、決定著人的行為，這就是意志的根本。但意志又不僅僅是情感和欲望，意志是先天的，是人生來就有的特性，是決定人的本質(zhì)的因素。不但主體的本質(zhì)就是意志，而且人類本身就是意志的產(chǎn)物。人的理性、思想等等也同樣是意志的表現(xiàn)，意志的客觀化驗(yàn)。他說：“知識(shí)整個(gè)地說是屬於意志在其高級(jí)階段上的客觀化，而感覺、神經(jīng)和大腦如同有機(jī)體的其它部分一樣，是意志在它的客觀化的這個(gè)階段上的表現(xiàn)�！薄妒灞救A選集》，英文版，第95-96頁(yè)。叔本華認(rèn)為，作為“自在之物”的意志，是一種無意識(shí)的意志，它的基本特點(diǎn)就是求生存，故可稱為“生存意志”。他說，生物所最珍惜的就是其生存，只要能求得生存，其它一切都可以忍受，反之，其它一切就會(huì)失去意義。不僅生物如此，其它事物也不例外。在叔本華看來，整個(gè)世界中意志是無所不在的，不僅人類有意志，動(dòng)物有意志，植物也有意志，甚至無機(jī)物(無生命之物)也有意志。人的意志的任何一個(gè)活動(dòng)都體現(xiàn)為他的身體的活動(dòng)，而身體的活動(dòng)就是客觀化了的意志活動(dòng)，如食欲、性欲等等；動(dòng)物的繁衍，植物的生長(zhǎng)，結(jié)晶體的形成，磁針的指向北極等等，這一切也全是意志的客觀化。意志無處不在，意志是自在之物，是世界的本質(zhì)，并決定著萬物的發(fā)展。?

由“意志”出發(fā)，叔本華走上了反理性主義道路，他推崇直觀，貶抑理性，提出了不同於西方理性主義文化傳統(tǒng)的新穎觀點(diǎn)。在叔本華看來，直觀認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)都是客體化到一定級(jí)別後的產(chǎn)物，并且理性是最高級(jí)別的產(chǎn)物。但是理性是從直觀引伸而來的，理性認(rèn)識(shí)是直觀世界的摹寫和復(fù)制，理性并不是在什么地方都可以代替直觀的。從某種意義上說，直觀是一切真理的源泉，一切科學(xué)的基礎(chǔ)，理性可能會(huì)產(chǎn)生謬誤，只有直觀?能最終達(dá)到絕對(duì)的真理。這種“直觀說”奠定了叔本華美學(xué)理論的第一塊重要基石。在叔本華看來，是直觀的，是“擺脫系於根據(jù)律的那認(rèn)識(shí)方式”。④⑤《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書館，1982年，第273、274頁(yè)。即擺脫理性方式，而求諸於直觀：“是純粹的觀審，是在直觀中浸沉，是在客體中自失，是一切個(gè)體性的忘懷，是遵循根據(jù)律的和只把握關(guān)系的那種認(rèn)識(shí)方式之取消。面這時(shí)直觀中的個(gè)別事物已上升為其族類的理念。”?④這種直觀有三個(gè)特點(diǎn)，其一是超然的，幻覺式的，非功利的。叔本華指出：“在外來因素或內(nèi)在情調(diào)突然把我們從欲求的無盡之流中托出來，在認(rèn)識(shí)甩掉了為意志服務(wù)的枷鎖時(shí)，在注意力不再集中于欲求的動(dòng)機(jī)，而是離開事物對(duì)意志的關(guān)系而把握事物時(shí)，所以也即是不關(guān)利害，沒有主觀性，純粹客觀地觀察事物，只就它們是赤裸裸的表象而不是就它們是動(dòng)機(jī)來看而完全委心於它們時(shí)，那么，在欲求的那第一條道路上永遠(yuǎn)尋求又永遠(yuǎn)不可得的安寧，就會(huì)在轉(zhuǎn)眼之間自動(dòng)的光臨，而我們也就得到十足的怡悅了，這就是沒有痛苦的心境。”?⑤其二，審美直觀是“自失”(Sich verlieren)，所謂“自失”，即“人們自失於對(duì)象之中了，也就是說人們忘記了他的個(gè)體，忘記了他的意志，他已僅僅只是作為純粹的主體，作為客體的鏡子而存在；好像僅僅只有對(duì)象的存在而沒有知覺這對(duì)象的人了。所以人們也不能再把直觀者和直觀分開了，而是兩者已經(jīng)合一了；這同時(shí)即是整個(gè)意識(shí)完全為一個(gè)單一的直觀景象所充滿，所占據(jù)�！雹冖邸蹲鳛橐庵竞捅硐蟮氖澜纭�，商務(wù)印書館，1982年，第250、249、27

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　　3-274頁(yè)。這是一種物我兩忘，主客合一的境界。其三，直觀是非理性的，直觀是一種凝神靜觀，不是純粹的理性認(rèn)識(shí)，“即是說人們?cè)谑挛锷峡疾斓囊巡辉偈恰�何處’、‘何時(shí)’、‘何以’，而僅僅只是‘什么’；也不是讓抽象的思維、理性的概念盤踞著意識(shí)�！�?②這種直觀說，正是叔本華唯意志論的一大特點(diǎn)，或者說是叔本華獨(dú)樹一幟之處。?

叔本華唯意志論的另一大特征是走向了悲觀主義人生觀。在叔本華看來，意志是不能遏止的盲目沖動(dòng)。是欲求，而欲求是永遠(yuǎn)無法滿足的。生命意志同樣如此，人生欲念永遠(yuǎn)無法滿足，就永遠(yuǎn)存在痛苦。他明確指出：一切欲求皆出於需要，所以也就是出於缺乏，所以也就是出於痛苦。這一欲求一經(jīng)滿足也就完了；可是一面有一個(gè)愿望得到滿足，另一面至少就有十個(gè)不得滿足。再說，欲望是經(jīng)久不息的，需求可以至於無窮。而所得滿足卻是時(shí)間很短的，分量也扣得很緊。事實(shí)上這個(gè)滿足了的愿望立即又讓位一個(gè)新的愿望，這種獲得的對(duì)象永遠(yuǎn)只是象丟給乞丐的施舍一樣，今天維系了乞丐的生命以便在明天延長(zhǎng)他的痛苦，“所以說如果我們的意識(shí)還是為我們的意志所充滿，如果我們還是聽從愿望的擺布，加上愿望中不斷的期待和恐懼；如果我們還是欲求的主體，那么，我們就永遠(yuǎn)得不到持久的幸福，也得不到安寧。至於我們或是追逐，或是逃避，或是害怕災(zāi)禍，或是爭(zhēng)取享樂，這在本質(zhì)上只是一回事，不管在哪種形態(tài)中，為不斷提出要求的意志這樣操心焦慮，將無時(shí)不充滿著激動(dòng)和意欲，然而沒有安寧�！睙o窮無盡的欲求使人生永遠(yuǎn)充滿痛苦，“欲求的主體就好比是永遠(yuǎn)躺在伊克希翁的風(fēng)火輪上，好比永遠(yuǎn)是以妲娜伊德的穿底桶在汲水，好比是水深齊肩而永遠(yuǎn)喝不到一滴的坦達(dá)努斯�！�?③所以叔本華認(rèn)為，欲望按其實(shí)質(zhì)來說就是痛苦，如果我們對(duì)人生作整體地考察，如果我們只強(qiáng)調(diào)它的最基本的方面，那它實(shí)際上總是一場(chǎng)悲劇。?

既然人生就是無盡的欲望，不盡的痛苦，是一場(chǎng)悲劇，那么，怎樣?能解脫這痛苦與悲劇呢?叔本華認(rèn)為有兩種方法：其一是禁欲、涅?乃放棄生命。其二是研究，在哲學(xué)沉思中，排除自我人格，或是從審美直覺中排除功利目的，達(dá)到忘我境界。當(dāng)此之時(shí)，人們從欲望的無窮盡之涌流中托出，在人的認(rèn)識(shí)甩掉了為意志服務(wù)的枷鎖，當(dāng)人的注意力不再集中於欲求的動(dòng)機(jī)，那么，在欲求的那第一條道路上永遠(yuǎn)尋求而又永遠(yuǎn)不可得的安寧就會(huì)在轉(zhuǎn)眼之間自動(dòng)地光臨，而人們也就得到十足的怡悅了。這是一種暫時(shí)忘卻痛苦的境界，只要投入審美之境界放懷一覽，“情欲的狂瀾，愿望和恐懼的迫促，由欲求而產(chǎn)生的一切痛苦，都立即在一種奇妙的方式之下平息下去了�！边@就是沒有痛苦的心境。見《作為意志和表象的世界》274-276頁(yè)。?

叔本華的思想，正是建立在上述理論基礎(chǔ)之上的。?

二、生命的悲劇意識(shí)及其美學(xué)意義?——叔本華與比較?

生命的悲劇意識(shí)，是叔本華唯意志主義的核心思想，而中國(guó)之中，莊子的生命悲劇意識(shí)，也是一個(gè)非常重要的核心問題或曰終極問題。因此，本文擬通過叔本華與莊子生命悲劇意識(shí)的比較，深入認(rèn)識(shí)中西美學(xué)的異同、特色及其價(jià)值。?

曾有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)古人是不怎么探究命運(yùn)，不關(guān)心終極問題的。例如，朱光潛先生在《悲劇學(xué)》朱光潛：《悲劇心》，人民出版社1983年版。中指出：中國(guó)人“是一個(gè)最講實(shí)際，最從世俗考慮問題的。他們不大進(jìn)行抽象的思辯，也不想去費(fèi)力解決那些和現(xiàn)實(shí)生活好象沒有什么明顯直接關(guān)系的終極問題。對(duì)他們說來，哲學(xué)就是學(xué)，也僅僅是倫理學(xué)�！薄爸袊�(guó)人實(shí)在不怎么多探究命運(yùn)，也不覺得這當(dāng)中有什么違反自然或者值得懷疑的，善者遭殃，惡者逍遙，并不使他們感到驚訝�！敝袊�(guó)人既然有這樣的倫理信念，自然對(duì)人生悲劇性的一面就感受不深�！�(《悲劇心理學(xué)》125-127頁(yè))朱先生的論點(diǎn)，聽起來很像是那位瞧不起東方人的黑格爾的口氣。黑格爾很瞧不起中國(guó)古代大圣人，在他看來，孔子的教訓(xùn)僅僅是倫理學(xué)，而不是哲學(xué)。他說：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、的教訓(xùn)。”黑格爾甚至以嘲諷的口吻說：“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過，那倒是更好的事。”我不知道朱光潛認(rèn)為中國(guó)人的哲學(xué)就是倫理學(xué)這一觀點(diǎn)，是否與黑格爾有關(guān)。但是，黑格爾卻是承認(rèn)并欣賞哲學(xué)的，他認(rèn)為哲學(xué)“是以思辯作為他的特性�！焙诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》119頁(yè)、125頁(yè)，商務(wù)印書館1983年版。在這一點(diǎn)上，朱光潛先生似乎不如黑格爾。至少黑格爾還承認(rèn)中國(guó)有思辨性哲學(xué)。而所謂“終極問題”，中國(guó)人也并非一點(diǎn)不關(guān)心，老、莊對(duì)道的闡述，尤其是莊子的許多思辯性論題及其生命意識(shí)，即便在當(dāng)代西方，也已引起了關(guān)注和興趣。至於朱光潛在《悲劇心理學(xué)》中所說的“中國(guó)人不怎么多探究命運(yùn)”，甚至對(duì)“善者遭殃，惡者逍遙”也并“不感到驚訝”等論斷，是我們所不敢茍同的。至少莊子就并非如此。?



朱光潛先生在《悲劇心理學(xué)》中列專章論述叔本華的悲劇觀。殊不知叔本華在許多所謂“終極問題”上，卻與莊子十分相似。如前所述，叔本華認(rèn)為，悲劇的根源在於生命本身，有生就有欲，有欲望就是痛苦，這是真正的悲劇根源。正如叔本華所說：“悲劇的真正意義是具有更為深遠(yuǎn)的真知灼見的，那就是說，它所揭示的不是英雄人物贖還他個(gè)人的罪過，而是原罪(Original Sin)，也就是生存本身的罪過。這正象加爾臺(tái)隆所正確地指出的：‘人之大孽，在其有生’。”叔本華：《意志和表象的世界》第三卷，第五十一節(jié)�！糧W)〗朱光潛先生在《悲劇心理學(xué)》中，也著重指出“叔本華多次贊許地引用卡爾德隆的這樣兩句詩(shī)：‘人所犯的最大的罪，就是他出生在世�！�悲劇正因?yàn)橄蛉祟惤沂具@條真理，所以理所當(dāng)然是‘詩(shī)藝的頂峰’”。朱光潛：《悲劇心理學(xué)》137頁(yè)。其實(shí)，早在兩千多年以前，老、莊就已經(jīng)向人類揭示這條真理了。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身。”《老子》十二章。莊子說：“大塊載我以形，勞我以生�！�(《大宗師》)“人之生也，與憂俱生。”(《至樂》)這與叔本華的基本觀念是一致的，即生命本身就是痛苦，因?yàn)橛猩�就有欲，欲望就是痛苦。人的欲望恰如一個(gè)無底洞，是永遠(yuǎn)不可能滿足的，“一切意愿都產(chǎn)生自需要，因而是產(chǎn)生自缺乏，因而是產(chǎn)生自痛苦�！�…欲念的目標(biāo)一旦達(dá)到，就絕不可能永遠(yuǎn)給人滿足，而只給人片刻的滿足；就象扔給乞丐的面包，只維持他今天不死，使他的痛苦可以延續(xù)到明天。因此，只要我們的意識(shí)里充滿了我們自己的意志……我們就絕對(duì)不可能有持久的幸福和安寧�！笔灞救A這段話，是朱光潛先生在《悲劇心理學(xué)》中所引用的(136頁(yè))，而在《莊子》一書中，我們同樣可以找到相似的論述，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲，若不得者，則大憂以懼。”(《至樂》)莊子指出，世人的欲望是永遠(yuǎn)不會(huì)滿足的，得不到時(shí)，大憂大懼，得到了，還是不滿足，仍舊勞心苦形，富人還想更富，“夫富者苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用”，所以說“人之生也，與憂俱生，壽者胮胮，久憂不死，何(其)苦也!”(《至樂》)這就是人生之悲劇的根源。叔本華認(rèn)為，悲劇這種詩(shī)的藝術(shù)的頂峰，所表現(xiàn)的恰恰是由欲望產(chǎn)生的痛苦，人們“彼此的爭(zhēng)斗，相互摧殘”，“在於表現(xiàn)人生的可怕方面，難以言說的痛苦，人類的不幸，罪惡的勝利，機(jī)運(yùn)的惡作劇，以及正直無辜者不可挽救的失敗，都在這里展示給我們。”叔本華：《意志

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　　和表象的世界》第3卷，第51節(jié)。而《》一書中，也給我們展示了許許多多人類的不幸、罪惡、痛苦和悲哀，在那“竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”(《紸篋》)的是非顛倒之世，在這欲望與爭(zhēng)斗的“人間世”之中，多少難以言說的痛苦在產(chǎn)生，多少人間悲劇在演出：“喜怒相疑，愚智相欺�！薄敖裰�世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也�！�(《在宥》)處死的人積成堆，戴鐐銬枷鎖的人成行成串，被刑戮的人滿目皆是。這是一個(gè)何等悲慘的世界!《則陽(yáng)》篇假借柏矩之口，悲憤地哭訴這罪惡的世界，哀悼人類悲慘之命運(yùn)，“至齊，見辜人(受刑示眾的尸體)焉，推而強(qiáng)之，解朝服而幕之，號(hào)天而哭之曰：‘子乎子乎，天下有大甾大患)，子獨(dú)先離之。曰莫為盜，莫為殺人!榮辱立，然後者見所病；貨財(cái)聚，然後者見所爭(zhēng)。今立人所病者，聚人之所爭(zhēng)，窮困人之身使無休時(shí)，欲無至此，得乎!”這哀慟的嚎哭，豈止是在哀悼被刑示眾的僵尸，豈止是在哭訴統(tǒng)治者的殘酷，豈止是在控訴虛假的偽善。這哀哀的慟哭，在向世人昭示人類的悲劇!被欲望充塞的人類，要想不走到這一步，辦得到么?“欲無至此，得夫”!人一出生在世，就被欲望驅(qū)使，受苦受難，“一受其成形，不化以待盡。與物相刃相靡，其形盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，絍然疲役而不知其所歸，可不哀邪!人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎?”(《齊物論》)叔本華說：“在看到悲劇災(zāi)難的瞬刻，生活是一場(chǎng)惡夢(mèng)的信念，變得比以往任何時(shí)刻都要更為清晰�！鼻f子何嘗不如是。人生如夢(mèng)，轉(zhuǎn)瞬即逝，而世人在大夢(mèng)之中仍不覺不悟，“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已�！�…已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之�！�(《知北?》)“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺而後知其夢(mèng)也。且有大覺而後知此其大夢(mèng)也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。君人，牧乎，固哉!丘也與女，皆夢(mèng)也；予謂女夢(mèng)，亦夢(mèng)也。是其言也，其名為吊詭，萬世之後而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也�！�(《齊物論》)人生如夢(mèng)，這不正是人類生命意識(shí)的浩嘆么!“人生一大夢(mèng)，未審覺何時(shí)�！蓖鯂�(guó)維：《來日》。王國(guó)維此語(yǔ)，正是道出了由老莊而來的悲劇意識(shí)!?



人生是如此之痛苦，有解脫之道么?叔本華認(rèn)為，有兩條路可以解除人生之悲劇，生命之痛苦：其一是根本的解脫，即通過佛教的“涅?”，達(dá)到絕對(duì)的忘我，達(dá)到對(duì)意志的絕對(duì)否定。其二是暫時(shí)的解脫，即通過上的沉思，道德上的同情以及上對(duì)於美的觀照，達(dá)到暫時(shí)的否定意志，暫時(shí)的忘我。所謂美的觀照，就是消除物我之間的差別，物我合而為一，以達(dá)到忘我境界。正如朱光潛先生所指出：“叔本華的悲觀哲學(xué)根子就在這里。這樣理解起來，世界就成了地獄，快樂不再是一種實(shí)在的善，而只是永恒的痛苦當(dāng)中短暫的間歇，而且相形之下，使痛苦更令人難以忍受。有沒有什么出路呢?對(duì)於叔本華這個(gè)佛教徒說來，答案是不言而喻的。既然痛苦來源於意志，所以解決的出路就在於否定意志�！敝旃鉂摚骸侗瘎�學(xué)》136頁(yè)。?



面對(duì)這悲慘世界，莊子有沒有向世人指出解脫人生痛苦之路徑呢?回答當(dāng)然是肯定的。莊子的辦法就是“忘”，從忘物，忘欲到忘智，最終達(dá)到物我兩忘，忘卻一切。這與叔本華主張達(dá)到絕對(duì)的忘我，達(dá)到對(duì)意志的絕對(duì)否定是十分相似的�！肚f子·天地》篇說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天�！彼�謂“入於天”，就是與天為一，能與天為一，即與天同壽，超越死生，也就超越了痛苦。這一點(diǎn)，《大宗師》說得更清楚：“吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹，朝徹而後能見獨(dú)，見獨(dú)而後能無古今，無古今而後能入於不死不生�！边@里的所謂“外”，即“忘”，陳鼓應(yīng)說：“‘外’，猶遺、忘�！标惞膽�(yīng)：《莊子今注今譯》185頁(yè)，中華書局1983年版。莊子認(rèn)為，只有“外天下”，“外物”、“外己”，忘掉一切之後，?能“朝徹”(心境清明洞徹)，?能“見獨(dú)”(洞見道的精神境界)，?能“無古今”(突破時(shí)間限制)，最後達(dá)到“不死不生”，這里的“不死不生”，是指達(dá)到不受死生觀念拘執(zhí)的精神境界。這種“不死不生”之境界，與叔本華所向往的解脫人生痛苦之“涅?”確有相似之處。?

所謂“涅?”(Nirvāna)，是佛教用語(yǔ)，舊譯“泥日”，“泥洹”，意譯為“滅”、“滅度”、“寂滅”。指佛教修持要達(dá)到的最高理想。一般指熄滅生死輪回後獲得的精神境界。這是一種脫離一切煩惱，進(jìn)入自由無礙的境界�；垧ā陡呱畟鳌妨�《釋僧肇涅?無名論》說：“涅?，秦言無為，亦名滅度。無為者取乎虛無寂寞，妙絕於有為；滅度者，言乎大患永滅，超度四流�！边@種涅?，是經(jīng)過修持而達(dá)到消除苦因苦果，滅寂欲念煩惱。具體有十二緣起法的止滅，例如首先從無明滅到行滅，識(shí)滅，乃至老死滅，滅生死之患，不再有生死的苦果，這就達(dá)到了涅?。就是永恒超脫、永恒寂靜的最安樂境界。佛教各宗派對(duì)涅?解釋各有不同。另外，僧人去世也稱為涅?。這種涅?境界，與莊子忘物，忘天下，忘知，忘己而達(dá)到了“入於不死不生”的境界，連步驟都有某種相似之處。?



除通過“涅?”達(dá)到永恒的超脫之外，叔本華還給世人指出了另一種解脫人生痛苦之路，即對(duì)於美的觀照，這是一種暫時(shí)的解脫：藝術(shù)的目的，在於將人們引入忘我的境界，消除物我之間的差別，達(dá)到物我合而為一，令人在忘我境界中暫時(shí)從意志的束縛中解脫出來。正如朱光潛先生解釋：“在實(shí)際上活著的時(shí)候否定求生的意志，這不是矛盾甚至不可能的嗎?叔本華卻并不這樣想。他把對(duì)藝術(shù)和自然的觀照作為一個(gè)典型例子，說明主體暫時(shí)超越一切意愿和煩惱，不受充足理由原則束縛的幸福狀態(tài)�！边@種審美觀照的幸福狀態(tài)關(guān)鍵在於主體與客體合一，物我兩忘，“主體在審美對(duì)象中忘卻自己，感知者和被感知者之間的差別消失了，主體和客體合為一體，成為一個(gè)自足的世界，與它本身以外的一切都擺脫了聯(lián)系。在這種審美的迷醉狀態(tài)中，主體不再是某個(gè)人，而是一個(gè)純粹的、無意志、無痛苦、無時(shí)間局限的認(rèn)識(shí)主體，客體也不再是某一個(gè)個(gè)別事物，而是表象(觀念)即外在形式。”朱光潛：《悲劇心》136頁(yè)。而莊子也提出了一種“凝神觀照”的審美觀照，其根本，也在於物我兩忘中達(dá)到物我合一的境界。這頗類似叔本華所說的對(duì)自然與藝術(shù)審美觀照中的暫時(shí)解脫之論。莊子總是在努力尋求“天地之大美”。他說：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理�！�(《知北?》)《天下》篇也說：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”。而世人卻“寡能備於天地之美�！碧斓刂�美在何處呢?正如“道”無從不在一樣，關(guān)鍵在於你能不能去發(fā)現(xiàn)它，去“原天地之美而達(dá)萬物之理”，《莊子》中的“庖丁解�！薄ⅰ柏�僂承蜩”、“梓慶削餎”、“工翺旋而蓋規(guī)矩”等等寓言，皆在於說明這種忘物忘己，物我合一，主客體交融時(shí)所獲得的一種審美觀照，審美迷醉和審美悅愉。正如徐復(fù)觀先生所說：“莊子之所謂道，有時(shí)也就是具體地藝術(shù)活動(dòng)中升華上去的�！毙鞆�(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》51頁(yè)，學(xué)生書局版。徐先生以“庖丁解�！睘槔�，指出：莊子所想象出來的庖丁，他解牛的特色，乃在“莫不中音，合於桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”，這不是技術(shù)自身所須要的效用，而是由技術(shù)所成就的藝術(shù)性的效用。他由解牛所得的享受，乃是“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”。這是在他的技術(shù)自身所得到的精神

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　　上的享受，是性的享受。同上書，52-53頁(yè)。而在這藝術(shù)性享受之中，庖丁也獲得了一種忘我境界，“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行�！薄耙篮跆炖怼�，進(jìn)乎大道。在與道合一中達(dá)到至高境界。《達(dá)生》篇的“工翺旋而蓋規(guī)矩”，講得更明白，工翺是堯時(shí)代的人，以巧藝著名，其技術(shù)高超蓋過用規(guī)矩畫來的。他所以能達(dá)到這種境界，是物我合一，忘卻是非而達(dá)到的出神入化之境，“工翺旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也�！薄斑m”者，美也。梓慶為餎，也是由“忘”而進(jìn)入“美”的境界的，所謂“不敢懷非譽(yù)之巧”，“忘吾有四肢形體”，都體現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)實(shí)的超脫，通過上述的性的“忘”、“外”而達(dá)到超越，故能保持心靈的怡靜，體悟大道，進(jìn)入精神的自由與永恒。正如莊子所說：“無不忘也，無不有也，淡然無極而眾美從之�！�(《刻意》)在審美觀照中，忘卻了人間欲望和痛苦，同時(shí)也獲得了美的愉悅。叔本華曾這樣描述道：“他現(xiàn)在安然自在地微笑著回顧人世的虛妄，它們也曾經(jīng)能夠打動(dòng)他，使他感到精神的痛苦，但現(xiàn)在他面對(duì)著它們卻象弈棋的高手面對(duì)下完的一局棋一樣，完全無動(dòng)於衷了。”“人生和它的種種形象在他面前不過像一陣過眼云煙，像在半醒的人眼前的一場(chǎng)淡淡的夢(mèng)境，真實(shí)世界已透過這夢(mèng)境閃現(xiàn)出來，所以它不能再騙人了；并且像這夢(mèng)境一樣，人生和它那些形象也終於會(huì)在不知不覺間完全消逝�！边@種對(duì)人生的參悟與看透，乃至走向一種“棄絕人生的一切享受，或者自在而欣然地放棄生命本身�！笔灞救A甚至說：“要是有人敲墳?zāi)沟拈T，問死者愿不愿意再生，他們一定都會(huì)搖頭謝絕。”以上引文皆出自朱光潛《悲劇學(xué)》136頁(yè)、138頁(yè)、142頁(yè)。?

莊子也常常在物我兩忘之中將人生當(dāng)做一個(gè)夢(mèng)境，甚至有時(shí)混淆了現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)境，著名的“莊周夢(mèng)蝶”即是一例：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與?周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。”(《齊物論》)這種夢(mèng)，與人生之痛苦及其解脫有無關(guān)系呢?在《至樂》篇中，莊子夢(mèng)見與髑髏交談，顯然表達(dá)了一種“棄絕人生”之意向，簡(jiǎn)直可以當(dāng)做叔本華“死者不愿復(fù)生”之論的絕妙例證�！吨翗贰菲�描述道：“莊子之楚，見空髑髏，骨堯然有形，扌敫以馬捶，因而問之，曰：‘夫子貪生失理，而為此乎?將子有亡國(guó)之事，斧鉞之誅，而為此乎?將子有不善之行，愧遺父母妻子之?，而為此乎?將子有凍餒之患，而為此乎?將子之春秋故及此乎?’於是語(yǔ)卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢(mèng)曰：‘子之談?wù)咚妻q士。視子所言，皆人生之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎?’莊子曰：‘然’。髑髏曰：‘死，無君於上，無臣於下，亦無四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也�！�莊子不信，曰：‘吾使司命，復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子之閭里知識(shí)，子欲之乎?’髑髏深?蹙安頁(yè)曰：‘吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎!”這段令人毛骨悚然的人鬼交談，於荒謬中闡發(fā)了莊子獨(dú)特的生命觀，正如莊子借列子之口所闡述：“列子行食於道從，見百歲髑髏，扌蹇蓬而指之曰：‘唯予與汝知而未嘗死，未嘗生也，若果養(yǎng)乎?予果歡乎?”(《至樂》)這種泯滅死生，無憂無歡，體現(xiàn)了莊子對(duì)宇宙人生的獨(dú)特見解。?

通過以上叔本華與莊子悲劇意識(shí)的比較，我們不難體會(huì)到莊子思想深層的悲劇思想；人生充滿痛苦，世人在水深火熱之中，“絍然疲役而不知其所歸，可不哀邪!”“不亦悲乎”，莊子看似樂觀放達(dá)，逍遙自樂，其實(shí)骨子里是整個(gè)的悲，悲憤得不再愿回到“文明”的現(xiàn)實(shí)生活，甚至悲哀得不愿再回到人世間。曠達(dá)只是悲的表象，逍遙的背後是對(duì)整個(gè)現(xiàn)實(shí)，乃至對(duì)人生信念的幻滅。從這個(gè)意義上說，《莊子》堪稱一曲振撼心靈的悲歌，難怪《老殘游記》的作者劉鶚說：《莊子》乃“蒙叟之哭泣!”劉鶚：《老殘游記自序》。明人陳子龍說《莊子》之文是“辨激悲抑”。陳子龍：《莊周論》。清人胡文英指出：“人知三閭(屈原)之哀怨，而不知漆園(莊子)之哀怨有甚於三閭也。蓋三閭之哀怨在一國(guó)，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時(shí)，而漆園之哀怨在萬世�！焙�文英：《莊子獨(dú)見·莊子總論》。;



; 認(rèn)識(shí)到莊子的悲劇意識(shí)，再回過頭來討論中國(guó)有沒有悲劇這一長(zhǎng)期困惑學(xué)界的問題，可能情況就不一樣了。據(jù)我所知，學(xué)界有不少人是不同意中國(guó)沒有悲劇這一說法的，但卻沒有從根本上探求中國(guó)悲劇意識(shí)的根源。大多是舉了一些具體的作品例證來反駁，如“中國(guó)十大古典悲劇”，尤其是《竇娥冤》、《趙氏孤兒》、《桃花扇》等等。具體的例子固然能說明一些問題，但沒有從根本上，即從所謂“終極問題”，以及“對(duì)人生悲劇性感受”等問題上來深入論述，因此不僅反駁無力，對(duì)深探中國(guó)悲劇精神之根源也無甚助益，有時(shí)反而給人以理屈辭窮乃至強(qiáng)辭奪理之感。如果我們能從生命悲劇意識(shí)這一角度來深探中國(guó)悲劇之根源，從莊子悲劇意識(shí)中重新審視中國(guó)悲劇及悲劇意識(shí)，問題便可迎刃而解了。?

中國(guó)古代悲劇大約可以分為三類：其一是“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的模式，如《竇娥冤》，其二是精忠義士式的悲劇，如《精忠譜》、《趙氏孤兒》等；其三是看破紅塵、解脫人生式的悲劇，《桃花扇》、《紅樓夢(mèng)》是其代表作。這最後一種，是與莊子悲劇意識(shí)相一致的。王國(guó)維以叔本華的悲劇觀為皀臬，判定《紅樓夢(mèng)》是真正的悲劇。他說：“《紅樓夢(mèng)》一書，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也。”③王國(guó)維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》。然而遺憾的是，王國(guó)維卻認(rèn)為《紅樓夢(mèng)》的悲劇精神與整個(gè)中國(guó)人的精神是背道而馳的。他指出：“吾國(guó)人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲小說，無往而不著此樂天之色彩：始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於享；非是而欲厭閱者之心，難矣�！�…故吾國(guó)中，其具厭世解脫之精神者，僅僅有《桃花扇》與《紅樓夢(mèng)》爾。而《桃花扇》之解脫，非真解脫也�！�…故《桃花扇》，的也，國(guó)民的也，的也；《紅樓夢(mèng)》，的也，宇宙的也，文學(xué)的也。此《紅樓夢(mèng)》之所以大背於吾國(guó)人之精神，而其價(jià)值亦即存乎此�！�?③在這里，王國(guó)維犯了一個(gè)絕大的錯(cuò)誤：生長(zhǎng)在中國(guó)精神土壤中的《紅樓夢(mèng)》，怎么可能“大背於吾國(guó)人之精神?”難道《紅樓夢(mèng)》是無本之木?無源之水?或者是天外的“飛來峰?”歷史是不可能割斷的，“冰凍三尺，非一日之寒”，《紅樓夢(mèng)》的悲劇精神也絕不是偶然的。其“滿紙荒唐言，一把辛酸淚”，正是“以謬悠之談，荒唐之言”(《莊子·天下》)而噴發(fā)出的“蒙叟之哭泣”的精神延續(xù)，是以莊子為代表的中國(guó)古代悲劇精神在文學(xué)上的升華�；蛟S王國(guó)維在無意識(shí)中已經(jīng)感受到了這一點(diǎn)，所以他在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》一開始，即引老、莊的話以證之：“《》曰：‘人之大患，在我有身’。《莊子》曰：‘大塊載我以形，勞我以生’。憂患與勞苦之與生相對(duì)待也久矣�！蓖鯂�(guó)維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》、《老子》原文為：“吾所以有大患者，為吾有身。”見《老子》王弼注本�？上�王國(guó)維執(zhí)迷於西方之論，惟以叔本華之論為皀臬，導(dǎo)致他最終沒有清醒認(rèn)識(shí)到莊子悲劇精神與《紅樓夢(mèng)》悲劇精神的內(nèi)在聯(lián)系。而得出了不合乎邏輯的錯(cuò)誤結(jié)論。其實(shí)，在中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的長(zhǎng)河之中，具有莊子悲劇精神的作家作品，并非僅有曹雪芹與《紅樓夢(mèng)》。從阮籍、稽康到陶淵明，從李白、司空?qǐng)D到蘇東坡，從李贄、湯顯祖到曹雪芹，莊子的悲劇精神，在這些杰出的文學(xué)家身上折射出了

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　　美的熠熠光輝。體會(huì)一下阮籍的悲慟吧：《晉書·阮籍傳》說，阮籍“或閉戶視書，累月不出；或登臨山水，經(jīng)日忘歸，博覽群籍，尤好《莊》、《老》。嗜酒能嘯，善彈琴。當(dāng)其得意，忽忘形骸，……時(shí)率意獨(dú)駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反�！比罴�“慟哭”什么?他的“忽忘形骸”，“經(jīng)日忘歸”，這些“忘”，與這“慟哭”有關(guān)聯(lián)么?不知阮籍者，謂之“矼”(“時(shí)人多謂之矼”)。深知之悲劇精神者，就不難理解阮籍這非一般人可以理解的大悲大慟了。陶淵明的《歸去來兮辭》，不是悲歌，卻勝似悲歌�！皻w去來兮，田園將蕪胡不歸。既以心為形役，奚惆悵而獨(dú)悲!”蘇軾前、後《赤壁賦》，其中隱蘊(yùn)著的，正是那山光水色之間漂浮著人類悲哀：“哀吾生之須臾，羨長(zhǎng)江之無窮。挾飛仙以遨?，抱明月而長(zhǎng)終。知不可乎驟得，托遺響於悲風(fēng)�！�…”乃至李贄的“流涕慟哭，不能自止”李贄：《雜說》，見《焚書》卷三。曹雪芹的“滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都作者癡，誰解其中味”。這其中的“悲慟”、“悲哀”，正是中國(guó)藝術(shù)的悲劇精神。而其根源，主要應(yīng)溯源自莊子的生命悲劇意識(shí)。需要指出的是：這種悲劇精神，雖與叔本華之論有某些相似之處，但就根本上而言，卻是與西方悲劇精神大不相同的。西方悲劇精神，重在表現(xiàn)一種由恐懼而來的崇高感，而中國(guó)的悲劇精神(這里主要指由莊子而來的悲劇精神)，則重在看透人生而達(dá)到物我兩忘的空靈超脫感；西方由悲而崇高，故悲得慘烈；中國(guó)由悲而曠達(dá)，故悲得深沉而飄逸。這是兩種不同的悲劇精神，兩種不同的悲劇美感。只有明智地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，?可能真正發(fā)現(xiàn)中國(guó)的悲劇精神之所在。?不會(huì)去以西律中，更不會(huì)責(zé)備中國(guó)人“對(duì)人生悲劇性的一面感受不深”(朱光潛語(yǔ))。關(guān)於中西悲劇精神的比較，尚需另撰長(zhǎng)文探討，這里就不贅述了。?

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