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簡評“美的境域性緣發(fā)構(gòu)成”美論
; [摘; 要] 關(guān)于應(yīng)該如何看待美的生成及其與精神價值關(guān)系，江業(yè)國先生經(jīng)過多年的研究，最后提出了一項富有建設(shè)性和啟發(fā)性的美論主張，本文將聯(lián)系對美的本質(zhì)的追問史而對之加以評析，以期更深刻解美的生成規(guī)律。
[關(guān)鍵詞] 美；境域性；緣發(fā)；亮色
; Abstract: On the base of long-term research, Prof. Jiang Ye-guo put forward his constructively and enlighteningly aesthetic theory of how to expound the creation of beauty and “beauty with spiritual”. This paper attempts to discuss the theory in contrast with the others in the history of the exploration for the essence of beauty. And then we could further understand the law of the creation of beauty.
; Key words：Beauty ；conditional； fate; merits
; “美是什么？”兩千年前偉大的古希臘思想家柏拉圖在《大希庇阿斯》里提出的這一發(fā)問，自其被推上前臺之日起，就成了后來的無數(shù)智者哲人一直絞盡腦汁、苦思冥想，甚至窮畢生之力去尋找答案的千古之迷。然而，這幾千年來的研究、探索卻始終找不出一個理想的答案。但正因為如此，就更賦予這一提問以巨大而微妙的魅力，激發(fā)一代又一代人以多種角度、不同學(xué)科、各種理論去解答。
; 在西方，對這一難題的追問其實早在柏拉圖正式提出之前，最早的學(xué)派畢達哥拉斯學(xué)派就有所涉及，他們認為“美是數(shù)的和諧”。柏拉圖自己則深感“美是難的”，并在之后由此提出“美在理式”——當(dāng)“理式”施加到某件事物上面，那件事物便具備了美。柏拉圖的弟子亞里士多德又嘗試從形式著手，回答“美在秩序、勻稱、明確”。之后，歷代理論家、神學(xué)家、家、美學(xué)家等又陸續(xù)提出了自己的論述：“美是太一的光輝”（普洛�。� “美是內(nèi)在感官的舒適”（夏夫茲博里）、“美是物體的屬性”（博克）、“美是關(guān)系”（ 狄德羅）、“美是感性知識的完善”（ 鮑姆嘉通）、“美是無目的的合目的性”（康德）、“ 美是理念的感性顯現(xiàn) ”（黑格爾）、“ 美是生活”（車爾尼雪夫斯基）、“勞動創(chuàng)造了美”（馬克思）、“美是成功的表現(xiàn)”（ 克羅齊）、“美即移情 ”（立普斯）、“ 美是有意味的形式”（克萊夫·貝爾）等等。
; 而在中國，則有先秦老莊的“道為至美”、“里仁為美”、孟子“充實之謂美”、鐘嶸“ 美為滋味” 等。至建國后，又受馬克思《1844年學(xué)—哲學(xué)手稿》中包蘊的 “美是人的本質(zhì)力量的對象化”美學(xué)思想的影響，出現(xiàn)了“美學(xué)四大派”，即以呂熒和高爾太為代表的“主觀派”、以蔡儀為代表的“客觀派”、以朱光潛為代表的“主客觀統(tǒng)一派”以及以李澤厚為代表的“客觀—實踐派”，彼此之間就“美是什么”這個問題進行了激烈的論爭。
; 并且無論是在西方還是在中國，圍繞“美是什么”的思辨、爭論在不斷深化、擴展的過程中，新的更眾多和難解的困惑與疑問又隨之涌現(xiàn)。結(jié)果最后出現(xiàn)了所謂“第三條道路”，干脆否定對“美”的追問的合理性——“美，本來就是這樣一個子虛烏有的字樣，為了探討它的本質(zhì)，竟耗盡了歷代學(xué)者的心血！” [1]。其代表人物德國分析哲學(xué)家維特根斯坦就以嚴密、細致的語義分析論證，提出駁難：美的本質(zhì)是一個偽問題！于是在學(xué)術(shù)界里的許多人看來，不僅“美是什么”這個問題沒有結(jié)論，就連這個問題本身也成了一個問題。
; 那么應(yīng)該如何看待“美是什么”這個似乎難以解答的問題呢？最近江業(yè)國教授經(jīng)過對前人美學(xué)理論的多年研究、吸收和融通，最后以自己對此的深切思索，在反觀前人理論不足的基礎(chǔ)上，提出了富有建設(shè)性和啟發(fā)性的美論主張：美是一種“境域性緣發(fā)構(gòu)成”。
一、“境域性緣發(fā)構(gòu)成”說的思路指向
; 回顧對“美”的本質(zhì)及其規(guī)律的追尋史，其實其中一個非常關(guān)鍵的焦點是“美”顯現(xiàn)、生發(fā)所依據(jù)的存在物究竟是什么？對于這個富有爭議性的問題，歷來學(xué)者們有著許多自己的分析、解說，但總的看來，往往又存在著一種秉承 “二元對立”或“靜態(tài)”的思維模式的傾向，在這種思維慣性下去追問究竟什么是“美”的顯現(xiàn)、生發(fā)所依據(jù)的存在物，就往往出現(xiàn)問題：
; 1）不是把目光聚焦于主觀方面的感受，就是轉(zhuǎn)而執(zhí)著于客觀方面，挖掘形而上的“美的本質(zhì)”，幾乎可以稱得上“闡美兩極主義”了。當(dāng)然，在此過程中也有一些學(xué)者感到應(yīng)該從這種模式中跳出來，而從主客互動關(guān)系的架構(gòu)內(nèi)思考“美”，但他們在具體著手分析、闡釋的時候，卻又常常點到為止，或是在自覺不自覺中有時倒向主觀（如朱光潛），有時又倒向客觀（如狄德羅）。
; 2）對于“境”的研究，我國古代的哲學(xué)家、文論家也做出了大量卓有成效的思考研究，可常常出現(xiàn)前面所述的倒向主客兩極的情況，而且由于我國古典文論、美論有“重體悟感象、輕系統(tǒng)分析”的傳統(tǒng)，又夾雜著準宗教的神秘主義思想，把“美”的顯現(xiàn)、生發(fā)所依據(jù)的“境”說得玄之又玄，雖然文筆優(yōu)美，卻最終對關(guān)鍵問題語焉不詳。
; 3）還有從劍橋分析美學(xué)學(xué)派的摩爾、艾耶爾以降，由維特根斯坦、維茲、肯尼克、麥克唐娜等推升到高峰的“消解美學(xué)派”。他們從分析的角度出發(fā)，試圖推翻傳統(tǒng)美學(xué)中關(guān)于美的本質(zhì)問題的探討。如維茲致力于診斷傳統(tǒng)美學(xué)問題的“語言混亂”，肯尼克針對定義問題的前提“藝術(shù)是 可定義的”進行質(zhì)疑，麥克唐娜則明確提出作為一門獨立學(xué)科的美學(xué)并不存在[2]。這是一種認定“美的本質(zhì)是一個偽問題”，企圖徹底顛覆美學(xué)根基的傾向，盡管其中含有不少真知灼見，但是此類批判性壓倒建設(shè)性的理論思路過于偏激片面，終歸無法作為建構(gòu)美學(xué)理論大廈的基石。
; 而且在我國對“美”的本質(zhì)及其規(guī)律的追尋史中，由于特定時期的“左”的影響，美學(xué)的主客觀問題還曾經(jīng)與判斷掛鉤，被置換為唯物主義與唯心主義的斗爭路線問題，使本已讓人困惑不已的問題更加難以深入探討下去。
; 在這種大背景之下，江業(yè)國教授對“美”的闡釋，也曾走過一條艱苦而曲折的道路。他在80年代，就嘗試從主客互聯(lián)互動出發(fā)而把美表述為：“美在于實踐中事物對人的本質(zhì)力量的肯定性聯(lián)系” [3]�？墒沁@樣就使表述存在著內(nèi)在的缺陷，因為以動態(tài)的、聯(lián)系的觀點看來，在共時段內(nèi)，“實踐中事物對人的本質(zhì)力量的肯定”并不一定產(chǎn)生“美”；在歷時段里，某個時代的耀眼一時的“美”，在事過境遷之后可能光輝散盡。不過在此時，他的表述中已經(jīng)凸顯出“聯(lián)系”的重要性。到了90年代前半期，他進一步改而表述為：“美是人類實踐中事物和現(xiàn)象對人構(gòu)成富有情感性的精神價值關(guān)系時產(chǎn)生的動人信息” [3]。這時在他的表述中開始正式蘊涵了著重關(guān)注主客互聯(lián)互動之中的精神價值關(guān)系的思想，力圖既強調(diào)美的客觀性，企圖從人的肯定性情感反應(yīng)反觀和定位美，在精神價值關(guān)系中強調(diào)美的客觀性，同時也隱約涉及“美”在呈現(xiàn)過程中對于“體驗和想象”等主觀性因素倚賴的一面。不過可惜的是，這時由于時代的局限和理論的約束，江業(yè)國教授說他當(dāng)時“還沒有足夠的膽識指出美并不是一種純客觀的信息”，這樣他的具體表述又遺憾地陷入舊有話語的桎梏。
; 但可喜的是，他在實踐的積累與理論的整合中，以辯證唯物主義和歷史唯物主義為基礎(chǔ)，融通前人理論并注入自己經(jīng)過長期思考的東西，最終明確提出：“美不是主觀自生的，也不是客觀自在的。美的構(gòu)成離不開一定的緣由和境域，離不開主客互聯(lián)互動的當(dāng)下情狀。它緣發(fā)于特定的主體與對象所構(gòu)成的精神價值關(guān)系境域，而特定的精神價值關(guān)系境域，既聯(lián)系于客體的感性特征、含蘊和意味，又聯(lián)系于特定主體對對象的感性特征和意蘊的感悟和對人的理想存活狀態(tài)的向往
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和追求。它是在主客互聯(lián)互動中逐步打開的，生動感人、對人有精神價值的具體的‘存在’。” [3]; 于是 “一定的緣由和境域”作為構(gòu)成“美”的重要因素就被彰顯出來，研究的焦點終于從主客兩極移到了“主客互聯(lián)互動的當(dāng)下情狀”，及其所構(gòu)成的“精神價值關(guān)系境域”。對于“美的境域性緣發(fā)構(gòu)成”，他還擬出了示意圖：
在上圖中，最關(guān)鍵的就是“遇合”這一部分，正是主客之間的互聯(lián)互動使“美”在特定境域之中緣發(fā)這一論點，不僅融通了前人理論，而且從而躍出了其中的陳年窠臼，使對尋找“美是什么”這個千古之迷的研究、探索，真正以明確的方向進入了新的軌道。
二、“境域性緣發(fā)構(gòu)成”說的兩大亮色
; 要研究、理解什么是“美”，就避不開回答“美在哪里”這一個關(guān)鍵問題。之所以說江業(yè)國教授這一美論真正以明確的方向進入了新的軌道，就在于這一美論躍出了前人理論那種“美不在主觀就在客觀”的陳年窠臼，從歷史和現(xiàn)實的理論實踐出發(fā)，融通了前人理論之所長，以“境域性緣發(fā)構(gòu)成”說去超越“闡美兩極主義”狹隘思維的框限。
; 在這一美論中，他辨證地擷取了“緣”這個在佛學(xué)中用來表示“一個表示事物之間、人與事物之間發(fā)生因果關(guān)系或其他相互依憑、相互牽引、相互生成關(guān)系的可能性”的重要概念，再又受海德格爾的存在主義詮釋學(xué)理論體系的啟發(fā)，以更全面、深刻、辯證的態(tài)度，在進行綜合、融通的過程里建構(gòu)起“境域性緣發(fā)構(gòu)成”這一個經(jīng)得起理論和現(xiàn)實的質(zhì)證、駁難的表述。
; 值得一提的是，“緣發(fā)”這一概念立足于海德格爾的“緣在”內(nèi)涵，但更豐富、發(fā)展了“緣在”的內(nèi)涵，因為海德格爾的“緣在”是以他的美學(xué)本質(zhì)論為基質(zhì)的，而在他的本質(zhì)論體系中，有一種在“物”身上尋覓“美”的形而上依據(jù)的傾向。如，他認為“藝術(shù)的本質(zhì)就應(yīng)該是，存在者的真理自行置入作品” [4](P182)，也就是說“美”被開啟、得以顯現(xiàn)的緣由是鑲嵌在客體之中的，審美主體的作用是去為這種“元存在”去蔽，讓它展現(xiàn)出來。這么一來，海德格爾的“緣在”概念又落入了柏拉圖“美在理式”的窠臼。
; 基于對此的認識，江業(yè)國教授著重引用 “剝奪了美的主觀性，也就剝奪了美的性（朱光潛語）。”和“美與藝術(shù)的源泉是人類最深心靈與他的世界接觸相感時的波動。”、“一切美的光是來自心靈的源泉：沒有心靈的映射，是無所謂美的（宗白華語）�！钡日撌雒赖拿�，并且特意把“緣在”改進為“緣發(fā)”這一表述�！懊馈辈皇枪铝⒋嬖谟诳腕w的形而上物，而是在審美活動中，主體精神與客體特質(zhì)相遇、發(fā)生主客互聯(lián)互動的時候，才逐步打開、深化直至完全彰顯出來的。這也就是江業(yè)國教授在文章中舉出那些例子的深意之所在。比如，他提到的關(guān)于對毛主席詩詞《水調(diào)歌頭·游泳》中“子在川上曰：逝者如斯夫”一句的解讀，它雖然只是一句詩詞，但如果閱讀者沒有深厚的底蘊和自覺的思辨意識，由此忽略了應(yīng)該聯(lián)想到兩句話下面還有 “不舍晝夜”一句，就會落入悲觀消極的思緒里，結(jié)果由于主體意向性展開的不充分，導(dǎo)致主客互動沒能達到最佳狀態(tài)，“美”也就無法從具體情境中完滿地緣發(fā)出來。
; 所以只有“緣發(fā)”，才能與多方位、多層次、多系統(tǒng)的整體時空有機和諧地聯(lián)系在一起，隨著時代而發(fā)展變化。而源于“境域性”，方使得在特定情境中，由于審美主體與客體之間的互聯(lián)互動，使寓于普遍必然規(guī)律之中的偶然性，在主客彼此相互牽引中打開、實現(xiàn)，讓多種潛在的豐富而復(fù)雜的“美”顯現(xiàn)的可能性，從可然世界一躍進入此在世界的美妙情境，于緣發(fā)構(gòu)成的境域中“激活主體的情感體驗?zāi)芰蛢?nèi)省的智慧”，從而成為“昭示美好未來”、“形象地確證、肯定、凈化、提升人的本質(zhì)力量，促使主體超越現(xiàn)實存活狀態(tài)，引發(fā)肯定性情感反應(yīng)的信息”，讓“美”得以升華、凝結(jié)，最后顯現(xiàn)出來。
; 這樣由于能夠從“境域性緣發(fā)構(gòu)成”的理論角度來思考美、觀照美，這就使江業(yè)國教授的美論彰顯出兩個極具魅力的亮色：
; （一）包含融通性
; 如前所述，對于“美是什么”（即包括美的本質(zhì)及構(gòu)成）自古以來就一浪接一浪地一直引發(fā)著種種爭論。不同國度、各個時代條件下，來自各家各派的智者哲人們提出、闡釋和論述過形形色色的美論主張。特別是西方近現(xiàn)代的“意志說”、“內(nèi)模仿說”、“距離說”、“直覺表現(xiàn)說”、“移情說”等等理論，其中所包含的審美經(jīng)驗越來越豐富、思考越來越深刻、論證越來越嚴密、整體理論也越來越精致。但為什么每一家都蘊涵著諸多合理性，卻又沒有一家能夠徹底、詳盡地揭示出“美是什么”，以至于當(dāng)代的后現(xiàn)代思維論者要主張消解美，聲稱“美的本質(zhì)是一個偽問題”呢？
; 其實最關(guān)鍵的原因，就在于“美”具有流變性和境域性——它緣發(fā)于特定的主體與對象所構(gòu)成的精神價值關(guān)系境域，這種境域，“既聯(lián)系于客體的感性特征、含蘊和意味，又聯(lián)系于特定主體對對象的感性特征和意蘊的感悟和對人的理想存活狀態(tài)的向往和追求”，隨著時代的發(fā)展而永不停止流變。即就其共時性意義而言，“美”不斷流變著的，它會隨著時代環(huán)境的變遷而發(fā)生變化；但就其歷時性意義來說，在具體時段內(nèi)又是相對穩(wěn)定的、可以感性把握的。因而假如不考慮“美”的這一性質(zhì)，就會在加以論說時難以逃脫片面性。
; 此外，“美”既然緣發(fā)于主客之間互聯(lián)互動所構(gòu)成的精神價值關(guān)系境域，而作為精神價值關(guān)系境域有機組成部分的客體，它既然含蘊著象征性、暗示性的信息，那么自然就極可能帶上江業(yè)國教授以前曾提到的“弗晰性”[5]，即有的時候，“美”是或許會在主體與客體、理性與感性、集體性與個體性等等之間的難以斷然分開的“中間地帶”里生成。
; 如此一來，要想認識、把握作為虛體存在的“美”，便應(yīng)該隨著它的持續(xù)異延流變、交錯互滲而相應(yīng)作出調(diào)整，改變觀察角度，選用各種流派、學(xué)科的研究方法。以此類推，當(dāng)代“意志說”、“內(nèi)模仿說”、“距離說”、“直覺表現(xiàn)說”、“移情說”等雖然是里程碑式的理論，但所看到的卻也往往只是“美”在具體時空、特定境域中的凝結(jié)，所揭示、闡述的也常常是“美”的一個特性或某個側(cè)面，于是這些理論在微觀上、具體境域內(nèi)是獨到的、正確的以及非常精妙深邃的，然而以普遍聯(lián)系的、歷史的、辯證的理論高度觀之，就可能發(fā)現(xiàn)它們在某種意義上又陷入了死板、僵化的泥沼之中。所以就需要以一種富有“包含融通性”的理論品質(zhì)的美學(xué)視界去看待“美”，研究“美”緣發(fā)的境域性，把各家學(xué)說的獨到之處、先進認識融會貫通起來，以審慎的學(xué)術(shù)態(tài)度在不同的歷史時空內(nèi)，運用多種理論觀點去辨識、審視緣發(fā)于特定情境中的“美”。
; 對此，張法先生就曾在其著作《美學(xué)導(dǎo)論》中著重提出，要建立今天的美學(xué)體系，十分關(guān)鍵的一點是能“既有意識，又有時代意識和開放意識”[6] (P19) ,只有這樣才能適應(yīng)當(dāng)代美學(xué)發(fā)展的趨勢。以此度之，江業(yè)國教授的“美的境域性緣發(fā)構(gòu)成”美論所具有的“包含融通性”，就較為完滿地應(yīng)合了這一發(fā)展趨勢。
; （二）動態(tài)應(yīng)對力
; 除了前面所述的理論品質(zhì)，“美的境域性緣發(fā)構(gòu)成” 美論還蘊藉著對主體情感精神價值追求的本體論意義和未來學(xué)意義的深切思考，努力把具體的、此在的美的境域性所具有的客觀性和社會性的一面，跟審美中因主客體互聯(lián)互動而引發(fā)的美的動態(tài)開放性貫通起來，這就使這一美論不但具有著“包含融通性”，并
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且還獲得了“動態(tài)應(yīng)對力”.; 由于“美”具有的流變性和境域性等特性，不同的模式、狀況、受眾的期待視野、接受動機及心境等，都會影響“美”的生成。所以沒有主體和客體在活動中的相互協(xié)調(diào)，“美”就難以在特定的精神價值關(guān)系里緣發(fā)、噴薄出來，于是為了真正透徹解“美”、認識“美”，就必須動態(tài)地去應(yīng)對、把握“美” 的生成及其本質(zhì)規(guī)律。
; 譬如對于相貌美，在同一時代里，鄉(xiāng)下人就認為美女的必要條件包括“紅潤的面色”、“體格強壯”和“長的結(jié)實”等，而“上流社會”則將之歸于“蒼白的面色”、“憂郁的征狀”和“纖手細足”等[7](P6) 。又比如維特根斯坦曾提到，“一張臉的美，跟一把椅子的美、一朵花的美或是一本書的裝幀的美是各不相同的”[8]( P95),即在這里同是運用“美”這一個詞，但在不同的場合其所蘊涵的意義，彼此之間是存在著極大的差異的。
; 于是許多研究者就從這一基點出發(fā)，提出“美”的概念是破碎而凌亂的，不但不能于現(xiàn)實狀態(tài)中實證，而且在推理上也是疑竇重重。結(jié)果他們中的一些人就隨之轉(zhuǎn)入了分析研究，以對語言屬性及概念范疇的深度結(jié)構(gòu)剖析，比如把“美是什么”的句式與“氦是什么”的句式加以規(guī)較，得出結(jié)論：美的本質(zhì)是一個偽問題，“美”作為詞語的運用只具有“家族相似性”。
; 其實這便是沒有用動態(tài)的、綿延的視界去觀察、審視問題的一種表現(xiàn)。對此，江業(yè)國教授在他這篇論文里，就特別從本體論和未來學(xué)意義上去加以闡論，指出“美”這種“‘本源’與‘未來’、‘有限’與‘無限’、‘具象’與‘空靈’相統(tǒng)一的‘存在’”，具有著“動態(tài)的開放性”，“它的意蘊都是動態(tài)生成的；隨著主客體互聯(lián)互動關(guān)系的變化，隨著時空的變換，美的周延性就會產(chǎn)生，甚至讓人捉摸不定，感到妙不可言”。[3]如此說來，假若能從處于主客互聯(lián)互動那特定的精神價值關(guān)系之中去看待“美”，就不會被特定境域里主客當(dāng)下情狀的表象所迷惑。因為主客互聯(lián)互動所構(gòu)成的精神價值關(guān)系境域，是“美”緣發(fā)所仰賴的土壤，而主客互聯(lián)互動過程是不斷流動、異延著的，這當(dāng)然會使得特定境域中的“美”呈現(xiàn)出動態(tài)性、開放性，由于主客中某個動因的轉(zhuǎn)化而出現(xiàn)差異。所謂用以證明“美的本質(zhì)是一個偽問題”的“家族相似性”理論，實際上正是美的緣發(fā)構(gòu)成中境域性的具體表現(xiàn)而已，并不表明美是不存在的、是一種語義所指的迷失。
結(jié) 語
; 綜合觀之，“美的境域性緣發(fā)構(gòu)成”說以主客互聯(lián)互動為基點對“美”的本質(zhì)及構(gòu)成的論述及解說，對于當(dāng)下對“美是什么”的探討具有相當(dāng)大的啟發(fā)意義和相當(dāng)高的學(xué)術(shù)價值，只有把單純從主體或者客體中尋找“美”的靜態(tài)、孤立、片面的思維模式，扭轉(zhuǎn)為著重研究審美主體與客體之間的互聯(lián)互動所構(gòu)成的精神價值關(guān)系境域，才真正能夠深入分析和探索“美”緣發(fā)的深層結(jié)構(gòu)，以及潛在的豐富復(fù)雜內(nèi)涵。
; 此外，這篇論作中所展現(xiàn)出來的對各種理論的融通要求，還有以動態(tài)視界看待問題的思維方式，不僅對于美學(xué)研究，而且對于其它各種領(lǐng)域的研究，也是具有重要的提示和啟發(fā)意義的。
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; 【參考文獻】
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