“敬”與審美-朱熹美學(xué)的基本特性研究

　　

內(nèi)容提要：朱熹崇尚“理”、追求“理”的最高理想境界，而“理”是“一個人生”“一個世界”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，并非遠(yuǎn)之與人的彼岸世界之中的“上帝”“絕對理念”等東西，所以“理”（誠、仁、樂的統(tǒng)一體）與人有著一種天性的親和力，是值得人敬仰和愛戴的世界和信念。正因為“理”的崇高性，人們在獲得過程中就必須保持一種崇敬的狀態(tài)。這種對“理”的崇敬所獲得一種自覺的深層的心理結(jié)構(gòu)，也就成為朱熹所追求的最高人生境界（包括和境界），“敬”是獲得這種境界的一種基本方式。我將其突出，把“敬”納入朱熹思想體系范疇中乃至中國古典美學(xué)范疇研究中。

關(guān)鍵詞：朱熹 敬 美學(xué) 氣象 愛 和樂

朱熹之獨特精神品質(zhì)和魅力究竟何在。對此雖眾說紛紜，但有一點是可以達(dá)成共識的，即“用敬貫動靜，敬貫始終，敬貫知行概括朱子為學(xué)之方，比較全面而合乎朱熹的整個思想”。（陳來《朱熹研究》中國科學(xué)出版社1988年第一版，第258頁）朱熹自己也力主“以敬為本”，而對方法論之深入及系統(tǒng)探討又是其最為突出的貢獻(xiàn)，如“格物致知”，“知、敬雙進(jìn)”等。從這一意義上說，朱熹之哲學(xué)可以概括為“敬論哲學(xué)”“敬體哲學(xué)”，而其美學(xué)則可謂之“敬論美學(xué)”“敬體美學(xué)”。

那么朱熹的“敬”到底有哪些審美意蘊呢？為了能更好地闡述這一問題，我們還是從目前學(xué)界普遍認(rèn)為最具審美性質(zhì)的“生意”“愛”“禮樂”“和”“活潑潑”等方面，來具體展開這一話題。

一，“本來生意融融泄泄氣象”之“敬”

朱熹建構(gòu)了一個充滿盎然生機(jī)的“仁說”生命理論體系。在這一體系中，通過洋溢著青春生命、愛憐和至樂的“仁”的方式，朱熹將外在的自然宇宙和內(nèi)在的心靈世界融合為一體。在這個統(tǒng)一體中，“天即人，人即天”，（《語類》卷17，中華書局版，第387頁）萬物就孕化于柔和的春天般的“仁”境之中。在這里，自然宇宙有著深情的道德意蘊，而人生也飽含著自然宇宙的無私胸懷。人與自然是那樣相敬如賓、相互依賴、相處于同一個生活空間，生活的是如此的其樂融融。正是這一詩性化的宇宙情懷，人們在彌漫著“俗氣”的現(xiàn)實的生活中，心靈總是在追“尋”著這一“宇宙精神”的“仁境”。中國人追尋的方式就是“本來生意融融泄泄氣象”的“敬”。對于“敬”與“生意”，朱熹說：

“別紙所論敬為求仁之要，此論甚善。所謂心無私欲即是仁之全體，亦是也。但須識得此處便有本來生意融融泄泄氣象，乃為得之耳。顏子不改其樂，是它功夫到后自有樂處，與貧富貴賤了不相關(guān)，自是改它不得。仁智壽樂，亦是功夫到此，自然有此效驗。”（《答林德久》《朱熹集》卷61，四川出版社1996年版，第3170頁）

朱熹在這里闡述關(guān)于“敬”充滿生意的幾個重要而關(guān)鍵的問題。（1），“仁”是生意之根本，而“敬”是“求仁之要”。眾所周知，“仁”是生意之本，更是自以來所追求的最高人生境界。在孔子看來，“仁”的境界之內(nèi)涵不在于超人類的彼岸世界，而是在于現(xiàn)實的“人生世界”“一個人生”。因此，“仁”的意義就在于“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《四書集注》中華書局版，第82頁）的“愛”。在孔子以及后來者包括朱熹看來，“仁”的境界本身就是一個情感世界、意義世界或?qū)徝朗澜纾�人們仰慕她、敬畏她、珍惜她、愛護(hù)她。這傳達(dá)出了儒家要以人類情感中最為濃厚最又分量的“敬”去求“仁”、去“敬畏生命”。（2），“敬”本來生意融融泄泄氣象�！熬础笔侨祟愖顬闈饬业那楦校�情感自然是生命的顯現(xiàn)，更是體現(xiàn)人之為人的基本性質(zhì)。如道德情感、審美情感等無一例外都是生命之顯發(fā)。“敬”無論表現(xiàn)于人與人之間，還是人與自然宇宙之間，都蘊含著生意融融的和諧氣氛。這樣他說：“只敬，則心便一�！保ā墩Z類》卷12，210）（3），正是有了這種對人生、生命之“敬”，才會有顏子的“不該其樂”。如前所述，朱熹的“敬”既是境界也是功夫，是境界與功夫的融合體。朱熹又特別注重“知敬雙進(jìn)”之功夫，強調(diào)“人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處�！保ā墩Z類》卷12，210）所謂“吾心湛然，天理粲然”也就是指在“敬”的溫潤下所獲得的“大樂”。顏子能忘于“貧富貴賤”處之泰然而“不改其樂”，仍有“樂在其中”就是“敬”之功效。因此，朱熹認(rèn)為所謂“孔顏樂處”“圣”就在于一個“敬”。這就是“大事小事皆要敬。圣人只是理會一個‘敬’字” 。（《語類》卷119，2868頁）

朱熹“敬”之生命意蘊還表現(xiàn)在“愛”“和”“禮樂”之審美情感狀態(tài)之中。

二，“愛”之“敬”

“愛”是人類一種充滿誘惑而具神圣性的情感。在朱熹乃至儒學(xué)那里，“愛”又是“仁”的一種基本規(guī)定性�！墩撜Z·顏淵篇》：“樊遲問仁，子曰：愛人�！保ā端臅�集注》第139頁）“仁者，愛人�！保ā端臅�集注》第298頁）而“敬”也是“仁”的一種規(guī)定性。如在《左傳·僖公三十三》：“敬，相待如賓�！�…敬，德之聚也�！�…出門如賓，承事如祭，仁之則也�！保ā洞呵锶齻鳌飞虾９偶�出版社1987年3月第1版，第221頁）朱熹更是倡導(dǎo)“仁者，愛之理，心之德也”。（《四書集注》第48頁）同時，朱熹也認(rèn)為，只是“愛”而無“敬”還不是真正的“愛”，只有“敬”而無“愛”也不是真正的“敬”。這就是說，內(nèi)在于心中的“愛”不以一定的行為方式（如“敬”）傳達(dá)給被“愛”者，那么“愛”就只是可能性的事物。表現(xiàn)于外在行為之中的“敬”如果缺乏內(nèi)在真誠的“愛”，那種“敬”也只是一種“偽”“敬”。因此，朱熹主張為愛而敬和為敬而愛，敬愛一體。（1）還是看看朱熹的闡述吧！

“愛而不敬，非真愛也；敬而不愛，非真敬也。敬非嚴(yán)恭儼恪之謂，以此為敬，則誤矣。只把做件事，小心畏謹(jǐn)，便是敬�！保ā墩Z類》卷23，564頁）

朱熹的“敬”與“愛”之內(nèi)在一致性和情感性，地導(dǎo)向于審美與道德相互生成性。這也是我們在討論中國古典美學(xué)思想的關(guān)鍵性問題。從美學(xué)史的角度看，道德與審美之關(guān)系及其轉(zhuǎn)化尤其是道德向?qū)徝赖霓D(zhuǎn)化，成為了美學(xué)研究的難以回避與律定的難題。但從現(xiàn)實人生來看，審美包含著濃厚的道德意蘊，這已是一個不爭之事實�！皭邸迸c“美”的內(nèi)在關(guān)系已不言而喻。但是現(xiàn)在的問題是“敬”與“美”的聯(lián)姻又如何呢？這一棘手的難題實際上早在朱熹就已經(jīng)做出了肯定的回答。那么，究竟是如何實現(xiàn)“聯(lián)姻”的呢？這才是問題之關(guān)鍵。朱熹正是在這一問題上做出十分具有啟發(fā)性的探討。他以“愛”來溝通“敬”與“美”，從而也更進(jìn)一步將中國古典美學(xué)的“美善一體性”問題做出了自己的富有特色的回答。同時我們還可以看出，朱熹的這一觀念具有一定的普遍意義和價值。這里可以通過朱熹與席勒之共同處，獲得具體認(rèn)識。

席勒在討論如何消除人格結(jié)構(gòu)中“感性沖動”和“形式?jīng)_動”之片面性時，認(rèn)為“游戲沖動”具有調(diào)和前兩種沖動之功能，能排除道德上和自然上的一切強制性因素，從而“使人在物質(zhì)方面和道德方面都達(dá)到自由”。因此，他進(jìn)一步解釋說：“當(dāng)我們懷著熱情去擁抱一個我們理應(yīng)鄙視的人時，我們就痛苦地感到自然（本性）的強制。當(dāng)我們敵視一個值得我們尊敬的人時，我們就痛苦地感到理性的強制。只要一個人既能引起我們的喜愛，又能博得我們的尊敬，那么情感的壓力和理性的壓力就同時消失了，我們就開始愛他，也就是說，同時讓愛好和尊敬在一起游戲�！保�2）當(dāng)然朱熹并沒有象席勒那樣思考所謂“現(xiàn)代性”問題，但在理解審美活動對人性結(jié)構(gòu)之完善所具有的特殊意義這一核心問題上，兩者是有極大的一致性的。他們都強調(diào)只有道德性情感和自然性情感高度和諧地同一于一

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　　體，人才會有真正的“美”和“自由”。這種“美”和“自由”也就是朱熹的“愛而敬”與“敬而愛”的統(tǒng)一體。

如何求得“真敬”和“真愛”，這是朱熹實際上包括整個中國都十分關(guān)注的問題，即自然情感與性的情感如何走向“合一”的問題。在朱熹看來，“敬”并不是那種“嚴(yán)恭儼恪”的冷漠刻板態(tài)度，而是充滿生意、充滿和樂氣象和溫厚愛人情感因素的。這就是，“敬”中有“愛”，由此，“敬”中也有“美”。這一點我們還可在“敬”與“和”、“禮樂”之內(nèi)在性獲得更深切的體驗。

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三，“和樂”之“敬”

“禮樂”是中國古代尤其是文化的核心。中國美學(xué)的基本精神就在于“禮樂”特征，為此，“禮樂”也成為了人們探討中國古典美學(xué)的基本問題。“樂”（包含“”之“樂”和“快樂”之“樂”）就成為了中國古典美學(xué)的基本存在方式。在中國美學(xué)中有“七情”之“樂”和“忘情”之“樂”的不同。中國美學(xué)家對于“樂”尤其是“忘情之樂”情有獨鐘。有的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，有“至樂”“天樂”，家們更要“尋孔顏樂處”等。關(guān)于這種“至樂”或馮友蘭所說的“忘情之樂”，馮友蘭說：“忘情者無哀樂。無哀樂則另有一種樂。此樂不是與哀相對的，而是超乎哀樂的樂�！保ā度�松堂全集》第五卷，第354頁，河南人民出版社1986年9月第1版）“由此我們可以區(qū)分為兩種不同的‘樂’：一種是一般的愉悅，它是與‘哀’相對的，是有原因的；一種是不與‘哀’相對的，即超越于日常喜怒哀樂之上的‘天樂’、‘至樂’，它是一種無所原由的‘樂’”，是一種人生中本來固有之“樂”。（參見彭鋒《美學(xué)的意蘊》45-46頁，中國人民大學(xué)出版社2000年1月第1版）朱熹何嘗不在追求這種本然之“樂”呢。如前所述，朱熹之“理”境界、“仁”等都是其認(rèn)定的本然之“樂”，并且強調(diào)以“敬”之方式實現(xiàn)這種“樂”。這一“敬”體現(xiàn)了朱熹對孔子的領(lǐng)悟和對那種只強調(diào)在所謂“未發(fā)”中去體驗“樂”之方式的反動。這種“天地境界”之“樂”就是在“常注意”之“敬”中獲得的。（參見馮友蘭《貞元六書·新原人》華東師范大學(xué)出版社1996年12月第1版，第651頁）

那么朱熹是如何闡述“敬”與“樂”“和”的呢？

問：禮樂之道，異用同體，如何？曰：禮主于敬，樂主于和，此異用也；皆本之于一心，是同體也。然敬與和，亦只一事。敬則和，和則自然敬。問：敬固能和，和如何能敬？曰：和是碎底敬，敬是合聚底和。蓋發(fā)出來無不中節(jié)，便是和處。

問：禮樂同體，是敬與和同出于一理否？曰：敬與和同出于一心。曰：謂一理，如何？曰：理亦說得。然言心，卻親切。敬與和，皆是心做。曰：和是在事否？曰：和亦不是在事，在心而見于事。

自心而言，則心為體，敬和為用；以敬對和而言，則敬為體，和為用。

敬是喜怒哀樂未發(fā)之中，和是發(fā)而皆中節(jié)之和。才敬，便自然和。敬存于此，則氤氳磅礴，自然而和。（均見于《語類》卷22，第519頁）

惟其有所見，則可欲之幾了然在目，自然樂于從事，欲罷不能，而其敬日躋矣。（《答程允夫》《朱熹集》卷41，頁1922）

（1）、朱熹認(rèn)為“敬”與“和”雖異但都本于一“心”。“禮樂”之關(guān)系早在《樂記》中就有論述。“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬�！薄按髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)�！薄岸Y者，殊事合敬者也。樂者，異文合愛者也。禮樂之情同�！保▍⒁姟吨袊�美學(xué)史資料選編》（上）中華書局1979年版，第60-61頁）這里就強調(diào)“禮”的基本特性在于“敬”“異”，而“樂”則在于“和”“愛”。盡管兩者有別，但同出于“情”。這就說明，“禮”“樂”都是人類情感之顯現(xiàn)狀態(tài)和不同的表現(xiàn)形式。朱熹繼承了《樂記》的這一思想，并對其有了發(fā)展。主要在于朱熹是以“心統(tǒng)性情”的原則來闡述“中和”包括“敬”與“和”問題的。在朱熹那里，“性”與“情”都只是“心”之不同體斷而統(tǒng)一于“心”�！靶呐c理一”又是朱熹之基本精神——“中和”。因此，朱熹認(rèn)為“敬”“和”都具有共同之本體，都是“心做”出的。（2）、因此，朱熹認(rèn)為“自心而言，則心為體，敬和為用”，即“心統(tǒng)敬和”�！熬础庇兴朴凇靶浴�，“和”有似于“情”。這樣，“敬”就是“喜怒哀樂為發(fā)之中”，“和”則是“發(fā)而皆中節(jié)之和”。“敬”是本然之情，“和”是“已發(fā)”之“敬”，由此，“以敬對和而言，則敬為體，和為用”。但都統(tǒng)一于“心”。（3）、正是“敬”與“和”之間的這種內(nèi)在一致性，朱熹認(rèn)為，“敬與和”只是一件事，有“敬”則必然有“氤氳磅礴，自然而和”之氣象，“和”中自然也有“敬”。顯然，在朱熹看來，“敬”與“和”是相同的，“敬”與“和”之相同又必然地構(gòu)成“敬”與“中和”“禮樂”之融通合一。如我們在《中和》章所闡述的那樣，“中和”與“禮樂”是一體的�！熬础本秃茏匀坏赝ㄏ蛄恕昂蜆贰敝�境界，具有著明顯之美學(xué)特征和意義。朱熹還以“鳶飛魚躍”“活潑潑地”之生動意象來描述“敬”之美感，以強調(diào)“敬”自有“天理流行”“全體呈現(xiàn)”之妙處。不過這種“敬”之美更多地體現(xiàn)為一種崇高美之形態(tài)。

四，“崇高美”之“敬”

無論是生意融融之“敬”、“愛”之“敬”，還是“和樂”之“敬”都貫穿著一個基本精神和情懷。那就是對人生道德和自然宇宙之崇高精神。這種崇高精神實際上是中國文化之本根�！暗来�，天大，地大，人亦大�！保ā丁范�十五章）“人能弘道，非道弘人�！敝祆渥ⅲ骸叭送鉄o道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也�！保ā端臅�集注》第167頁）這些都無不體現(xiàn)出中國內(nèi)在的崇高精神。眾所周知，對“道德”及其“道德精神”可謂是情有獨鐘，它追求著人的道德境界以及由道德境界轉(zhuǎn)化而來的境界（超道德境界）。這種“超道德境界”“審美境界”即馮友蘭稱之的“天地境界”。無論是“道德境界”還是“天地境界”都不是“自然的禮物”，而是“精神的創(chuàng)造”。這種“精神的創(chuàng)造”雖然有其“自然發(fā)展”之必然性，但人要獲得“道德境界”或“天地境界”都必須“自覺地用一種功夫”。按照馮友蘭的觀點，獲得此種境界的功夫包括相互關(guān)聯(lián)和內(nèi)在的兩個部分。即“對于宇宙人生的覺解”和“常注意不忘記此等覺解”之情感態(tài)度。無論是“對于宇宙有完全底覺解”之“知天”，還是“對于人生有完全底覺解”之“知性”，人們所獲得的境界不是自然本身所具有的而是“人”的精神所賦予的“新意義”。這種“新意義”的獲得體現(xiàn)了人之與天地自然比肩的崇高地位。這種崇高地位，不在于對自然宇宙的外在“征服”，而在于真正讀解自然宇宙并由自然宇宙的生生不息之剛健精神獲得人之“創(chuàng)生”氣魄。不過這種“新意義”在人們的現(xiàn)實生活中是很容易消失的，為使能長久地存有此“新意義”，就必須“常注意”功夫。這里的“常注意”（有二程和朱熹之“常惺惺”“敬畏”等涵義）馮友蘭認(rèn)為就是“敬”。所以馮友蘭說：“敬及集義，可使人常住于道德境界或天地境界中。”（參見馮友蘭《貞元六書·新原人》華東師大出版社1996年12月版，第650-652頁）盡管馮友蘭這里不是專門探討朱熹“敬”之崇高美的問題，但我們可以將其引申并可獲得審美意義上之把握。實際上朱熹“敬”之崇高美在前面的闡述中就已有關(guān)涉。朱熹“敬”之崇高美就是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)尤其是儒家哲學(xué)美學(xué)“敬畏”和“珍惜”“一個世界”“一個人生”精神之具體展開。關(guān)于朱熹“敬”之崇高美，還可以與西方的“崇高”相比照。相通性在于都注重人的道德精神在崇高美中之特殊含義，這是崇高不同于“優(yōu)美”之關(guān)鍵

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　　所在。不同的是西方的“崇高”是將人的現(xiàn)實性有限性與神的彼岸性超越性相對立而產(chǎn)生的，而朱熹“敬”之崇高美則無這種“兩個世界”之對立和沖突。

綜上所述，朱熹之“敬”不僅充滿著生意，還有著豐富的“愛”，更有著“活潑潑”之“樂”與“神圣”之“崇高”。這樣，“敬”使得“”人生化而又促使人生化。我們完全有理由說，在朱熹那里，“敬”不只是一個范疇，同時也是一個具有普遍性的范疇�！熬础笔侵祆涿缹W(xué)的基本精神和特性。正因為如此，朱熹的“敬論美學(xué)”是對中國傳統(tǒng)人生美學(xué)精神的繼承和發(fā)展。

注釋：

1、早在漢魏之際的劉邵就從學(xué)的角度，提出以“愛敬”為觀人、識人之道。這里的“愛敬”實際上也具有了審美的性質(zhì)。朱熹可以說是對其的發(fā)展�！吧w人道之極，莫過愛敬。是故《孝經(jīng)》以愛為之德，以敬為要道。《易》以感為德，以謙為道�！丁芬詿o為德，以虛為道�！抖Y》以敬為本。《樂》以愛為主。然則人情之質(zhì)，有愛敬之稱，則與道德同體，動獲人心，而道無不通也�！保▌⒔B《人物志·八觀第九》湖南科學(xué)技術(shù)出版社1990年4月第1版，第115頁）

2、[德]席勒：《美育書簡》中國文聯(lián)出版公司1984年9月第1版，第85頁

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