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豫章“三代”之治觀念論略-以《尊堯錄》為中心的一種詮釋
豫章羅從彥（公元1072－1135），字仲素，今福建沙縣人。北宋末政和二年壬辰四十一歲受學(xué)于楊龜山先生之門，紹興二年壬子六十一歲，豫章以特科授惠州博羅縣主簿，官滿，則入羅浮山筑室靜坐，絕意仕途。豫章乃宋代道學(xué)“道南”一脈中承前啟后之人物，有謂豫章嚴(yán)毅清苦，寧?kù)o淡泊，在楊門中為獨(dú)得其傳者。;
一;
環(huán)顧當(dāng)前整個(gè)學(xué)術(shù)界對(duì)豫章思想之研究，人們大多集中于從的角度作出論述，或者更根本地說(shuō)，是從狹義的心性之學(xué)的角度闡發(fā)豫章在由龜山經(jīng)豫章到延平而至朱子的思想傳遞過程中的地位和作用。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這一現(xiàn)象有其合理之處，蓋無(wú)論在龜山、延平乃至朱子本人的論述中，還是在《宋元學(xué)案》等學(xué)術(shù)史的著述中，學(xué)者亦大都側(cè)重于從道南旨訣一脈上為豫章學(xué)問尋求恰當(dāng)?shù)亩ㄎ�。在哲學(xué)史上，道南一脈素有以“體驗(yàn)喜怒哀樂未發(fā)前作何氣象”作為自己的傳道旨訣，大體上說(shuō)，這一旨訣本質(zhì)上乃是一種內(nèi)在的身心體驗(yàn)方式，因而收拾精神，靜坐反觀成了這種體驗(yàn)的基本的工夫路徑。龜山云：
《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。學(xué)者當(dāng)于喜怒哀樂未發(fā)之際以心體之，則中之義自見，執(zhí)而勿失，無(wú)人欲之私焉，發(fā)必中節(jié)矣。（《龜山文集·答學(xué)者》）
顯然，在龜山看來(lái)，體驗(yàn)喜怒哀樂未發(fā)前氣象實(shí)際上就是體中工夫，而這種工夫重在培植本源和涵養(yǎng)本體，因?yàn)樵邶斏娇磥?lái)，一個(gè)人若能執(zhí)中不失，人欲盡去，則其言動(dòng)思行必合于大本達(dá)道。
我們暫時(shí)撇開龜山體中工夫所可能包含的種種問題不論，作為道南一脈中承前啟后的人物，豫章在哲學(xué)上的基本主張亦從其師龜山那里直接脫出，并以靜坐寡欲以體驗(yàn)喜怒哀樂未發(fā)前氣象教授弟子延平。但顯然，豫章的特點(diǎn)似乎并不表現(xiàn)在對(duì)此工夫之理論上的說(shuō)明，而更側(cè)重于在生活中躬行實(shí)踐，此所以朱子會(huì)說(shuō)“仲素先生都是著實(shí)子細(xì)去理會(huì)�！庇终f(shuō)“羅先生嚴(yán)毅清苦，殊可畏�！盵1]朱子以“著實(shí)子細(xì)”說(shuō)明豫章工夫之特點(diǎn)，可謂傳神，蓋“著實(shí)”二字實(shí)已將豫章篤行踐履之風(fēng)格和盤托出，且朱子之這一評(píng)論與其在另一處所說(shuō)的羅先生“潛思力行，任重詣極”[2]實(shí)可互為注腳。然而，更進(jìn)一步地，豫章此一靜坐體驗(yàn)之工夫進(jìn)境畢竟有何獨(dú)特之處？且與其師所言的靜坐工夫又究竟有何差別？諸如此類的問題即便我們翻遍“豫章文集”亦頗難找到結(jié)論[3]，蓋如何藉由靜坐澄心之工夫以達(dá)到意識(shí)的純真純一（所謂“中體”之把握）本質(zhì)上乃是非常私人化的體驗(yàn)或體認(rèn)（personal experience）方式，任何試圖形諸文字以使此體驗(yàn)具有普遍化或規(guī)則化之努力皆不免失去其意義。豫章高弟延平曾言“先生極好靜坐，某時(shí)未有知，退入室中，亦即靜坐而已�！毖悠礁^：
學(xué)問之道，不在多言，但默坐澄心，體認(rèn)天理。[4]
所謂“不在多言”既可以說(shuō)是對(duì)默坐澄心的限制，亦可以理解為語(yǔ)言（包括文字）不足于具有普遍性地表達(dá)經(jīng)由默坐澄心之工夫所得的體驗(yàn)，而因之以為定本和教法則更是無(wú)從說(shuō)起。因此，專就豫章體驗(yàn)未發(fā)工夫一路以見其與師、弟之間之差別，則恐頗難有定說(shuō)，若必有以說(shuō)之，其間亦不免依稀恍惚，強(qiáng)之己意，故我們必得參合此工夫與其整個(gè)哲學(xué)觀念與價(jià)值關(guān)懷綜而論之，適足于見出豫章思想之特色與意義。
然而，此一現(xiàn)象也從另一個(gè)側(cè)面提醒我們，局限于體驗(yàn)未發(fā)一路的豫章學(xué)研究實(shí)頗顯其偏頗，甚至不足于彰顯作為一個(gè)整全儒者（此即內(nèi)圣與外王思想并重之意）的豫章在宋代思想史中的地位，理由有二，其一，按之于“豫章文集”，我們固不難發(fā)現(xiàn)，豫章關(guān)于體驗(yàn)喜怒哀樂未發(fā)前作何氣象之文字留存并不多，而且依豫章注重躬行實(shí)踐之品格，我們實(shí)可想見豫章的相關(guān)文字亦不可能多[5]；其二，即便站在儒家哲學(xué)之立場(chǎng)，我們的視角亦不可只停留在狹義的心性論上，易言之，儒家之心性論只是儒家哲學(xué)講求內(nèi)圣的一部分，外王之一面亦定定然是儒家之所以成其為儒家的不可分割的一部分。審如是，我們則實(shí)有必要轉(zhuǎn)換一個(gè)視角，即從外王的角度研究豫章“三代”之治之觀念，理由亦同樣有二，其一，豫章一生著述，林林總總，不可謂不多，然而，揆之于“豫章文集”，我們并不難發(fā)現(xiàn)，豫章用心最多、用力最富者實(shí)在于對(duì)“三代”之治的念茲在茲；其二，孤立地看，豫章言“三代”之治之觀念似乎充其量亦不過是一些耳熟能詳?shù)摹耙?guī)勸”、“鑒戒”或?qū)κ轮廉?dāng)，理之可久者之“發(fā)覆”而已，然而，超出這一視界，假如我們能從有宋一代“回向三代”之思潮以及王霸義利之辯論的角度，重新審視豫章“尊堯錄”及其相關(guān)論述，則豫章“三代”之治所表現(xiàn)的對(duì)儒家外王一面的關(guān)注熱情，對(duì)皇權(quán)和的批判精神，便會(huì)與只看到心性理氣、默坐澄心等狹義的哲學(xué)概念之解說(shuō)迥然不同的一面，而這一面恰恰是被我們長(zhǎng)期忽視的。;
二;
依《年譜》，豫章于欽宗靖康元年丙午（公元1126年）五十五歲作《尊堯錄》成。此時(shí)之北宋王朝，政治窳劣。欽宗即位，雖屢下恤民之詔，然皆一紙空文，未能實(shí)行。劉玨云：
恤民之詔累下，未可行者多，是為空文無(wú)實(shí)德，此政治失信之開端也。[6]
然則，豫章作《尊堯錄》之目的何也？面對(duì)政治之衰敗，豫章試圖通過復(fù)堯舜三代之治而有以正之，此豫章作《尊堯錄》之目的與用心也。在《尊堯錄序》中，豫章云：
堯舜三代之君不作久矣。自獲麟以來(lái)迄五代千五百余年，惟漢唐頗有足稱道。漢大綱正，唐萬(wàn)目舉，然皆雜以霸道而已。有宋龍興，一祖開基，三宗紹述，其精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，見于綱紀(jì)法度者，沛乎大醇，皆足于追配前王之盛，故其規(guī)模亦無(wú)所愧焉。（《豫章文集》卷二）
此處有幾點(diǎn)需稍作說(shuō)明，即豫章何以會(huì)提出要復(fù)堯舜三代之治？而其所要復(fù)的三代之治又究竟何指？就前一個(gè)問題而言，朱子曾經(jīng)指出：
國(guó)初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說(shuō)未透在。直至二程出，此理始說(shuō)得透。[7]
朱子上述說(shuō)法有兩點(diǎn)需要指出，一是他認(rèn)為復(fù)三代之治的觀念在國(guó)初之時(shí)即有人提出；二是真正把這一觀念說(shuō)得透徹的乃從二程開始。朱子是家，他所理解三代之治更多的乃表現(xiàn)為對(duì)“三代”之道理的了解，實(shí)則三代之治并不限于此一面，亦即不僅有道理之了解，亦有政治制度改革的一面[8]。朱子又云：
如二程未出時(shí)，便有胡安定、孫泰山、石徂徠，他們說(shuō)經(jīng)雖是甚有疏略處，觀其推明治道，真是凜凜然可畏。[9]
在思想史上，胡、孫、石三人常常被人們稱之為“宋初三先生”。從朱子之說(shuō)中，我們可以看到，所謂“推明治道”在宋代其實(shí)是一個(gè)思潮，此一思潮亦可以看做是宋代開明政治下的一個(gè)結(jié)果，尤其到仁宗時(shí)期，士大夫在范仲淹“先天下知憂而憂，后天下知樂而樂”的精神感召下，紛紛以家國(guó)天下為己任。假如從狹義的思想傳承譜系的角度來(lái)看的話，由二程而龜山而豫章，那么，我們可以認(rèn)為，豫章復(fù)三代之治之觀念乃與二程有極為密切的關(guān)系，如明道云：“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也。”又云：“若三代之治，后世決可復(fù)。不以三代為治者，終拘道也�！盵10]這一觀念在豫章那里即表現(xiàn)為追配三代之盛而貶抑漢唐霸道的主張。然而，就整個(gè)宋代思想脈絡(luò)中所存在的“回向三代”的思潮而言，我們毋寧說(shuō)，豫章復(fù)三代之治之觀念乃是此整個(gè)思潮中的一個(gè)有機(jī)組成部分，此自不僅僅以承繼二程思想為限，此即大致可斷而明也。
然而，朱子所謂“國(guó)初人”究竟在時(shí)間上何指？對(duì)此，余英時(shí)先生認(rèn)為，“回向三代”之觀念始于太宗，所謂“講道興學(xué)”、“崇獎(jiǎng)儒學(xué)”，而大盛于仁宗。余先生還同時(shí)征引了石介、尹洙、歐陽(yáng)修和李覯等出生于十一世紀(jì)初年的學(xué)者的思想加以佐證，認(rèn)定“回向三代的改革議論自仁宗中期以來(lái)一直持續(xù)不斷�！盵11]余先
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生之看法于史有征，固無(wú)可疑。而我們感興趣的是，豫章正是在此一氛圍下提出他的三代之治之觀念，并作成《尊堯錄》及其相關(guān)論著的。因此，我們?cè)谑杞庠フ轮枷霑r(shí)，自不應(yīng)只將其視作某一位或某一件孤立的事件來(lái)加以了解，而應(yīng)該在整個(gè)宋代尋求外王、推明治道之思潮中，給豫章復(fù)三代之治之觀念一個(gè)恰當(dāng)?shù)亩ㄎ�，此亦理之�?dāng)然者。那么，豫章所要復(fù)的三代之治又究竟何指？就上引的《尊堯錄序》中看，豫章謂“漢唐頗有足稱道”，此即表現(xiàn)在漢“大綱之正”與唐“萬(wàn)目之舉”方面，就此而言，此所謂“可稱道者”似落在政治史上而非史上，而豫章“雜以霸道”一語(yǔ)則點(diǎn)出了漢唐非以儒家之王道得人心、得天下，故其結(jié)果終不免衰弊。其實(shí)，從復(fù)三代之治之一脈思潮上看，豫章的此一觀念與宋初石介之說(shuō)在內(nèi)容方向上有其相似之處，如石介云：“漢順天應(yīng)人，以仁易暴，以治易亂，三王之舉也，其始何如此其盛哉!其終何如此其卑哉! 三王大中之道，置而不行，區(qū)區(qū)襲秦之余，立漢之法，可惜矣�！盵12]由此我們大體可以看出，豫章所講的三代之治內(nèi)涵有一道統(tǒng)的意識(shí)在其中，漢唐雖盛卻成之于霸道而不在道統(tǒng)之列，而其所謂的三代之治的實(shí)際內(nèi)容則自然表現(xiàn)在綱紀(jì)法度之中，一句話，以仁人之心行仁政而王天下，而非以國(guó)力之強(qiáng)盛以及疆域之開拓而顯其標(biāo)準(zhǔn)也。
假如說(shuō)我們前面所討論的乃是豫章所以作《尊堯錄》之遠(yuǎn)因的話，那么，近因則出于對(duì)熙寧變法和功利之風(fēng)的不滿，豫章云：
終太宗之世無(wú)復(fù)改張，終仁宗之世一以恭儉。至熙寧元豐中不然，管心鞅法，甲倡乙和，功利之說(shuō)雜然并陳。（《尊堯錄序》）
此處豫章所謂熙寧以來(lái)，管心鞅法云云，顯然是指由王安石所推動(dòng)的北宋的第二次政治變革浪潮。至熙寧三年，王安石三句驚世駭俗的口號(hào)“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤”即流傳開來(lái)，因此，要理解豫章上述一段話的意思，即當(dāng)時(shí)反對(duì)派領(lǐng)袖司馬光的一段議論可作助解。司馬光云：
先王之治盛矣……蓋言三代嗣王，未有不遵禹湯文武之法而能為政者也。今之論者，或曰天地與人了不相關(guān)，薄食震搖，解有常數(shù)，不足畏忌；祖宗之法未必善，可革則革，不足循守；人之情喜因循而憚改為，可與樂成，難與慮始，紛紜之議，不足聽采。[13]
由以上司馬光之言，我們自不難看出豫章乃與司馬光一樣取保守主義之立場(chǎng)，而其中心論旨則要人們守祖宗成法，復(fù)歸三代王道政治。為此，豫章以唐代吳兢作《貞觀政要錄》以及本朝石介作《圣政錄》為自我期許，“采祖宗故事，四圣所行，可以闿今傳后者，以事相比類纂錄之”，歷三載而成“圣宋尊堯錄”，思以行三代之治于當(dāng)今，以使祖宗金甌無(wú)缺之天下由之而固。即此而言，豫章用心之苦，自望之高，亦耀然紙上。
然則，豫章畢竟通過何種方式將“祖宗故事”加以“相比類纂”？歷史是人們的記載，本身并不會(huì)說(shuō)話。因而，故事之選擇，類型之分列，必蘊(yùn)涵編纂者之價(jià)值祈向，此亦理之易明者。依豫章，《尊堯錄》之編纂按以下三原則進(jìn)行，即一、事之至當(dāng)而理之可久者則衍而新之；二、善在可久而意或未明者則釋以發(fā)之；三、以今準(zhǔn)古有少不合者作辨微以著其事。同時(shí)，在之選取上，創(chuàng)始開基，廟謨雄斷，仁心仁聞，則見于其君；守格法行，竭盡公忠，則見于其臣[14]。此處需要引起我們注意的是，所謂“衍而新之”即是對(duì)平正事理之延言申說(shuō)，意謂豫章對(duì)所記之事所載之理之認(rèn)同；而所謂“釋以發(fā)之”則是對(duì)事件所蘊(yùn)涵的善意不夠彰著而彰著之。仔細(xì)分析此兩項(xiàng)，我們固不難發(fā)現(xiàn)豫章于此所表達(dá)的自己的價(jià)值主張和基本立場(chǎng)。然而，最能見出豫章之獨(dú)立觀念，并突顯豫章之批判精神者[15]，則莫若其所謂的“辨微以著其事”一項(xiàng)。豫章所“辨”則自有其當(dāng)辨之道理與標(biāo)準(zhǔn)，而此道理和標(biāo)準(zhǔn)無(wú)疑是“三代之治”之觀念，由此，則“三代之治”之觀念與其說(shuō)是由某種歷史事實(shí)而來(lái)的預(yù)設(shè)，毋寧說(shuō)是由儒者建構(gòu)出來(lái)的歷史哲學(xué)中的一種價(jià)值意識(shí)，藉由這種價(jià)值意識(shí)，儒者能以“理（德）尊于勢(shì)”的理由對(duì)、政治甚至皇權(quán)問題提出自己的見言與批判。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，“三代”觀念也是歷代儒者在各自不同的歷史情境中確立其自我認(rèn)同的根據(jù)。
我們?cè)忈屧フ隆蹲饒蜾洝芳捌湎嚓P(guān)觀念，自當(dāng)以此而觀之。
;三;
今觀《尊堯錄》，凡七卷，“別錄”一卷，共四萬(wàn)余言，外加“雜著”、“附錄”等等，面對(duì)如此宏富的記述與辨識(shí)，我們?cè)撊绾蜗率植拍艿迷フ滤噲D表明的中心觀念？
限于篇幅，本文雖以《尊堯錄》之詮釋為中心，然亦不能對(duì)豫章整部《尊堯錄》之思想作全面的論述，具體地說(shuō)，對(duì)豫章所謂“事之至當(dāng)，理之可久”者，本文不作深入的分析[16]。但如此做并非意味著豫章在這一部分中所表達(dá)的價(jià)值主張?jiān)陉U明其三代之治之觀念中不占重要地位，相反，在這一部分，豫章通過對(duì)所謂“祖宗故事，四圣所行”之具體事例的記述，實(shí)際上已經(jīng)將自己的價(jià)值認(rèn)可作了正面的表達(dá)。讓我們隨手舉其一例，《文集》卷五《尊堯錄》四中豫章記仁宗事例云：
仁宗嘗謂近臣曰：“人臣雖以才適于用，要當(dāng)以德行為本。茍懷不正，挾偽以自弊，用心雖巧，而形跡益彰。朕以此觀人，洞見斜正�！痹紫嗟葘�(duì)曰：“第其門人，而顏回以德行為首，陞下所言知人之要盡于此矣。”[17]
上述一例記載要在人明先王用人之道，即在德與才之間當(dāng)以德行為本，此一觀念自是為豫章所認(rèn)同。豫章在《尊堯錄》中選取類似的事例所在多有，學(xué)者若要全面了解豫章思想，即此一部分自是不可草草放過。本文所論，則主要涉及到“釋以發(fā)之”以及“辨微以著其事”兩部分，以期見出豫章言三代之治之觀念的大體輪廓，我們將首先從王霸之辨談起。
一般地說(shuō)，所謂三代之治之觀念實(shí)具體表現(xiàn)于如何去“霸道”而從“王道”，因此，王霸之辨成為中國(guó)傳統(tǒng)儒者有關(guān)政治思考的核心主題之一，而孟子則無(wú)疑是此中最為關(guān)鍵的人物。依孟子，政治之理想或理想之政治在于王道，而此王道政治似乎又僅僅見于三代[18]，如孟子云：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國(guó)之所以廢興存亡者亦然。”[19]而所謂王、霸之概念，在孟子看來(lái)則是“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大�！盵20]此后，王霸之辨在宋代成了儒者熱衷討論的一個(gè)中心問題，李覯、司馬光、王安石、二程、張南軒以及朱子等人都以不同的方式對(duì)此發(fā)表了自己的看法。那么，豫章對(duì)此又是如何認(rèn)識(shí)的呢？
無(wú)庸諱言，豫章有關(guān)王霸之辨之觀念直上接孟子而來(lái)，豫章云：
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大�！庇衷唬骸鞍哉咧耋O虞如也，王者之民皥皥如也�！鄙坪�，孟子之言。昔孔子沒，孟子繼之，惟孟子為知霸王者也。夫?qū)W至于顏孟，則王道其幾之矣。故知圣人之學(xué)者，然后可與語(yǔ)王道，不知圣人之學(xué)，不可與語(yǔ)。不知圣人之學(xué)驟而語(yǔ)之，曰此霸道也，此王道也，必惑而不信矣。[21]
從最一般的理論上說(shuō)，所謂王道原本乃是儒者對(duì)政治事務(wù)的思考，然而，歷代儒家卻從意識(shí)的理路入[22]。無(wú)疑的，從成德之學(xué)的角度而言，人可以自我作主，此即是孟子所說(shuō)的“求之在我者”，也正是從這個(gè)意義上，豫章和其他儒者一樣，認(rèn)為王道不在外求，不在功業(yè)，而在正誼明道，如豫章謂：“三代之治在道而不在法，三代之法貴實(shí)而不貴名，后世反之，此享國(guó)與治安所以不同�！盵23]由于歷代儒者基本上乃取成德之學(xué)之理路，謹(jǐn)守此一點(diǎn)，他們反對(duì)以成敗論英雄，反對(duì)將道德是非與功業(yè)成敗混為一談，都不是沒有道理。然而，政治事務(wù)與成德之學(xué)本不相同，道德主體可以自我作主，而政治主體卻常常處于各種因果關(guān)系的條件制約之中。在史上，朱子曾經(jīng)以“氣
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強(qiáng)理弱”來(lái)說(shuō)明現(xiàn)實(shí)世界的種種不合理現(xiàn)象，然而，當(dāng)他們真正面對(duì)各種和的現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，他們卻在理路的慫恿下[24]，信心滿滿地認(rèn)為，只要統(tǒng)治者能正心誠(chéng)意，以圣賢人格自我期許，并時(shí)時(shí)克己復(fù)禮，只要社會(huì)上人人皆以道德之是非為是非，那么，社會(huì)政治問題乃可自然解決，外王事業(yè)亦是水到渠成之事。的這一觀念（信念）其實(shí)在邏輯上包含著這樣一種認(rèn)定：道德上是非善惡之真正實(shí)現(xiàn)乃可達(dá)于事功成敗并最終解決事功成敗問題，這當(dāng)然包含著一種事實(shí)邏輯的不合法的跳躍，在此不必詳論。但由于這是歷代儒家普遍持有的看法，自不特豫章為然，而其中的得失利病亦非本文關(guān)注之中心。也許，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，豫章所主的王霸之辨的特色，乃在于他多不在空發(fā)議論，而是通過即事以見理的方式將此中所具有的警發(fā)及批判意識(shí)傳達(dá)出來(lái)。本文不及于具體事例，單就其中的觀念作一平鋪的說(shuō)明。豫章首先認(rèn)為：
仁義者，人主之術(shù)也。一于仁，天下愛之而不知畏；一以義，天下畏之而不知愛。三代之主，仁義兼隆，所以享國(guó)至于長(zhǎng)久。[25]
這是以“事實(shí)”表達(dá)的道理，這種道理包含“紹明”和“訓(xùn)誡”的雙重意義。顯然，在豫章看來(lái)，既認(rèn)定了三代王道之治，作為一個(gè)統(tǒng)治者即必須“以不忍人之心，行不忍人之政”，故而，“不以三代之君為法者，皆妄作也。”[26]為此，豫章批評(píng)了王安石的改革，認(rèn)為王安石“變更祖宗法度創(chuàng)為新說(shuō)，以取必天下之人茅靡其心，而鑿其耳目，流毒后世。”[27]需要指出的是，《豫章文集》中論及王霸之辨的文字所在多有，但無(wú)疑的，明道有關(guān)此一問題的論述，對(duì)豫章影響頗大，此從“文集”卷八豫章大量援引明道的相關(guān)文字中可以看出[28]，本文對(duì)此亦不予細(xì)論。
確立了王道政治，還必須反對(duì)老氏的無(wú)為而治。宋太宗推崇老氏“治大國(guó)如烹小鮮”的主張，認(rèn)為人君致理之本當(dāng)以簡(jiǎn)易為先，同時(shí)也主張以浮屠之教修身。豫章對(duì)此則認(rèn)為，佛氏之學(xué)固有悟入處，其道亦宏博，然而，其絕乎人倫，外乎事務(wù)，“非堯舜之道也�！盵29]同時(shí)，儒家與老氏表面上似乎都主張無(wú)為，但是，儒家的無(wú)為乃建立在各盡其責(zé)，秩序條貫的基礎(chǔ)上，此自與老氏有天壤之別。豫章云：“孔子稱舜曰‘無(wú)為而治者，其舜也欹，恭己正面南而已�！蛩粗詿o(wú)為者，以百揆得其人，九官任其職故也�！盵30]由此可見，老氏“以萬(wàn)物為芻狗”之說(shuō)與三代圣王之治頗有不同，豫章云：
老氏芻狗之說(shuō)取其無(wú)情而已，以圣人之神化言之，則不見其誠(chéng)，以萬(wàn)物化生言之，則不見其感……夫故萬(wàn)物不與圣人同憂者，天之道也，圣人則不免有憂矣。若使百姓與萬(wàn)物等而一，以芻狗視之，則亦何憂之有？故老氏之學(xué)大者天之則詆訾堯舜，不屑世務(wù)，其下流為申韓者有之矣，此不可不辨。[31]
圣人之憂在于其憂德之不修，道之不講，憂萬(wàn)物不能各遂其生，治國(guó)者自不能以老氏“無(wú)為”之學(xué)以為方針。豫章以此反顯三代王道政治，其目的要在于敦促統(tǒng)治者常懷憂患意識(shí)，以天下生民之幸福為己任，不當(dāng)虛席其位，荒時(shí)度日[32]。;
四;
然而，所謂三代王道政治之具體內(nèi)容又是什么？這是一個(gè)涵容廣闊的主題，自非一篇短文所可論及。但是，此處我們將著重討論兩個(gè)方面。首先即是所謂“君心正則人心正”的問題。此一問題之直接意義似乎在于要求統(tǒng)治者自正以正天下之人，就此而言，讓人想起孔子所說(shuō)的“子帥以正，孰敢不正”[33]以及所謂“草上之風(fēng)必偃”乃實(shí)屬自然。然而，在另一方面，正君心之不正除了具有直接的“訓(xùn)誡”意義之外，正與不正之標(biāo)準(zhǔn)似乎掌握在士大夫的手中[34]，而這種標(biāo)準(zhǔn)常常表現(xiàn)為儒者的批判意識(shí)，并且伴隨著對(duì)天理之闡發(fā)，展開為對(duì)政治事務(wù)和日常生活的批評(píng)。豫章云：
人君者，天下之表。若自心正，則天下正矣。自心邪曲，何以正天下？[35]
毫無(wú)疑問，豫章這一說(shuō)法乃純從道德意識(shí)的理路入，并帶有強(qiáng)烈的榜樣政治的意味，而這一觀念之傳承也由來(lái)有自，孟子就曾經(jīng)說(shuō)過：“惟大人能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國(guó)定矣。”[36]將國(guó)是之成敗系于一國(guó)之君的行為修養(yǎng)上幾乎是歷代儒者思考的老套路，但豫章此處有兩點(diǎn)值得我們注意，其一即是要求統(tǒng)治者牢記孟子“民為邦本”的教誨，豫章云：
人君之所以有天下，以有其民也。民之所恃以為養(yǎng)者，以有食也；所恃以為安者，以有兵也�！稌吩唬骸懊駷榘畋�，本固邦寧�！蔽裘陷V氏以民為貴，貴邦本也。[37]
需要指出的是，豫章上述所言的一段在理論上原并沒有多大的新意，大體亦即是孟子“保民而王，莫之能御”的發(fā)揮而已。但是，豫章議論所發(fā)乃時(shí)時(shí)據(jù)具體事例而來(lái)，亦即太祖建隆元年揚(yáng)泗之民多死于饑荒，戶部郎中沈倫主發(fā)軍儲(chǔ)以救災(zāi)民，而太祖然其所為。如是，在豫章筆下，“民為邦本”就已經(jīng)不是一種觀念的簡(jiǎn)單陳述，而是一種“見證”式的事例表達(dá)[38]。豫章更引明道“上殿箚子”一文以表達(dá)其“致君堯舜上”的愿望：“君道之大，在乎稽古正學(xué)，明善惡之歸，辨忠邪之分。曉然趨道之止，固在于君志先定，君志定而天下之治成矣。所謂定志者，正心誠(chéng)意，擇善而固執(zhí)之者也。夫義理不先定，則多聽而易惑，志意不先定，則守善而或移。惟在以圣人之訓(xùn)為必當(dāng)從，先王之治為必可法，不為后世駁雜之政所牽滯，不為流俗因循之論所遷惑，信道極于篤，自知極于明，必期致治如三代之隆而后已。”[39]
其次，豫章復(fù)三代之治之觀念的另一個(gè)中心則表現(xiàn)在君臣關(guān)系上。何為理想的君臣關(guān)系？在孔子，臣有殉道以求仁之義而無(wú)曲道以從君之理，孟子則更認(rèn)為“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”[40]君臣關(guān)系牽涉到社稷之穩(wěn)定，民人之福祉，而為三代觀念之中心，對(duì)此豫章認(rèn)為：
古者君臣之間，禮義廉恥而已矣。上知有禮而不敢慢其臣，而下知廉恥以其君，上下交修，則天下不足為也。[41]
衡諸君臣關(guān)系不在于個(gè)人之間之得失，而必須以天下事業(yè)為重，這一觀念在宋代表現(xiàn)得極為突出，此大體與范仲淹所倡導(dǎo)之風(fēng)有某種關(guān)系。豫章對(duì)此顯然把握得非常清楚，如豫章云：
君臣之間要上下情通……乃能天下之務(wù)。[42]
君明，君之福，臣忠，臣之福。君明臣忠，則朝廷治。安得不謂之福乎？[43]
對(duì)人主而言，豫章認(rèn)為首先當(dāng)處理好用人、擇人關(guān)系，而其標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然“以德器為先。”[44]所謂“登進(jìn)賢才，黜遠(yuǎn)庸佞”。同時(shí)，“人主于宰相，疑則勿任，任則勿疑。”[45]又云：“王者擇人而用之，責(zé)其成功，見成必賞，有罪必罰，誰(shuí)敢不盡力？”[46]然而，為了真正達(dá)到上下通情，人君還必須廣開言路，以聽取各種不同意見。豫章云：“自古諫官論事，執(zhí)政者多忌之，又惡聞過失，杜塞天下之口。惟唐之裴垍與李沆二人不然。垍之相憲宗也，諫官有論事者，必獎(jiǎng)激之，使盡言而章。圣時(shí)有指中書過失者，帝欲責(zé)之。沆曰：朝廷比開言路，顧言之當(dāng)理與否耳，歸咎于己，而自謂非才非忠于事君，以天下國(guó)家為一體者，其孰能之�！盵47]就宋、明兩朝比較而言，宋代諫風(fēng)大盛而明代則廷杖、廠衛(wèi)橫行，我們不能不說(shuō)宋代開明之政與士大夫清執(zhí)敢言、以家國(guó)天下為重的責(zé)任意識(shí)分不開。但顯然的，這種責(zé)任意識(shí)與士大夫重視自身的忠義名節(jié)又密不可分。豫章云：
士之立朝，要以正直忠厚為本。正直則朝廷無(wú)過失，忠厚則天下無(wú)嗟怨，二者不可偏也。[48]
立朝之士，當(dāng)愛君如愛父，愛國(guó)如愛家，愛民如愛子。[49]
士之立身，要以名節(jié)忠義為本。有名節(jié)則不枉道以求進(jìn)，有忠義則不固寵以欺君矣。[50]
若君對(duì)臣以愛，臣事君以忠，君臣之間上下俱和，合力同心，則天下歸治自可指日以待。豫章云：
古者人君立政立事，君
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臣相與合力同謀，明足于照之，仁足于守之，勇足于斷之，為之不暴而持之已久。[51]
不難看到，豫章此處表達(dá)的是他對(duì)理想的君臣關(guān)系的看法。然而，另一方面，我們還不能不指出，當(dāng)宋代儒者接引孟子王霸之辨及其所表達(dá)的三代意識(shí)時(shí)，孟子思想中所潛藏的不尊周王及其君臣關(guān)系的在某種意義上是驚世駭俗的看法，卻難免會(huì)造成對(duì)宋代既有的合法性的顛覆，此亦是有宋一代儒者之中長(zhǎng)時(shí)期存在尊孟與非孟兩派的深刻原因。若以此衡諸豫章，即其所表達(dá)的君臣關(guān)系的看法或可說(shuō)更具理想性。;
五
;
1、豫章《尊堯錄》之表達(dá)方式，即通過推尋祖宗言行，附麗排比以成類記之方式，已將自己的主張融于之記述之中，即事以見理，依理以正事。如此，即事與理之間的張力，便在這種特殊的記傳排列的方式中得到了淋漓盡致的表達(dá)。一方面，歷史真理（三代意識(shí)）似乎表現(xiàn)在這些能夠體道的圣王的言行故事之上，而另一方面―――我們寧愿說(shuō)更為重要的一個(gè)方面―――則豫章試圖通過事與道（三代之道）、理（三代之理）的對(duì)比，反顯出三代之治之觀念的價(jià)值優(yōu)先。如此一來(lái)，在豫章之反顯中，我們看到了他的用心，表征出了他的批判精神與人格特征。但更為重要的是，所謂“祖宗故事，四圣所行”這些活生生的事例，在豫章獨(dú)特的建構(gòu)中成了三代意識(shí)的正正反反的“見證”。如是，即《尊堯錄》所包含的歷史的警發(fā)性亦無(wú)不彰顯在字里行間。
我們實(shí)在應(yīng)該說(shuō)，《尊堯錄》乃是以憂患之心表達(dá)出對(duì)政事之批判與警切。
2、豫章的三代之治之觀念寄藏于他的歷史意識(shí)之中，不難看到，這種歷史意識(shí)所內(nèi)涵的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)存在于超越時(shí)空的、同時(shí)又是由理性所勾畫出來(lái)的行為規(guī)則中，此行為規(guī)則通過評(píng)騖一一具體事例而表現(xiàn)。如是，回往和閱讀這些事例只是為明三代之道，所謂“道無(wú)不在，散在事為之中”，此一方法似乎頗應(yīng)合于章學(xué)誠(chéng)“文省而事益加明，例簡(jiǎn)而義益加精”之觀念[52]。在豫章，所謂“尊堯”之另一種說(shuō)法即是尊堯舜之道，此道亦可以被看做是記載三代之治之觀念的“六經(jīng)”所彰顯的不變的原則。因此，即三代之理，約六經(jīng)之言，藉祖宗故事，推述以究明大道，基本上構(gòu)成了豫章編纂《尊堯錄》的骨脈。
毫無(wú)疑問，在《尊堯錄》及其相關(guān)論述中，豫章或衍、或釋、或辨皆浸透著其作為一名士大夫的獨(dú)特的價(jià)值關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)關(guān)心。
3、然則，畢竟如何評(píng)價(jià)這種帶有例證式的、典范性和鑒戒性的思想？一方面，豫章復(fù)三代之治之觀念，我們似乎可以把它納入到歷史哲學(xué)的框架中加以思考。然而，另一方面，更重要的是，在這種框架中亦同樣包含著一種獨(dú)特的、鑒戒式的歷史意識(shí)。歷史意識(shí)乃是人類為解釋外部世界及其自身之變遷而產(chǎn)生的內(nèi)在的心靈活動(dòng)。就實(shí)而言，豫章的《尊堯錄》正是要藉由這種深層的“三代意識(shí)”（作為歷史意識(shí)的一種特殊表現(xiàn)形式）來(lái)了解傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)政治這種變化了的世界中所當(dāng)具有的方向和位置，因此，我們也可以說(shuō)，豫章乃試圖通過《尊堯錄》所蘊(yùn)涵的“三代意識(shí)”，為其所處的和人們建立方向感，甚至歸宿感。
人們必須藉由特定之標(biāo)準(zhǔn)解釋和消化人們所經(jīng)歷到的事件，并將事件所發(fā)生的各種客觀因素及其內(nèi)在期望“整理成有系統(tǒng)而又有關(guān)聯(lián)的”意義網(wǎng)絡(luò)。在歷史的變動(dòng)中，這種標(biāo)準(zhǔn)為人們提供某種穩(wěn)定的、連續(xù)的、同時(shí)也是有價(jià)值意義的方向，俾以消除迷惘和不定[53]。我們看到，豫章所處的特定的歷史情境，在當(dāng)時(shí)的人們看來(lái)，乃是非對(duì)錯(cuò)，紛呈雜出，安石之改革毋寧說(shuō)直接構(gòu)成了對(duì)“三代意識(shí)”的松動(dòng)乃至顛覆，其合法性則更成問題，司馬溫公即云：“意者古今異宜，《詩(shī)》《書》陳跡不可盡信邪？將圣人之言深微高遠(yuǎn)，非常人所能知，先儒之解，或未得其旨邪？”[54]。因此，如何藉由三代之治之標(biāo)準(zhǔn)整理、甚至整頓時(shí)事政治，并將人們的行為、思考以及社會(huì)的政軌道揆重新安頓進(jìn)三代之治之標(biāo)準(zhǔn)中，正是豫章《尊堯錄》中所“鑒”、所“戒”的用心。
我們有理由說(shuō)，《尊堯錄》所顯示的是意義理性（而非目的理性）的建立和展開，而所謂“三代意識(shí)”所表現(xiàn)的時(shí)間概念亦非“自然時(shí)間”概念，而是海德格爾（M.Heidegger）所謂的“人文時(shí)間”概念。
4、我們看到，《尊堯錄》所顯示的“時(shí)間”（三代意識(shí)）由一個(gè)個(gè)具體事例組成，而這些事例又是超乎時(shí)間之外的行為規(guī)則的實(shí)例。毫無(wú)疑問，單純信奉某一不變的行為規(guī)則本身，它所表現(xiàn)的只是意識(shí)，只有在加入時(shí)間因素之后，這種意識(shí)才會(huì)上升為歷史意識(shí)。然而，我們不得不指出，這種“鑒戒”式的思維方式――即便我們不去討論它的自欺與空想的性質(zhì)――卻把歷史演化（genetic history）的概念作了消解，歷史表現(xiàn)為事例或事件的堆積，而事件與事件之間的聯(lián)系卻難于看出。豫章的《尊堯錄》自然也難于避免此類病弊。在此我們只想轉(zhuǎn)引德國(guó)歷史學(xué)家西耶斯（Sieyes）說(shuō)的一句話以為評(píng)論：“用過去發(fā)生的事件來(lái)做現(xiàn)在發(fā)生事件的關(guān)照及判準(zhǔn)，對(duì)我們而言，無(wú)異于以陌生的事來(lái)說(shuō)服及判斷已知的事�！盵55]孟森（T.Mommsen）亦言，假如歷史還有教人之處，那是因?yàn)樗倘霜?dú)立創(chuàng)造，而不是教人模仿。;
[1] 、見《宋元學(xué)案》《豫章學(xué)案·附錄》。
[2] 、見《宋史》卷428《羅從彥傳》。
[3] 、有學(xué)者認(rèn)為，豫章之靜坐已不同于龜山只是用以“盡心以知性”的“體中”，而是延伸至“躬身以盡性”的“知其止”，此一論述可聊備一說(shuō)（學(xué)者可參見何俊《南宋儒學(xué)建構(gòu)》上海人民出版社2004年，第44頁(yè)）。但若仔細(xì)地求之于文獻(xiàn)根據(jù)，這一結(jié)論總覺還嫌其勉強(qiáng)。其實(shí)，就狹義的體驗(yàn)未發(fā)這一工夫路數(shù)而論，龜山與豫章之間差別甚微。
[4] 、參見《宋元學(xué)案》《豫章學(xué)案·延平答問》。
[5] 、令人遺憾的是，據(jù)《豫章文集》卷一之介紹，豫章所著的有關(guān)嚴(yán)格意義上的哲學(xué)著述如《語(yǔ)孟師說(shuō)》、《中庸說(shuō)》等又皆不存。又，福建南平的有關(guān)學(xué)者對(duì)豫章學(xué)術(shù)包括哲學(xué)、政治、等方面的思想作了系統(tǒng)的論述。
[6] 、《宋史》卷三百七十八《劉玨傳》。
[7] 、《朱子語(yǔ)類》卷129。
[8] 、如由范仲淹等人所推動(dòng)的“慶歷新政”以及由王安石領(lǐng)導(dǎo)的“熙寧變法”即是。
[9] 、同上，卷83。
[10] 、《二程集》中華書局1981年，第127、129頁(yè)。
[11] 、余英時(shí)《朱子的歷史世界》，允晨實(shí)業(yè)股份有限公司2003年，第261－267頁(yè)。
[12] 、《徂徠石先生文集》卷十《漢論上》。
[13] 、《溫公集》卷七十二《學(xué)士院試?yán)钋宄嫉炔吣俊贰?/P>
[14] 、以上所引皆見《豫章文集》卷二《尊堯錄序》。
[15] 、依常識(shí)之見，所謂復(fù)三代之治之觀念常常易被不加分析地視為保守主義，而保守主義則易被視為對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)原則的辯護(hù)。然而，三代之治之觀念的預(yù)設(shè)，原并不奠基于歷史考據(jù)學(xué)之基礎(chǔ)之上，毋寧說(shuō)，它只是一種價(jià)值的建構(gòu)，至其一旦形成，則由原來(lái)多少帶有某種假設(shè)性的回往變成為一種嚴(yán)肅的批判性資源，中國(guó)歷史上各色各樣的對(duì)現(xiàn)存政治的反省與批判大多假手于此，此其一也；其二，嚴(yán)格意義而言，保守原無(wú)關(guān)于好壞，從某種意義上說(shuō)，它只是表現(xiàn)為一定的時(shí)間概念。在此，保守一定的價(jià)值觀與保守特定社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)二者的意義并不相同，而且，保什么，又守什么及其保守到何種程度皆有待分析。
[16] 、本文如此處理豫章三代之治之觀念，自有作者之用心，蓋如前所云，在豫章《尊堯錄》編纂之“三原則”中，依作者之見，最能表達(dá)豫章之獨(dú)立觀念者實(shí)在“釋以發(fā)之”以及“辨微以著其事”兩項(xiàng)之中，此亦是豫章持其所服膺之價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)以顯其“推明治道”、批難時(shí)風(fēng)政治之集中表現(xiàn)。
[17] 、《豫章文集》卷五《尊堯錄》四。
[18] 、臺(tái)灣學(xué)者黃俊杰教授認(rèn)為，孟子的“三代”觀念所表現(xiàn)的乃是一種典型的中國(guó)式的“反事實(shí)
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思考方式”（counter-factual mode of thinking）。學(xué)者可參看黃氏著《孟學(xué)思想史》卷二，中央研究院中國(guó)文哲研究所1997年，第144頁(yè)。[19] 、《孟子·離婁上》。
[20] 、《孟子·公孫丑上》。
[21] 、《豫章文集》卷五《尊堯錄四》。
[22] 、造成此一現(xiàn)象的原因，大概在于王霸之辨乃緊緊地貼著孟子的人禽之辨、義利之辨的而來(lái)，所以有學(xué)者認(rèn)為，王霸之辨可以認(rèn)為是義利之辨在領(lǐng)域里的延伸，故而，其理路甚至內(nèi)容之規(guī)定都完全裹挾著前此兩辨而來(lái)。
[23] 、《豫章文集》，卷十一《議論要語(yǔ)》。
[24] 、由此而言傳統(tǒng)的“價(jià)值優(yōu)先”原則，我們便可以看到它的雙重的、正負(fù)兩面的效果。
[25] 、《豫章文集》卷十一《議論要語(yǔ)》。
[26] 、同上，卷四《尊堯錄三》。
[27] 、同上，卷七《尊堯錄六》。“文集”卷九《尊堯錄別錄》中豫章專有一篇“司馬光論王安石”的文字。
[28] 、《豫章文集》卷八中，豫章以“論王霸”、“論正學(xué)禮賢”、“論養(yǎng)賢”為題援引明道的著述，以上三篇在“河南程氏文集”中分別是“論王霸箚子”、“上殿箚子”、“論養(yǎng)賢箚子”。學(xué)者可參今本《二程集》中華書局1981年，第450－452頁(yè)、第447－448頁(yè)、第455頁(yè)。需要指出的是，以上三篇文字皆是有關(guān)王霸之辨或者說(shuō)是復(fù)三代之治之觀念的重要文本，豫章當(dāng)然完全認(rèn)可明道之主張。故按理，在論述豫章有關(guān)思想時(shí)我們當(dāng)將此考慮在內(nèi)。但本文只就此點(diǎn)到為止，不作進(jìn)一步之詳論。
[29] 、《豫章文集》卷三《尊堯錄二》。
[30] 、同上，卷四《尊堯錄三》。
[31] 、同上，卷三《尊堯錄二》。
[32] 、需要指出的是，豫章所謂“圣人不免有憂”的主張，乃可視為對(duì)明道思想的繼承，蓋明道亦汲汲認(rèn)為“‘鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂’，圣人，人也，故不能無(wú)憂�！保ā抖踢z書》卷十一，中華書局1981年，第119頁(yè)）又認(rèn)為“‘鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂’，天理鼓動(dòng)萬(wàn)物如此。圣人循天理而欲萬(wàn)物同之，所以有憂患。”（同上，卷五，第78頁(yè)）。
[33] 、《論語(yǔ)·顏淵》。
[34] 、此處有雙重意義必須加以解釋，最直接地說(shuō)，在傳統(tǒng)的政治格局中，君主既為奉天承命，其言行本身即是標(biāo)準(zhǔn)，具有免于批評(píng)的無(wú)上權(quán)力；但在另一方面，本身又不是由統(tǒng)治者本人來(lái)書寫的，書寫歷史之人常常是士大夫，他們內(nèi)心自有三代意識(shí)作為其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。所以，在中國(guó)歷史上我們可以聽到“歷史自有公論”的說(shuō)法。
[35] 、《豫章文集》卷二《尊堯錄一》�！蹲h論要語(yǔ)》中豫章又謂“清心知人，其人主致治之本矣�！�
[36] 、《孟子·離婁上》。
[37] 、《豫章文集》卷二《尊堯錄一》。
[38] 、實(shí)際上，這種所謂“見證”式的事例表達(dá)很容易發(fā)展成為一種三代式的史觀�；旧�，豫章在《尊堯錄》中皆以此種方式來(lái)處理三代之治之觀念。
[39] 、《豫章文集》卷八《尊堯錄七》。
[40] 、《孟子·離婁下》。需要指出的是，孟子的君臣關(guān)系觀念在宋代曾引發(fā)儒者的熱烈討論，贊成或反對(duì)者皆有之，到了明代朱元璋那里，孟子更被逐出孔廟。
[41] 、《豫章文集》卷二《尊堯錄一》。
[42] 、同上，卷三《尊堯錄二》。
[43] 、同上，卷十一《議論要語(yǔ)》。
[44] 、同上，卷六《尊堯錄五》。
[45] 、同上。豫章引明道“論養(yǎng)賢箚子”之用心于此可見，參見《豫章文集》卷八《尊堯錄七》。
[46] 、同上，卷四《尊堯錄三》。
[47] 、《豫章文集》卷六《尊堯錄五》。
[48] 、同上，卷十一《議論要語(yǔ)》。
[49] 、同上。
[50] 、同上。
[51] 、同上，卷五《尊堯錄四》。
[52] 、章學(xué)誠(chéng)《文史通義新編》《書教下》，上海古籍出版社1993年，第20頁(yè)。需要指出的是，這種“鑒戒”式的歷史思考方式，中西方皆各有表現(xiàn)，如美國(guó)歷史學(xué)家T.Stoianovich即認(rèn)為，在年鑒學(xué)派之前，即已存在啟蒙式的鑒戒史學(xué)，學(xué)者可參看T.Stoianovich “ French Historical Method, the Annales Paradigm” Cornell University Press,1973。
[53] 、相關(guān)論述，請(qǐng)學(xué)者參見胡昌智著《歷史知識(shí)與變遷》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)事業(yè)出版有限公司1988年。
[54] 、《溫公集》卷七十二《學(xué)士院試?yán)钋宄嫉炔吣俊贰?/P>
[55] 、轉(zhuǎn)引自胡昌智書，第187、191頁(yè)。
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