儒學(xué)在美國(guó)：動(dòng)向與反思

　　一、南樂(lè)山論儒學(xué)的現(xiàn)代意義

　　前波士頓大學(xué)神學(xué)院院長(zhǎng)南樂(lè)山（Robert C. Neville，2000）幾年前出了本名叫《波士頓——現(xiàn)代晚期的可行傳統(tǒng)》的書(shū)，這本書(shū)對(duì)于我們理解儒學(xué)在西方的及發(fā)展非常有幫助。全書(shū)共分十章。第一章介紹這本書(shū)的產(chǎn)生，起因于波士頓地區(qū)出現(xiàn)了一個(gè)以杜維明、南樂(lè)山、白詩(shī)朗(John Berthrong)等人為代表的儒學(xué)群體，他們都認(rèn)同儒家價(jià)值，認(rèn)為儒學(xué)不僅是一種學(xué)說(shuō)，而且可以成為對(duì)于每個(gè)普通的當(dāng)代美國(guó)人有價(jià)值的精神生活資源,他同時(shí)一再?gòu)?qiáng)調(diào)儒學(xué)參預(yù)到當(dāng)代世界對(duì)話中的必要性。參預(yù)對(duì)話的過(guò)程同時(shí)也是儒學(xué)自身進(jìn)行自我改造和發(fā)展的過(guò)程。他認(rèn)為儒學(xué)不可能永遠(yuǎn)保持一種形態(tài)，必定會(huì)在不同的土壤中發(fā)展出不同的新形式來(lái)。

　　第二章論述儒家的文化，主要從實(shí)用主義哲學(xué)出發(fā)對(duì)荀子思想的現(xiàn)代意義進(jìn)行了有力的發(fā)揮，認(rèn)為儒家的“禮教”思想代表一種今天仍然極富生命力的文化思想，對(duì)于彌補(bǔ)西方以個(gè)人主義為中心的文化價(jià)值缺陷有極大的幫助。同時(shí)儒家也可以向包括實(shí)用主義哲學(xué)在內(nèi)的學(xué)習(xí)和對(duì)話，從而在這一基礎(chǔ)上建構(gòu)一種包容東西方思想的世界哲學(xué)。

　　第三章“當(dāng)代情境下的儒家”，是對(duì)目前美國(guó)本土的儒學(xué)研究的全面，指出二十世紀(jì)以來(lái)儒學(xué)在經(jīng)過(guò)熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人的發(fā)展之后，如今在西方（主要是美國(guó)）形成了一個(gè)新的儒學(xué)群體，并誕生了三種不同的類型的研究者，一種學(xué)者被他稱為“解釋型”學(xué)者，側(cè)重于儒學(xué)文本的闡釋和經(jīng)典的重新整理（如陳榮捷、狄百瑞等人），另一種學(xué)者被稱為“規(guī)范型”學(xué)者，通過(guò)儒學(xué)研究來(lái)建立自己的一套學(xué)說(shuō)體系，作者重點(diǎn)考察了安樂(lè)哲、赫大維，成中英，Wu Kuangming等人的思想學(xué)說(shuō)。此外還有不少學(xué)者處于中間狀態(tài)、可稱之為在中學(xué)與西學(xué)之間“架橋型”的學(xué)者。他們以西方文化思想為背景，致力于對(duì)儒學(xué)一系列價(jià)值的現(xiàn)代闡發(fā)，從中引出一系列對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)和文化具有批判性和啟發(fā)性的思想來(lái)。這類學(xué)者當(dāng)中最杰出的人物要算芬格萊特（Herbert Fingarette）, 此人是處身于西方分析傳統(tǒng)當(dāng)中的一位杰出哲學(xué)家，他的《：即圣而凡》（Confucius: The Secular as Sacred）是西方哲學(xué)家當(dāng)中最重要的一本中國(guó)哲學(xué)著作。此外倪德衛(wèi)（David Nivison），艾文賀（Philip J. Ivanhoe），信廣來(lái)（Kwong-Loi Shun）等人也站在分析哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)重新闡釋中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題及其對(duì)于思考西方哲學(xué)的意義；另一個(gè)從分析哲學(xué)入手研究中國(guó)哲學(xué)的重要人物是柯雄文（Antonio S. Cua）。他的《創(chuàng)造力的維度》（Dimensions of Moral Creativity, 1978）一書(shū)對(duì)孔子進(jìn)行了全面的研究；他的《知行合一》（Unity of Knowledge and Action, 1982）一書(shū)則是從學(xué)和學(xué)的角度對(duì)陽(yáng)明思想所作的精彩研究；他的另一本書(shū)《倫理推理》（Ethical Argument, 1985）則是對(duì)荀子作為一種道德哲學(xué)家的專門(mén)研究。相比之下，Lee H. Yearley的《孟子與阿奎那》(Mencius and Aquinas, 1990)一書(shū)也許是最明顯的一本試圖在中學(xué)與西學(xué)之間架橋的著作，這本書(shū)主要圍繞“德性”與“勇”這兩個(gè)范疇，從兩位學(xué)者各自不同的文化學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和時(shí)代背景出發(fā)，對(duì)孟子、阿奎那這兩個(gè)重要人物的思想進(jìn)行了全面的比較研究。

　　該書(shū)第四章、第十章集中探討了儒家與宗教的關(guān)系，同時(shí)也談到了哲學(xué)與宗教的關(guān)系。在最后一章中，作者重點(diǎn)提到了“多元宗教性（multiple religiousness）的問(wèn)題，認(rèn)為一個(gè)人不能因?yàn)楝F(xiàn)在信仰基督教或其他宗教，就不能信仰儒家；同樣的道理，一個(gè)人也不能因?yàn)樾叛鋈寮�，就不能成為其他宗教的信徒。他的基本觀點(diǎn)是接受多元宗教性，不是意味在不同宗教之間進(jìn)行無(wú)原則的妥協(xié)折衷，也不是僅僅為了表示對(duì)不同宗教的寬容，而提出一種新的具有創(chuàng)造性的宗教態(tài)度，在與其他宗教進(jìn)行對(duì)話的過(guò)程中，信仰者本身也在進(jìn)行著自身的創(chuàng)造。

　　該書(shū)第六、七、八、九共四章中提出了一種新的對(duì)中、西方哲學(xué)進(jìn)行比較研究的范式，其主要特點(diǎn)是選擇“存在”（Being），“超驗(yàn)存在”（Transcendence），“自我”（Selfhood）這三個(gè)在中、西方哲學(xué)中均有代表性的典型范疇，來(lái)比較中、西方思想的異同，他把這種研究稱之為motif analysis（主題分析）。作者指出，之所以提出進(jìn)行比較研究，是為了讓人們更清醒地認(rèn)識(shí)到儒學(xué)對(duì)、思想和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義。目前在西方大學(xué)里的中國(guó)哲學(xué)研究者們多集中精力進(jìn)行核心經(jīng)典的闡釋和分析，這樣做雖好，但是只有讀者已經(jīng)對(duì)相關(guān)的中國(guó)經(jīng)典有所了解，才能比較好解他們的成果。而且這樣研究的另一個(gè)局限是容易忽視對(duì)文本背后的文化價(jià)值觀念的檢討，因而也容易產(chǎn)生誤導(dǎo)效應(yīng)。相比之下，安樂(lè)哲、赫大維所進(jìn)行的中國(guó)哲學(xué)研究，側(cè)重于從中西方文化價(jià)值背景差異來(lái)看待中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，取得極為卓著的成績(jī)。但是他又指出，像安樂(lè)哲、赫大維那樣從宏觀上、整體上來(lái)比較中、西方文化雖有成效，但是容易以偏概全，失于偏頗。這正是他提出以范疇分析來(lái)從事比較哲學(xué)研究的新范式的原因所在。

　　南樂(lè)山認(rèn)為儒家對(duì)當(dāng)代文化哲學(xué)的貢獻(xiàn)可以從如下四個(gè)方面看出來(lái)：

　　第一、從倫理語(yǔ)義學(xué)（the semiotics of ethics）的角度看。他指出，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)在揭示禮如何使文明各層次各得其宜地實(shí)現(xiàn)自身方面，比西方哲學(xué)要豐富得多，因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)把符號(hào)系統(tǒng)等同于，而不是制度和行為。西方倫傳統(tǒng)注重行為、決定、目標(biāo)或價(jià)值，但是沒(méi)有像儒家那樣，認(rèn)識(shí)到社會(huì)活動(dòng)在沒(méi)有豐富禮制的情況下，是不可能實(shí)現(xiàn)的。中國(guó)文化哲學(xué)使得我們今天對(duì)一個(gè)社會(huì)的習(xí)慣、禮儀規(guī)范系統(tǒng)進(jìn)行批判的檢討成為可能，這是西方倫理學(xué)所做不到的。

　　第二、從文化的角度看。中國(guó)古代的文化美學(xué)強(qiáng)調(diào)文化的目的在于促進(jìn)人類生活全面的和諧與豐富，也包括促進(jìn)人與社會(huì)及他人的和諧。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的文化觀念強(qiáng)調(diào)不斷“進(jìn)步”，在健康、安全、農(nóng)耕、生產(chǎn)、社會(huì)正義等方面的進(jìn)步，是一種“文化工具論”（the instrumentalism of culture），但這種進(jìn)步也可能犧牲人性（dehumanizing），儒學(xué)則沒(méi)有這個(gè)缺點(diǎn)。

　　第三、從精英在文明建設(shè)中的作用來(lái)看。儒家特別是荀子的文化哲學(xué)正確地認(rèn)識(shí)到，人并不是生來(lái)就文明的，因此文化的外在形式就很重要。這與現(xiàn)代西方人強(qiáng)調(diào)大眾文化趣味及追求舒適的生活條件的思維方式不同。儒家強(qiáng)調(diào)文化精英（君子，圣賢）的重要性，并不就意味著儒家主張專制。

　　第四、從習(xí)慣（convention）的重要性看。在中國(guó)哲學(xué)特別是儒學(xué)中，習(xí)慣就是習(xí)慣，作為“禮”，它不同于自然規(guī)律，不是死的。中國(guó)人早就認(rèn)識(shí)到習(xí)慣對(duì)于文明的重要，認(rèn)識(shí)到習(xí)慣是文明運(yùn)作的前提。在今天的全球化時(shí)代，全球各大文明互相碰撞日益激烈，習(xí)慣對(duì)于文明的特殊功能尤其重要。