價(jià)值論的第三種思路-兼論環(huán)境倫理學(xué)如何可能

　　　　內(nèi)容摘要：現(xiàn)代西方思潮論證環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值的思路歸結(jié)起來主要有兩種：一是借鑒傳統(tǒng)人類中心主義的價(jià)值論方法來論證環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值的個(gè)體主義價(jià)值論；二是試圖背離西方個(gè)體主義傳統(tǒng)的、建立在整體論之上的整體主義價(jià)值論。但是，在這兩種不同路向的價(jià)值論的基礎(chǔ)上，都不可能真正建立起我們所需要的環(huán)境倫。所以，本文提出了價(jià)值論的第三種思路。這種思路的價(jià)值論認(rèn)為，當(dāng)把作為“大我”的“世界整體”作為“統(tǒng)一體”的時(shí)候，我們可以根據(jù)其目的性要求建立一種新的價(jià)值（判斷）體系。在這種價(jià)值體系中，人和環(huán)境一樣，都具有內(nèi)在的價(jià)值，都應(yīng)當(dāng)成為關(guān)懷的對(duì)象。環(huán)境倫理學(xué)的建立不僅是可能的，而且是必要的。;

　　關(guān)鍵詞：價(jià)值論|環(huán)境倫理|個(gè)體主義|整體主義|第三種思路。;


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　　一、兩種不同的價(jià)值論思路;

　　意義世界的各種價(jià)值，依其存在的根據(jù)，往往被分成內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值。所謂內(nèi)在價(jià)值，就是事物本身內(nèi)在固有的、不因外在于它的其他相關(guān)事物而存在或改變的價(jià)值；所謂工具價(jià)值，就是事物所具有的對(duì)外在于自己的其他事物的價(jià)值，它必然因相關(guān)物的不同而不同。一般認(rèn)為，事物是否具有內(nèi)在價(jià)值，是該事物能否成為道德關(guān)懷對(duì)象的充要條件。;

　　現(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮的基本任務(wù)就是擴(kuò)展道德關(guān)懷對(duì)象的范圍，即把道德關(guān)懷對(duì)象的范圍從人類擴(kuò)展到動(dòng)物、植物、物種乃至于礦物、土地、水、生態(tài)系等，所以，它的創(chuàng)生和發(fā)展，就不得不伴隨著一場(chǎng)關(guān)于環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值的討論甚至爭(zhēng)論�，F(xiàn)代西方環(huán)境倫理思潮論證環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值的思路歸結(jié)起來主要有兩種：一是借鑒傳統(tǒng)人類中心主義的價(jià)值論方法來論證環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值的個(gè)體主義價(jià)值論；二是試圖背離西方個(gè)體主義傳統(tǒng)的、建立在整體論之上的整體主義價(jià)值論。;

　　個(gè)體主義路向的價(jià)值論認(rèn)為，作為個(gè)體的某種環(huán)境物（如動(dòng)物個(gè)體、植物個(gè)體等）具有與人類個(gè)體一樣的內(nèi)在價(jià)值，應(yīng)當(dāng)成為道德關(guān)懷的對(duì)象。持這一路向價(jià)值論的環(huán)境倫理思潮主要有“感性能力論”、“生命主體論”以及“生命目的論”。;

　　“感性能力論”的主要代表是辛格（Peter;Singer）。辛格是借助功利主義的基本原理來論證事物的內(nèi)在價(jià)值的。因?yàn)樵诠�利主義者看來，能給人帶來快樂（或幸福）的行為就是善的，具有價(jià)值；不能給人帶來快樂（或幸福）的行為就不是善的，不具有價(jià)值；只能給人帶來痛苦的行為就是惡的，具有負(fù)價(jià)值。所以，在辛格看來，“對(duì)苦樂的感受性”正是功利主義者所認(rèn)為的人之具有內(nèi)在價(jià)值的根據(jù)。依此，辛格進(jìn)一步推斷說，假如功利主義是成立的，那么動(dòng)物也應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)在價(jià)值和道德權(quán)利，也應(yīng)當(dāng)成為道德關(guān)懷的對(duì)象，因?yàn)閯?dòng)物也具有感受苦樂的能力。;

　　“生命主體論”的主要代表是雷根(T.;Regan)。雷根論證的基本方法同樣是把動(dòng)物和人（個(gè)體）作類比：人之所以具有權(quán)利，是因?yàn)槿藫碛泄逃校▋?nèi)在）的價(jià)值，而人之所以擁有固有的價(jià)值，是因?yàn)樗�是生命的主體；動(dòng)物也是生命的主體，所以動(dòng)物也應(yīng)當(dāng)具有固有價(jià)值，具有受到道德關(guān)懷的權(quán)利。所謂“生命主體”，在雷根看來，必須滿足以下的條件，如“具有確信、欲望、知覺、記憶、對(duì)將來的感覺、偏好、苦樂、追求欲望和目標(biāo)的行為能力、持續(xù)的自我同一性、擁有不依賴于外界評(píng)價(jià)的自身的幸福等等”。[1];如此，雷根估計(jì)，能夠稱得上“生命主體”的，一般說來，應(yīng)當(dāng)是一歲以上的哺乳動(dòng)物。這就是說，一歲以上的哺乳動(dòng)物都是“生命的主體”，因而都具有的內(nèi)在價(jià)值，都是道德關(guān)懷的對(duì)象。;

　　“生命目的論”的主要代表是泰勒（Paul;W.;Taylor）。泰勒既反對(duì)像辛格那樣把擴(kuò)張道德關(guān)懷對(duì)象的根據(jù)建立在功利主義的基礎(chǔ)之上，又反對(duì)像雷根那樣把道德關(guān)懷的對(duì)象限定于高等動(dòng)物。他認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)把道德關(guān)懷的對(duì)象擴(kuò)展到包括動(dòng)植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體。泰勒說，包括植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體都擁有“自身的善”。所謂“自身的善”，就是生命體自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的內(nèi)在價(jià)值。所以，生命體是否具有內(nèi)在價(jià)值與它是否具有感覺或利益并無關(guān)系，道德關(guān)懷的對(duì)象不能僅限于有感覺的高等動(dòng)物，還應(yīng)該擴(kuò)展到包括動(dòng)植物在內(nèi)的所有生命個(gè)體。;

　　通觀這三種觀點(diǎn)，我們發(fā)現(xiàn)它們有兩個(gè)共同的特征：其一、它們都是建立在個(gè)體主義基礎(chǔ)之上的，即都是以個(gè)體為理論論證的基本單元，并且認(rèn)為只有個(gè)體才是內(nèi)在價(jià)值的真正載體。在這一點(diǎn)上，他們與傳統(tǒng)的人類中心主義并沒有什么兩樣。其二、它們或者是直接站在傳統(tǒng)人類中心主義的某一立場(chǎng)（如感性能力論）上論證事物的內(nèi)在價(jià)值，或者是在與傳統(tǒng)人類中心主義進(jìn)行類比的基礎(chǔ)上建立自己擴(kuò)展道德關(guān)懷對(duì)象范圍的價(jià)值論（如生命主體論和生命目的論）的，所以，它們雖然表現(xiàn)了與傳統(tǒng)人類中心主義價(jià)值論的某種不同，卻仍然與這種傳統(tǒng)是一脈相承的。;

　　與以上個(gè)體主義的論證方法相對(duì)立的整體主義的內(nèi)在價(jià)值理論以利奧波德（A.;Leopold）的“大地倫理學(xué)”為代表。利奧波德認(rèn)為，事物的內(nèi)在價(jià)值是與“生命共同體”的概念密切相連的。他指出，道德是在生存競(jìng)爭(zhēng)中對(duì)行動(dòng)自由的自我限制，這一限制產(chǎn)生于“個(gè)體是相互作用的共同體一員”的認(rèn)識(shí)。如果某一存在物屬于道德共同體，那么就應(yīng)該受到平等的道德尊重，就應(yīng)該享有來自道德共同體和其他成員的義務(wù)。也就是說，孤立的個(gè)體本身是無所謂內(nèi)在價(jià)值的，個(gè)體只有置身于一個(gè)相互作用的共同體之中，才能獲得自己的道德地位。所以，所謂內(nèi)在價(jià)值，只能是相互作用的生命共同體所具有的內(nèi)在價(jià)值；“道德主體”或道德共同體，實(shí)際上只是這種生命共同體。由于人類和土壤、水、植物和動(dòng)物等同屬一個(gè)“生命共同體”，共同維持著這一共同體的平衡和發(fā)展，所以，他們共同地成為了道德的關(guān)懷對(duì)象。在這里，人類不再是大地的支配者，而只不過是大地這一生命共同體中普通的、平等的一員，因而，人類應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起對(duì)土壤、水、動(dòng)植物以及生命共同體的責(zé)任和義務(wù)。在個(gè)體與生命共同體的關(guān)系上，利奧波德認(rèn)為，整體的價(jià)值高于個(gè)體的價(jià)值，也就是說，生命共同體成員（包括人）的價(jià)值要服從生命共同體本身的價(jià)值，即個(gè)體的價(jià)值是相對(duì)的，只有生態(tài)系和物種這類集合體才具有最高的價(jià)值�！按蟮貍惱怼钡幕�本原則是：當(dāng)一件事情有助于保護(hù)生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美的時(shí)候，它就是正確的；當(dāng)它走向反面時(shí)，就是錯(cuò)誤的。所以，人類應(yīng)當(dāng)以“生命共同體”的客觀目的為自己的行為目標(biāo)，以生態(tài)系的生態(tài)規(guī)律為自己行為的法則，“像大山那樣思考”。;

　　以上就是西方環(huán)境倫理思潮中兩種不同的價(jià)值論思路。我們認(rèn)為，這兩種關(guān)于環(huán)境物內(nèi)在價(jià)值的論證路向都是站不住腳的。也就是說，在這兩種不同思路的價(jià)值論的基礎(chǔ)上都是不可能建立起我們所需要的環(huán)境倫理學(xué)的。;

　　首先，個(gè)體主義路向的價(jià)值論是不能真正論證環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值的。其理由可以歸結(jié)為這樣幾個(gè)方面：其一、不管是“感性能力論”、“生命主體論”還是“生命目的論”，只要是從個(gè)體的角度出發(fā)，則環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值就不可能得到論證。因?yàn)槌�人之外的環(huán)境物（個(gè)體）是處于自然必然性之中的，所以，其所謂“感性能力”、“生命主體”或者“生命目的”都只不過是自然必然性的表現(xiàn)，而把自然因果鏈環(huán)中的某一具體部分的某種“目的性”當(dāng)作價(jià)值的目標(biāo)或善惡的標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)正是陷入了科學(xué)主義的泥潭。其二、即便我們暫且承認(rèn)這種個(gè)體主義路向的內(nèi)在價(jià)值理論，但是，因?yàn)檫@種思路是從個(gè)體本身去論證事物的內(nèi)在價(jià)值的，所以，當(dāng)它面對(duì)不同的物種的個(gè)體時(shí)，論證并建

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　　立起來的這些“內(nèi)在價(jià)值”必然沒有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。因而，假如這里存在所謂的“學(xué)”，則這種“倫”只能是各個(gè)不同的事物（個(gè)體）的“倫理學(xué)”，根本就沒有一個(gè)統(tǒng)一的“倫理學(xué)”。在彼此對(duì)立或根本不同的各種倫理學(xué)共存的情況下，除了沒完沒了的爭(zhēng)吵外，誰的權(quán)利都保證不了。其三、建立在“感性能力論”;、“生命主體論”以及“生命目的論”基礎(chǔ)之上的動(dòng)物中心主義和生命中心主義之所以不能自圓其說甚至是自相矛盾的，其另一根本原因則是：它們都是站在個(gè)體主義的基本立場(chǎng)之上的。因?yàn)閭�(gè)體主義與人類中心主義一樣是主客二分思維模式的結(jié)論，立足于“主客二分”基礎(chǔ)上的某一立場(chǎng)去反對(duì)它的另一邏輯結(jié)論，當(dāng)然只能是自相矛盾。;

　　其次，倫理學(xué)中的這種整體主義路向的內(nèi)在價(jià)值論也是錯(cuò)誤的。其理由可以歸結(jié)為兩個(gè)方面。首先，他們把“生態(tài)學(xué)作為一門倫理科學(xué)”[2];，即以生態(tài)系的自然的“目的”作為價(jià)值或善惡的標(biāo)準(zhǔn)。所以，在這里，整體主義路向價(jià)值論和個(gè)體主義路向的價(jià)值論一樣，也必然地陷入了科學(xué)主義的泥潭。其次，從表面上看，這種生態(tài)中心主義“倫理學(xué)”用整體主義取代了西方傳統(tǒng)的個(gè)體主義，用生態(tài)中心取代了傳統(tǒng)的人類中心，其革命的徹底性已超越了動(dòng)物中心和生命中心主義，但是，從根本的立場(chǎng)看，它也并未完全擺脫近代以來主客二分的西方的傳統(tǒng)思維模式。因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)的生態(tài)學(xué)預(yù)設(shè)的基本立場(chǎng)正是主客二分，主體（主觀）在這里只不過被省略（或懸置）了而已。因而，與個(gè)體主義一樣，西方的這種整體主義環(huán)境倫理學(xué)也只能陷入自相矛盾之中。;

　　于是，針對(duì)非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的自相矛盾，有的人又一次指出：;

　　在環(huán)境問題上，我們?nèi)匀贿�只得回到傳統(tǒng)人類中心主義的立場(chǎng)。“西歐所需要的并不是什么‘新的倫理’，大多數(shù)情況是更加徹底地貫徹和執(zhí)行人們已經(jīng)完全習(xí)慣的傳統(tǒng)倫理�！盵3];所謂人對(duì)自然的責(zé)任，并不是出于自然本身有什么內(nèi)在價(jià)值和地位，而是出于人所具有的自然和協(xié)助自然的責(zé)任。人對(duì)自然的責(zé)任，歸根結(jié)底仍然是人對(duì)人自身、以及人對(duì)未來后代的責(zé)任。也就是說，非人類中心主義所說的環(huán)境倫理學(xué)是要從根本上被取消的。;

　　那么，我們應(yīng)當(dāng)怎樣看待環(huán)境物的“內(nèi)在價(jià)值”問題？環(huán)境物到底有沒有內(nèi)在價(jià)值，或者說，環(huán)境倫理學(xué)究竟有無可能？;



　　二、價(jià)值論的第三種思路;

　　要正確看待“環(huán)境物的內(nèi)在價(jià)值”，當(dāng)然首先還得從“何謂價(jià)值”開始。;

　　“價(jià)值”，最初是在學(xué)中使用的一個(gè)概念，指的是一件事物具有的、可以被某種標(biāo)準(zhǔn)衡量的、能夠滿足人的某種需要的屬性。在19世紀(jì)的時(shí)候，德國(guó)哲學(xué)家諸如新康德主義者、叔本華、尼采等擴(kuò)展了“價(jià)值”的意義，在他們的哲學(xué)中把它用作一個(gè)主要的專門概念。在道德哲學(xué)中，“價(jià)值”一詞實(shí)際上被用著“善”的等同詞，所以，它是與“目的性”密切相關(guān)的概念。[4];因?yàn)橹挥杏辛舜_定的目的，才有相對(duì)于目的的好（善）和壞（惡），才有所謂“價(jià)值”的觀念。符合目的性要求的，就被規(guī)定為好（善）的，即有正價(jià)值的；與目的性背道而馳的，就被規(guī)定為壞（惡）的，即有負(fù)價(jià)值的；與目的性無關(guān)的，就是無價(jià)值的。;

　　所謂目的性當(dāng)然是事物的目的性，而事物的目的性則是事物“統(tǒng)一性”的內(nèi)在規(guī)定。因?yàn)槿魏我粋�(gè)“統(tǒng)一體”必然以自身為目的，否則它就不能成其為“統(tǒng)一體”。;

　　我們知道，人所言及的“世界”只能是人自己的世界。所謂人自己的世界，就是與人的生存或?qū)嵺`有著直接或間接聯(lián)系的存在，這里的一切對(duì)象都必然是人所稱謂的。因而，所謂“統(tǒng)一體”，只能是人的世界中的“統(tǒng)一體”，是人所稱謂的“統(tǒng)一體”。在人們的通常的觀念中，“統(tǒng)一體”似乎有三類：第一，除人之外的動(dòng)物、植物個(gè)體或生態(tài)系等環(huán)境物；第二，作為個(gè)體的人本身；第三，作為整體的世界本身。;

　　那么，在這三類“統(tǒng)一體”中，誰既能夠建立起價(jià)值系統(tǒng)，又能使人和環(huán)境物都成為道德關(guān)懷的對(duì)象呢？或者說，在哪一種“統(tǒng)一體”概念的基礎(chǔ)上，我們可以建立起我們所需要的環(huán)境倫理學(xué)？;

　　首先，看除人之外的動(dòng)物、植物、生態(tài)系等環(huán)境物。;

　　因?yàn)槿丝梢园阎T如一個(gè)動(dòng)物、一棵植物或者一座山、一條河等看成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的整體，所以，我們有時(shí)會(huì)把人之外的環(huán)境的諸如此類的一部分稱作一個(gè)“統(tǒng)一體”。但是，由于除人之外的其他部分，至少是不具有理性能力的存在，它們本身不能對(duì)自己形成“統(tǒng)一性”的觀念。這些環(huán)境物之作為一個(gè)“統(tǒng)一體”，只不過是外在于它們的人從外面給它們加上去的而已。對(duì)于它們而言，自己永遠(yuǎn)只不過是普遍的必然聯(lián)系之中的一環(huán)。沒有屬于自己的“自由”，當(dāng)然也不可能有屬于自己的真正的“目的”。所以，以這種“統(tǒng)一體”為基礎(chǔ)，是不可能建立起任何真正的價(jià)值觀念的，更不用說建立起我們所需要的環(huán)境倫理學(xué)了。;

　　把除人之外的動(dòng)物、植物、生態(tài)系等環(huán)境物當(dāng)作一個(gè)真實(shí)的“統(tǒng)一體”并認(rèn)為它有自己的目的性，實(shí)際上正是西方非人類中心主義中的個(gè)體主義和整體主義（把人類當(dāng)作生態(tài)中的一個(gè)普通物種）價(jià)值論的共同特征，也是它們之所以不能成功的的共同原因。對(duì)于這種觀點(diǎn)的問題，我們前面已有論述。;

　　其次，看作為個(gè)體的人本身。;

　　個(gè)體的人，在完全意識(shí)能力的的關(guān)照下，當(dāng)然也可以成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的整體。但是，與除人之外的其他部分不同，人本身就是具有完全意識(shí)能力的存在，所以，他可以通過自己的意識(shí)能力對(duì)自己形成一個(gè)“統(tǒng)一體”的觀念。這種通過自己的意識(shí)能力的自我關(guān)照而形成的“統(tǒng)一體”，具有一種“自我統(tǒng)一性”。也就是說，對(duì)這種“統(tǒng)一體”而言，其存在的整體性和意識(shí)的統(tǒng)一性是一致的，即統(tǒng)一體維持自身統(tǒng)一性的內(nèi)在要求是被自己本身意識(shí)到的，因而與意識(shí)努力的應(yīng)當(dāng)?shù)姆较蚴且恢碌�。正因如此，這種統(tǒng)一體就可以根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為，從而使自己可以擺脫純粹的自然必然性的規(guī)定。這種根據(jù)人自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為，對(duì)于人本身而言正是自由的行為即是出自人的自由的原因性的行為，所以，是以人本身為目的。;

　　由此可見，作為個(gè)體的人這種“統(tǒng)一體”可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）壞（惡）的標(biāo)準(zhǔn)，就可以建立自己價(jià)值體系。所以，對(duì)于個(gè)體的人這一相對(duì)獨(dú)立的統(tǒng)一體而言，所謂善，就是以人本身為目的即維持與促進(jìn)個(gè)體存在的完好的統(tǒng)一性；所謂惡，就是背離以人為目的即削弱與毀壞個(gè)體存在的完好的統(tǒng)一性。與此相對(duì)應(yīng)的是其價(jià)值體系的規(guī)定：凡具有維持、促進(jìn)這種統(tǒng)一性的效應(yīng)的事物或行為，就被認(rèn)為是具有正價(jià)值的；凡具有削弱、毀壞這種統(tǒng)一性的效應(yīng)的事物或行為，就被認(rèn)為是具有負(fù)價(jià)值的。這不是意識(shí)的任意，而是意識(shí)自我統(tǒng)一性的內(nèi)在規(guī)定，同時(shí)也是作為相對(duì)獨(dú)立的統(tǒng)一體的人本身的內(nèi)在規(guī)定，因而具有一種先驗(yàn)的確定性。;

　　這種依個(gè)體的人的目的性確立起來的價(jià)值體系，有兩個(gè)規(guī)定。;

　　其一，因?yàn)槠浯嬖诤徒y(tǒng)一不是什么別的事物的存在與統(tǒng)一，而是人本身的存在與統(tǒng)一，所以，這里所謂善的理念，只是對(duì)人而言的善的理念；而所謂目的性的指向，也正是人本身。也就是說，在這里，只是人本身，才成為了一切價(jià)值存在的理由，成為了一切價(jià)值判定的標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，我們說，作為“統(tǒng)一體”的個(gè)體的人的價(jià)值，是不可能用其他事物或行為來衡量的，所以，假如要說人本身的價(jià)值，我們只能說人的價(jià)值是絕對(duì)的，或者說，人內(nèi)在本身（無須任何其他價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的參照）就具有價(jià)值即人具有內(nèi)在價(jià)值。;

　　其二，因?yàn)閭�(gè)體的人是居于環(huán)境之中的相對(duì)獨(dú)立的體系，這就決定了它的存在與統(tǒng)一的維

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　　持和保證是需要一定的外在條件的。這就是，它必須與進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息等的交換或代謝。人與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息等的代謝過程，實(shí)際上就是自我從環(huán)境中得到適當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)、能量、信息等的供應(yīng)與補(bǔ)充的過程，也就是自我（主體）維持和保證自己的存在從而實(shí)現(xiàn)了自己的目的性的過程。這里，環(huán)境實(shí)際上成了人實(shí)現(xiàn)自我目的性的工具，具有幫助實(shí)現(xiàn)這一系統(tǒng)的存在和發(fā)展的效應(yīng)。因而，在這里，雖然環(huán)境具有價(jià)值，但是，其價(jià)值只是相對(duì)于外在于它的人的目的性而言的，是以作為目的的人為標(biāo)準(zhǔn)來判斷的，因而我們把它叫做外在價(jià)值或工具價(jià)值。;

　　由此可見，在個(gè)體的人這種“統(tǒng)一體”的基礎(chǔ)上，雖然可以建立價(jià)值判斷體系，但是，在這里，只有人才具有內(nèi)在價(jià)值，而一切環(huán)境物都只具有工具價(jià)值，也就是說，環(huán)境物是排除在關(guān)懷的對(duì)象之外的，所以，仍然不可以建立起我們所需要的環(huán)境學(xué)。;

　　在“個(gè)體的人”這種“統(tǒng)一體”的基礎(chǔ)上建立起自己的價(jià)值理論，正是西方傳統(tǒng)人類中心主義的根本特征。;

　　最后，看第三類“統(tǒng)一體”即作為整體的世界本身。;

　　世界被當(dāng)作一個(gè)完全的“統(tǒng)一體”看待，應(yīng)當(dāng)是出于這樣一個(gè)基本的事實(shí)：從客觀或關(guān)系的角度看，世界上的萬事萬物都是普遍聯(lián)系的。因?yàn)槲覀儫o法想象一個(gè)世界中會(huì)有兩個(gè)部分是毫不相干的。世界中的兩個(gè)毫不相干的部分意味著其中的一部分在另一部分的世界之外。這實(shí)際上就等于說，有兩個(gè)毫不相干的世界。而一個(gè)世界是決不可能等同于兩個(gè)毫不相干的世界的。所以，任何世界都是普遍聯(lián)系中的統(tǒng)一的整體。;

　　因?yàn)槲覀兯�說的作為“統(tǒng)一體”的世界整體從其內(nèi)在構(gòu)成上看，包括兩個(gè)基本部分——人和環(huán)境。而人是其中具有完全意識(shí)能力的理性能動(dòng)者。既然整個(gè)世界是一個(gè)不可分割的統(tǒng)一的整體，而其中又有“具有完全意識(shí)能力的理性能動(dòng)部分”，那么，我們把這整個(gè)世界看成一個(gè)有意識(shí)（或自我意識(shí)）的整體存在，這并不是不符合的。也就是說，“人”可以同時(shí)把“整個(gè)世界（包括環(huán)境在內(nèi)）”看作是“自己”本身（這就是我們通常所說的“大我”）。所以，我們可以說，作為“統(tǒng)一體”的世界整體，實(shí)際上也是一個(gè)通過自己的完全意識(shí)能力自我關(guān)照而形成的，具有“自我統(tǒng)一性”。于是，與作為“統(tǒng)一體”的個(gè)體的人一樣，“世界整體(大我)”也可以通過自我意識(shí)，根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定自己的行為應(yīng)當(dāng)。這種根據(jù)自己的內(nèi)在總體性即統(tǒng)一性要求來規(guī)定的自己的行為，相對(duì)于這一“統(tǒng)一體”而言，當(dāng)然也是自由的，因而是以自身為目的的。;

　　有了目的性，就有了意義的組織者，有了好（善）壞（惡）的標(biāo)準(zhǔn)，因而也就可以以之為標(biāo)準(zhǔn)建立一個(gè)價(jià)值（判斷）體系。既然“整個(gè)世界”以自身為目的，那么，對(duì)于它而言，判斷善惡或價(jià)值的根本原則即是：凡是與自己的存在與發(fā)展一致或促進(jìn)其存在與發(fā)展的行為，就是善的，具有正價(jià)值；凡是與自己的存在與發(fā)展不一致或削弱甚至毀壞其存在與發(fā)展的行為，就是惡的，具有負(fù)價(jià)值；凡是與自己的存在與發(fā)展不相關(guān)的，就既不是善的也不是惡的，因而沒有價(jià)值。這也不是意識(shí)的任意，而是意識(shí)自我統(tǒng)一性的內(nèi)在規(guī)定，同時(shí)也是作為這個(gè)獨(dú)立的統(tǒng)一體的世界本身的內(nèi)在規(guī)定，因而具有一種先驗(yàn)的確定性。;

　　顯然，作為“統(tǒng)一體”的整個(gè)世界的價(jià)值規(guī)定肯定是不可能完全等同于作為“統(tǒng)一體”的個(gè)體的人的價(jià)值規(guī)定的。;

　　首先，因?yàn)檫@里的統(tǒng)一性是“世界整體”的統(tǒng)一性，所以，與上面不同，這里所謂善的理念，只是對(duì)“世界整體”而言的；而所謂目的性的指向，也正是“整個(gè)世界”本身。也就是說，在這里，“世界整體”本身的統(tǒng)一性及其目的成為了一切價(jià)值存在的理由，成為了一切價(jià)值判定的標(biāo)準(zhǔn)。在這個(gè)意義上，我們說，作為“統(tǒng)一體”的“世界整體”的價(jià)值，是不可能用其他事物或行為來衡量的（當(dāng)然，也不可能有所謂外在于世界的其他事物或行為），即“世界整體”的價(jià)值是絕對(duì)的，或者說，“世界整體”具有內(nèi)在價(jià)值。;

　　其次，由于組成“世界整體”這一“統(tǒng)一體”的內(nèi)在的部分有兩個(gè)即人與環(huán)境，沒有人就沒有世界本身，沒有環(huán)境也沒有世界本身，也就是說，在作為“統(tǒng)一體”的世界整體中，人與環(huán)境、意識(shí)與被意識(shí)者是無法地分割的。所以，所謂世界以自身為目的，既不是僅僅以人（個(gè)體的人）或某種純粹的所謂人格（純意識(shí)）為目的，也不是僅僅以環(huán)境（與人相對(duì)的環(huán)境）或某種純粹的物質(zhì)（純客觀）為目的，而是以人和環(huán)境共同構(gòu)成的統(tǒng)一體或意識(shí)和被意識(shí)者的統(tǒng)一體為目的。所以，所謂內(nèi)在價(jià)值，從這一角度看，就既不僅僅為人所具有，也不僅僅為環(huán)境所具有，然而它又既包括了人在內(nèi)又包括了環(huán)境在內(nèi)，是整個(gè)真實(shí)世界所具有的。換一句話說，因?yàn)椤笆澜缯�體”之外再無他物，所以，對(duì)于作為“統(tǒng)一體”的“世界整體（大我）”而言，包括人和環(huán)境在內(nèi)的一切事物，假如以價(jià)值論之，都只能是內(nèi)在價(jià)值，根本就沒有什么所謂外在價(jià)值或工具價(jià)值。;

　　綜而觀之，由于人和環(huán)境共同成為了世界整體即大我的內(nèi)在有機(jī)組成部分，它們對(duì)作為“統(tǒng)一體”的“世界整體（大我）”而言，具有同等重要的意義，所以它們同樣地具有內(nèi)在價(jià)值。正如人（個(gè)體）對(duì)于個(gè)體本身而言不應(yīng)砍掉自己的一個(gè)手指或毀壞自己身體的某一部位一樣，“世界整體（大我）”也應(yīng)當(dāng)如此對(duì)待自己的每一部分，即在這里，人和環(huán)境都理所當(dāng)然地成為了道德的關(guān)懷對(duì)象。由于“世界整體（大我）”的組成部分中，只有人才是具有“自由意志”的能動(dòng)者，所以，“世界整體（大我）”的行為應(yīng)當(dāng)或價(jià)值規(guī)定，也就理所當(dāng)然成為了個(gè)體的人本身的行為應(yīng)當(dāng)和價(jià)值規(guī)定。也就是說，在這里，個(gè)體的人就不僅應(yīng)當(dāng)把自己（人本身）當(dāng)做道德關(guān)懷的對(duì)象，而且也應(yīng)當(dāng)把環(huán)境當(dāng)作道德關(guān)懷的對(duì)象。;

　　這就是建立在“世界整體（大我）”概念基礎(chǔ)之上的價(jià)值論。顯然，這種建立在作為“統(tǒng)一體”的“世界整體（大我）”的概念基礎(chǔ)上的價(jià)值論，是既區(qū)別于西方傳統(tǒng)的個(gè)體主義又區(qū)別于其反傳統(tǒng)的整體主義的一種全新的價(jià)值論思路，為了與上述兩種價(jià)值論思路相區(qū)別，我們把它叫做第三種價(jià)值論思路。;



　　三、基本結(jié)論;

　　在上面的價(jià)值論分析，我們實(shí)際上揭示了兩個(gè)系統(tǒng)的價(jià)值規(guī)定——以個(gè)體的人為目的的價(jià)值體系和以“世界整體”為目的的價(jià)值體系，它們都不是意識(shí)的任意，而是具有先驗(yàn)的確定性的。那么，這兩個(gè)層面的價(jià)值規(guī)定有著怎樣的關(guān)系呢？;

　　因?yàn)檫@兩個(gè)層面的價(jià)值規(guī)定分別是由“個(gè)體的人（小我）”和“世界整體（大我）”決定的，所以，要確定這兩種價(jià)值系統(tǒng)的關(guān)系，首先得確定“小我”和“大我”的關(guān)系。;

　　我們知道，“小我”是作為世界之一部分的意識(shí)者用完全意識(shí)關(guān)照自身的產(chǎn)物，所以，它的存在和統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)依賴于與環(huán)境即非我的相互作用，也就是說，“小我”的內(nèi)在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是以環(huán)境即非我的工具價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為必要前提之一的。為什么“小我”內(nèi)在價(jià)值的實(shí)現(xiàn)必須依賴環(huán)境工具價(jià)值的實(shí)現(xiàn)呢？因?yàn)椤靶∥摇焙铜h(huán)境從根本上說是存在著必然的普遍聯(lián)系的，即整個(gè)世界是一而不是二。假如“小我”和環(huán)境分屬于兩個(gè)毫不相干的不同的世界，則環(huán)境根本無法作用于“小我”，也就是說，“小我”根本無法借助環(huán)境實(shí)現(xiàn)自己的存在和統(tǒng)一性，這樣，“小我”實(shí)際上也就不可能存在了。這個(gè)作為一的整個(gè)世界就是“大我”。也就是說，“小我”的存在和統(tǒng)一性的實(shí)現(xiàn)是和“大我”的存在和統(tǒng)一性無法分割開來的。也就是說，“小我”本身并不具有真正的、完全的獨(dú)立性。相反，“大我”即世界整體作為“大全”，卻是具有真正的完全的獨(dú)立性的。所以，在這兩種價(jià)值系統(tǒng)中，“小我”的具

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　　有非根本的、相對(duì)的意義，而“大我”的具有根本的、絕對(duì)的意義（盡管這一層含義往往被我們所忽略）。;

　　所以，我們可以有如下基本結(jié)論：;

　　因?yàn)榻�立在“世界整體（大我）”概念的基礎(chǔ)上的價(jià)值論相對(duì)于建立在“個(gè)體的人（小我）”概念基礎(chǔ)上的價(jià)值論而言，是具有根本性意義的，所以，正是前一概念應(yīng)當(dāng)成為（）學(xué)的更為根本的基礎(chǔ)。也就是說，雖然我們應(yīng)當(dāng)把人本身當(dāng)作關(guān)懷的對(duì)象，建立起人際倫理，但是我們也同樣應(yīng)該把環(huán)境納入道德關(guān)懷對(duì)象的范圍，建立環(huán)境倫，并且只有當(dāng)我們既把人又把環(huán)境納入到道德關(guān)懷的范圍，既建立了人際倫理又建立了環(huán)境倫理，這樣的道德關(guān)懷才是真正的完全的道德關(guān)懷，這樣的倫理學(xué)也才是真正完全的倫理學(xué)。在真正完全的倫理學(xué)中，作為世界組成部分的環(huán)境物具有與人類一樣價(jià)值地位和倫理地位。;

　　由于這種新的價(jià)值論既不是以人類為中心的，也不是以動(dòng)物、植物或生態(tài)系等環(huán)境物為中心的，所以，它這種價(jià)值論基礎(chǔ)上的（環(huán)境）倫理學(xué)就既不屬于西方傳統(tǒng)的人類中心主義也不屬于其反傳統(tǒng)的非人類中心主義，我們毋寧把它叫做無中心主義（環(huán)境）倫理學(xué)。;


　　[1];韓立新《環(huán)境價(jià)值論》，昆明：云南人民出版社2005年，第82頁。;

　　[2];[美]霍爾姆斯·羅爾斯頓《走向荒野》，葉平、劉耳譯，吉林人民出版社2000年，第84頁。;

　　[3];韓立新《環(huán)境價(jià)值論》，昆明：云南人民出版社2005年，第48頁。;

　　[4];《英漢對(duì)照辭典》尼古拉斯·布寧，余紀(jì)元編著，第1050頁。;

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