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經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)論略
一??所謂學(xué)的傳統(tǒng)，意指哲學(xué)對于的發(fā)生、發(fā)展以及范式革命的影響，表現(xiàn)為空間上的滲透和時間上的綿延。主要內(nèi)容有：哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)主要概念、范疇的演變所給予的智力支持；古典經(jīng)濟學(xué)范式構(gòu)建與傳統(tǒng)的關(guān)系；新古典經(jīng)濟學(xué)與現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)、哲學(xué)的發(fā)展關(guān)系；馬克思的經(jīng)濟學(xué)理論中哲學(xué)的世界觀與方法論的影響；近現(xiàn)代實證經(jīng)濟學(xué)方法與實證哲學(xué)方法的關(guān)系；靜態(tài)均衡分析與動態(tài)均衡分析的哲學(xué)根據(jù)；實證經(jīng)濟分析與規(guī)范經(jīng)濟分析在價值判斷、經(jīng)濟理論與道德方面分歧的哲學(xué)本質(zhì)；理性主義方法在古典、新古典經(jīng)濟學(xué)派中的影響及其在現(xiàn)實中的命運；經(jīng)濟學(xué)家的哲學(xué)世界觀與哲學(xué)方法論研究等等。??多年來，經(jīng)濟學(xué)界對經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)關(guān)注甚少，其原因或許有三：一是在信念上誤認(rèn)為，哲學(xué)過于空洞抽象，而經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性在于它的實證分析。經(jīng)濟學(xué)家搬弄思辨概念，那是“迷途的羔羊”。二是在價值偏好上受當(dāng)代西方經(jīng)濟學(xué)理論研究的計量化、模型化的影響，誤以為經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)是“工程師”而不是“思想家”，它應(yīng)當(dāng)擅長人的“數(shù)學(xué)晶體”和“方程式”的演算，不應(yīng)理會市場背后人的問題和其它非經(jīng)濟問題的研究。三是在方法論方面，過多的學(xué)者把經(jīng)濟學(xué)方法論的作用看作只不過是把經(jīng)濟學(xué)家爭論的傳統(tǒng)方式合理化，誤以為訓(xùn)練現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家，哲學(xué)方法論沒占什么地位。??實際上，學(xué)者們對經(jīng)濟行為和本質(zhì)的理解，尚未超越一種傳統(tǒng)意義上學(xué)科分類的“分析”態(tài)度�？陀^經(jīng)濟活動原本沒有任何學(xué)科分類的種種界限；當(dāng)今人類研究的認(rèn)知工具也早已進(jìn)入新的“辯證綜合”的時代，經(jīng)濟學(xué)研究為何不可多一點“綜合”的視角。尤其是面對步入智能化時代的經(jīng)濟世界，市場不確定性在增加，復(fù)雜性在擴展，信息的不對稱性在上升，對經(jīng)濟運行規(guī)律的揭示離不開哲學(xué)的幫助。哲學(xué)可以為經(jīng)濟的理性預(yù)期，提供認(rèn)識論機制；為把握經(jīng)濟學(xué)矛盾范疇的內(nèi)在關(guān)系，提供辯證的思維原則；為經(jīng)濟學(xué)理論范式的轉(zhuǎn)換，提供邏輯框架和原有前提的批判工具；為經(jīng)濟學(xué)解析經(jīng)濟活動的根本規(guī)律，提供更為廣闊的思維空間和邏輯文本。一句話，哲學(xué)可以幫助經(jīng)濟學(xué)家從現(xiàn)實人的經(jīng)濟活動中抽引出“作為存在的存在”之生活底蘊。哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)的穿透力，實際上是經(jīng)濟活動的本質(zhì)對經(jīng)濟活動現(xiàn)象的穿透，而不是先驗的觀念對現(xiàn)實經(jīng)濟生活的演繹。??關(guān)注經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)研究，有著三方面的重要意義：其一，有助于強化我國經(jīng)濟學(xué)理論工作者頭腦中的“哲學(xué)”觀念，對經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性思考抱有一個正確的態(tài)度；其二，為國內(nèi)剛剛興起的經(jīng)濟哲學(xué)的研究，提供一些有價值的研究領(lǐng)域；其三，為尋找現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)理論與實踐發(fā)展的真正結(jié)合點，提供可靠的依據(jù)。二 ?經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)傳統(tǒng)有著源遠(yuǎn)流長的。遠(yuǎn)溯古希臘、羅馬以及歐洲中世紀(jì)寺院教會的經(jīng)濟思想，我們可以看到，對早期經(jīng)濟思想的解析，離不開哲學(xué)家的一般態(tài)度和精神。經(jīng)濟史學(xué)家埃里克·羅爾（Eric Roll）指出：“在希臘哲學(xué)家的著作中，經(jīng)濟理論的總量少得微不足道，”“即便這些論述是零星和分散的，也不足以降低其重要性�！盵1]熊彼特也認(rèn)為，“在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)幾乎沒有一種觀念不是從希臘流傳下來的，而許多這些觀念雖然與經(jīng)濟分析沒有直接關(guān)系，但卻和分析家的一般態(tài)度與精神有較大關(guān)系�！盵2]被稱為“第一位具有分析頭腦的經(jīng)濟學(xué)家”亞里士多德，[3]同時也是一位希臘哲學(xué)泰斗。在哲學(xué)方法論上，他注重“懷疑的方法”，即總是無偏見地對一個重要問題先擺出對立的觀點來，再對它們作考察。在他看來，人在實踐中，從而在思想中，必須對外物有辨別，有肯定和否定，才能得到確定的意義。在經(jīng)濟分析方面，亞里斯多德正是運用上述分析的邏輯來看待貨幣的實質(zhì)和市場交換的。他提出，市場有兩種對立的行為，即經(jīng)濟行為和道德行為。在物物交換中，作為交換的中介物--貨幣，有著兩種對立的形式和趨勢：一方面，貨幣的作用在取得了所需的貨物以滿足需要之后就終結(jié)了；另一方面，貨幣又以資本的形式出現(xiàn)，引導(dǎo)人們趨向無限度的積累欲望，導(dǎo)致市場一系列問題的發(fā)生。與亞里斯多德同一時代的另一位哲學(xué)家伊壁鳩魯,盡管他本人沒有專門研究經(jīng)濟學(xué)理論,但他提出的“我們的一切取舍都從快樂出發(fā)；我們的最終目的乃是得到快樂”的原則，[4]正是后來洛克和邊沁許多教導(dǎo)的經(jīng)濟人特質(zhì)的內(nèi)容，而且它也成為亞當(dāng)·斯密及其追隨者的古典經(jīng)濟學(xué)中的一個重要組成部分�！ 」诺浣�(jīng)濟學(xué)中唯有經(jīng)濟理性概念最為根本,其哲學(xué)淵源我們無須追溯到古希臘羅馬時代，只是從中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)那里就可以看到它的胚胎發(fā)育早期形式。在經(jīng)濟學(xué)界,不少人對經(jīng)濟理性與哲學(xué)理性的關(guān)聯(lián)性存在著誤解,認(rèn)為兩者相隔如鴻溝。筆者以為，如果我們從古典經(jīng)濟理性概念產(chǎn)生的背景和當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)對理性概念理解的新動向來考察和反思，就會得出這樣的結(jié)論：經(jīng)濟理性與哲學(xué)理性決不是“息交絕游”的關(guān)系，經(jīng)濟理性概念的發(fā)展客觀上離不開哲學(xué)的“支援意識”（Subsidiaryawareness,波蘭尼語）的影響和作用。??據(jù)文獻(xiàn)記載，古典經(jīng)濟理性概念的前身是“審慎的經(jīng)濟理性”概念，此概念是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家圣.托馬斯首先創(chuàng)造的，后來通過盧戈的解釋,經(jīng)濟理性最初被定義為“用一切合法手段獲利的意圖�！盵5]“審慎的經(jīng)濟理性”概念的核心內(nèi)容是自然理性(自然法)概念。熊彼特指出，“自然理性是理性之母,”“理性的最高標(biāo)準(zhǔn)是自然法�！盵6]在托馬斯看來,私人財產(chǎn)并不違反自然法則，而是人類理智（理性）的發(fā)明。人的理智表現(xiàn)為人的自利原則，即，人們對自己擁有的東西，要比對許多人或所有人擁有的東西，照看得好得多；人們?yōu)樽约焊苫钜葹閯e人干活賣勁得多。繼托馬斯之后,另一位哲學(xué)家莫利納對托馬斯的自然理性概念作了更為明確的說明:自然法與我們根據(jù)利益所作的理性判斷是密不可分的。所謂公共利益則是我們在研究工作中或?qū)嵺`中所觀察到的各種具體情形下的公共理論，無論是個人契約還是制度。德·索托對此作了這樣的評述：“所有思辨的、形而上學(xué)的或非經(jīng)驗的因素，都已從莫利納的自然法概念中消失了，剩下的只是運用于具體事實的理性，雖然到那時為止，還只是從規(guī)范觀點出發(fā)運用理性�！盵7]實際上，中世紀(jì)哲學(xué)的自然理性，不論是指事物的秩序，還是指事物的利益，它都完全獨立于經(jīng)院神學(xué)，其影響除了道德命令外，只涉及奇跡和創(chuàng)世等方面的問題。除了奇跡和創(chuàng)世，事物的秩序完全可以用人類的理性來理解，毫無疑問，如若進(jìn)一步分析，理性也是上帝創(chuàng)造的分析零件�！ ⌒鼙颂卦凇督�(jīng)濟分析史》中例舉了另一事實來證明哲學(xué)“支援意識”對早期經(jīng)濟理性概念形成的影響。古典經(jīng)濟理性中所設(shè)定的個人經(jīng)濟理性行為，往往受“看不見的手”的導(dǎo)引來實現(xiàn)全社會經(jīng)濟秩序的內(nèi)在一致法則，恰恰源自古代斯多葛哲學(xué)的抽象方法。他指出：“經(jīng)濟學(xué)上的唯理論卻具有另外的含義。正如我們可以采用斯多葛派首創(chuàng)的方法，把自然界看作是一個按照嚴(yán)格計劃塑造出來的、邏輯上協(xié)調(diào)一致的整體那樣，我們也可以把社會看作是一個具有內(nèi)在邏輯一致性的宇宙。一些人認(rèn)為，這種秩序是神意加在社會上的，由一只看不見的手指引來達(dá)到某種確定的目的，另一些人則認(rèn)為，這種秩序完全是內(nèi)在的，計劃和目的是觀察者從社會中發(fā)現(xiàn)的，與他的分析推理能力無關(guān)。對于我們來說，無論是哪種情況，都沒有多大關(guān)系，因為無論是在哪種情況下，除了理性之光所能理解的東西外，再沒有別的東西可以進(jìn)入那一‘理性’世界。不過，我們應(yīng)進(jìn)一步把或經(jīng)濟學(xué)上的客觀唯理論同主觀唯理論區(qū)別開來，后者認(rèn)為構(gòu)成社會的個人或集團(tuán)的理性行為就是或可以實現(xiàn)這種秩序或計劃，前者則不這樣認(rèn)為。兩者顯然都產(chǎn)生于經(jīng)院學(xué)者及其直到當(dāng)代的大多數(shù)繼承者。這給經(jīng)院學(xué)者的自然法概念增添了另一層色彩，并在這一概念與他們的健全理性之間建立了另一種關(guān)系，完全不同于前面一段提到的那種關(guān)系，圣·托馬斯對那種關(guān)系所作的永久性表述是:理性的最高標(biāo)準(zhǔn)是自然法(……)。”[8]：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
如果我們把理性概念構(gòu)建的三大方法論特征：注重個人主義傾向、功利主義原則和理性主義態(tài)度來作以史方面的考察，經(jīng)濟理性與哲學(xué)的關(guān)聯(lián)性更加明顯�！ 【蛡�人主義傾向而言，經(jīng)濟理性的方法注重個人（或個體）主義方法，即把個人（行為或利益）看作是分析和規(guī)范化的基礎(chǔ)，而則被視為個人追求自身利益的加果。如沃倫·薩繆爾斯所說的:“最恰當(dāng)或最有效的社會認(rèn)識來自對個體現(xiàn)象或過程的研究。”而這種方法最早來自中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中唯名論與唯實論的討論。（盡管熊彼特在書中對此觀點持有疑異,筆者贊同哈耶克轉(zhuǎn)引的卡爾·普里巴拉姆的觀點:“個人主義是哲學(xué)上唯名論的必然結(jié)果。而集體主義理論的根源是‘唯實論’，或象波普爾現(xiàn)在更適當(dāng)?shù)姆Q呼那樣－－‘本質(zhì)先于存在論’的傳統(tǒng)�！薄斑@種‘唯名論’方法是真正個人主義的唯一特征，而盧梭和重農(nóng)學(xué)派的假個人主義，和笛卡爾主義一脈相承，屬于強烈的‘唯實論’或‘本質(zhì)論’”。[9]）唯實論強調(diào)理念的共相性，即“全體主義”分析法，它把理念看成是先于個別存在的“總體”抽象形式。而唯名論則強調(diào)唯有個別事物才是真實的存在，“共相”不是先于個別事物而存在，而僅僅是人用來表示個別事物的名詞或概念，這種方法被后來的思想家們稱為一種具有“個人主義”傾向的方法論原則。如果從中世紀(jì)的角度來析解個人主義分析方法的源流，我們還可以看到經(jīng)院學(xué)者在描述和解釋經(jīng)濟事實時，總是從個人愛好和個人行為著手，他們把超個人的公平教規(guī)應(yīng)用于這些事實，而這些教規(guī)得自于一種哲學(xué)的圖式，在這種圖式中，目的是個人本身，中心思想是拯救個人靈魂。換言之，他們關(guān)心的不是經(jīng)濟制度的好與壞，而是在特定的經(jīng)濟制度和下個人行為的好與壞。哈耶克從近代哲學(xué)的角度考察了經(jīng)濟理論中個人主義方法的哲學(xué)來源，認(rèn)為，有兩種來源值得重視：其一，近代哲學(xué)家洛克、休謨的思想；其二，笛卡爾和盧梭的思想。前者在亞當(dāng).斯密的著作中，“個人主義首次形成了完整的體系。”后者影響了“19世紀(jì)的古典經(jīng)濟學(xué)家”的思維方法。[10]??就功利主義原則的方法論而言，經(jīng)濟理性的方法注重從穩(wěn)定的、高度簡化的人性中推出有關(guān)社會中的人的法則：每個人的快樂和痛苦被認(rèn)為是可以測量的量。這些個人幸福又可以加總為社會總和，所有個人幸福是相等的，“每人一份，不多不少�！弊詈�，這種社會總和被代之以或被等同于共同利益或社會福利。由此產(chǎn)生了功利主義的規(guī)范原則：即“最大多數(shù)人的最大幸福。”熊彼特指出：“功利主義只不過是另一自然法體系。這種說法不僅在以下兩種意義上是正確的，一是功利主義者是17世紀(jì)自然法哲學(xué)家的歷史繼承者，二是功利主義體系源于自然法哲學(xué)家的體系（這一點是顯而易見的，一方面可以用學(xué)史加以詳盡證明，另一方面可以用共同利益這一概念的發(fā)展史來加以詳盡證明）；而且在以下重要得多的意義上也是正確的，即功利主義在研究問題的態(tài)度上，在方法論上以及在所取得的研究成果的性質(zhì)上，實際上都是另一個，也是最后一個自然法體系�！盵11]??在經(jīng)濟學(xué)理性概念中,有著不少哲學(xué)理性概念的要素的滲透,如，從哲學(xué)的認(rèn)知理性來說，經(jīng)濟學(xué)理性包含著對行為者認(rèn)知決策能力的認(rèn)可：市場是可以被知曉的；決策者有能力擷取完備的市場信息；有能力對雜多的不確定性的市場信號進(jìn)行由此及彼、由表及里的抽象運動；有能力揭示市場的內(nèi)在本質(zhì)及其規(guī)律；有能力借助于理性模型來對未來進(jìn)行理性預(yù)期。所有這些都體現(xiàn)了對哲學(xué)理性認(rèn)識論的運用。再如，從哲學(xué)的實踐理性來說，經(jīng)濟理性內(nèi)含著對市場規(guī)范性的整合意向；強調(diào)市場行為者“慎思”而后行的準(zhǔn)則；對市場實踐活動提倡設(shè)計意識等。再如，從哲學(xué)的評價理性來說，經(jīng)濟理性也十分強調(diào)哲學(xué)的動機－－效果、手段－－目的、事實判斷－－價值判斷、趨利避害等價值論原則。筆者在談及經(jīng)濟理性概念受到當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家們的哲學(xué)質(zhì)疑時所列舉的幾個問題，也說明了這一概念的新拓展，離不開哲學(xué)的“支援意識”。且不說，西蒙所提出的“有限理性”問題，它客觀上需要從哲學(xué)、學(xué)方面來論證為什么不是唯一的，理性不是全智全能的，理性需要與非理性因素的補充性思考才能達(dá)到真實理性的意閾等道理;就連哈耶克提出的個人主義方法論“通過對那些作用于其他人并且由其預(yù)期行為所引導(dǎo)的個人活動的理解來理解社會現(xiàn)象”這一邏輯程式的有效注解，也離不開哲學(xué)的個體向整體、微觀向宏觀、人的本能行為向社會行為過渡的一系列辯證法則的思考。否則就無法排解由于整體不等于局部的簡單加總，而經(jīng)濟理性又使每個經(jīng)濟單位具有同質(zhì)性特征，新古典理論體系內(nèi)不可避免地出現(xiàn)經(jīng)濟行為的悖論：個體經(jīng)濟人的最大化行為在集體行動中導(dǎo)致非最大化結(jié)果；無法排解偏好系統(tǒng)悖論：反映個體經(jīng)濟人對不同商品進(jìn)行效用排序和不同消費行為的偏好系統(tǒng)僅能推出同質(zhì)性商品的效用排序和一致性消費行為。??關(guān)于亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟。人們只知道作為經(jīng)濟學(xué)家的亞當(dāng)·斯密，而對于哲學(xué)家的他卻鮮為人知。這并不說明斯密作為經(jīng)濟學(xué)家是成功的，作為哲學(xué)家卻是失敗的。造成這種對某個人物的社會價值評判出現(xiàn)認(rèn)識上的不完備性，其主要原因還是經(jīng)濟學(xué)家把《國富論》稱為是經(jīng)濟學(xué)“圣典”，而《道德情操論》卻不能稱為哲學(xué)的“圣典”。其實，我們不能忘記《國富論》的作者就是《道德情操論》的作者，如果我們不了解后者的一些哲學(xué)知識，就不可能理解前者的經(jīng)濟思想。??盡管在《國富論》里斯密很少提到早期的著作家，而且?guī)缀鯖]有承認(rèn)受過他人的啟示，可是構(gòu)成該書基礎(chǔ)的社會哲學(xué)是當(dāng)時廣泛承認(rèn)的。他的老師弗朗西斯·哈奇森就是這種社會哲學(xué)的主要倡導(dǎo)者之一。有文獻(xiàn)表明，斯密是從哈奇森那里獲得了對于自然秩序的信仰。他所隸屬的自然學(xué)派的哲學(xué)是從后期希臘禁欲主義者和享樂主義者開始一脈相承的。這種哲學(xué)在羅馬禁欲主義家西塞羅、塞內(nèi)卡和埃庇克泰圖斯的著作里又復(fù)出現(xiàn)。在文藝復(fù)興和宗教改革時期受到很大的刺激，又在培根、霍布斯和洛克的作品中以修改了的形態(tài)出現(xiàn)。到了斯密，重農(nóng)主義者和以后的激進(jìn)派的作品中就盛極一時了。經(jīng)濟學(xué)家認(rèn)為斯密的著作表面看來不包含有哲學(xué)的成份，也沒有明確提到過斯密的經(jīng)濟原理所依托的哲學(xué)體系。但是這個體系的確是很明顯的。 ??毫無疑問，斯密的整個經(jīng)濟思想都是建立在他的社會哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。在他看來，人類的行為是自然地由六種動機所推動：自愛、同情、追求自由的欲望、正義感、勞動習(xí)慣和交換－－以物易物以及由此易彼的傾向。人類稟性存在著如此永恒事實：首先，每個人通過詢問自己，是否以他們贊賞的感情作為別人行為的動機來形成道德判斷的尺度；其次，人們通過詢問自己，是否以他們自身的行為和動機，來呈獻(xiàn)給公正的旁觀者并作為判斷自己的行為尺度。人類行為的各種動機經(jīng)過細(xì)致地平衡，能使人與人之間的利益不發(fā)生沖突，每一個人在追求他自己的利益時，都被一只無形的手引導(dǎo)著去促進(jìn)并非屬于他原來意圖的目的。政府僅僅是守夜人，每一個社會成員都去追求自己的最大利益，在自然規(guī)律的約束下，人人都會對利益作出最大貢獻(xiàn)。應(yīng)當(dāng)指出，斯密曾被視為道德自然主義的信奉者，但他對于“同情心”的強調(diào)，證明他關(guān)注的是屬于人類本性的道德事實，而不是某些學(xué)者們所認(rèn)為的為了單純制造一個關(guān)于道德邏輯模型的無倫案例。??斯密的社會哲學(xué)在《國富論》中運用，其文本的解析有了如此轉(zhuǎn)換：無論人類被想象為多么自私，人的稟性總會驅(qū)使人類感興趣于他人的命運，并提供給他們一些對自己也同樣必要的幸福，哪怕僅僅是精神上的歡欣。著名的斯密經(jīng)濟學(xué)假設(shè)由此而推出：人類大多數(shù)的經(jīng)濟選擇由利己思想支配，所有個人利己行為所產(chǎn)生的無預(yù)期結(jié)果將趨近于一種社會和諧。如釀酒師和屠夫們的生活，在利己思想的驅(qū)動下，他們按社會所需求的那樣去行動，即直接地或間接地為資本積累作出貢獻(xiàn)。值得注意的是，斯密并沒有將此假設(shè)作為完美無缺、囊括無遺的絕對真理。他也承認(rèn)，對于那些沉醉于奢侈消費的少數(shù)人來談，道德目標(biāo)和自私目標(biāo)的調(diào)和不可能是完美一致的，凡是對自私目標(biāo)未加控制的追求，都將不會導(dǎo)致斯密所贊同的預(yù)期或未預(yù)期的結(jié)局。：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
??馬克思刻意追求理性分析方法的深刻性。在他看來，不少學(xué)家在運用理性抽象力方面顯得軟弱淺薄，突出表現(xiàn)在把抽象僅僅駐足于經(jīng)濟現(xiàn)象的外部聯(lián)系，偶然關(guān)系以及數(shù)量之間的關(guān)系，用表象的范疇關(guān)系來替代本質(zhì)的經(jīng)濟關(guān)系，常常把本質(zhì)與其外部的表現(xiàn)形態(tài)混淆起來，或者則相反地把它們截然分開。其結(jié)果必然導(dǎo)致用理性的外在完美性去演繹現(xiàn)實的所謂和諧公正性。馬克思批評李嘉圖時指出：“我們看見了，人們通常責(zé)備他過于抽象，其實我們是應(yīng)當(dāng)用相反的話去責(zé)備他。那就是，他缺少抽象力，不能在討論商品價值時，把利潤忘記。利潤只是因有競爭方才出現(xiàn)在他面前的事實�！盵18]馬克思追求理性抽象方法深刻性在于：理性抽象并不是采取任何共同的東西，而僅僅是那表現(xiàn)著具體現(xiàn)象的本質(zhì)和原因的共同的東西。它有助于人們了解認(rèn)識客體的決定性和主要的方面和屬性。另外，理性抽象主要是在偶然的東西后面，尋找出決定著發(fā)展和變化的客觀進(jìn)程的必然性和規(guī)律性，即保持于和表現(xiàn)于無窮無盡的事物過程中的相對持久和穩(wěn)定的東西。理性抽象主要是舍棄非本質(zhì)的、偶然的、局部的、具體的東西，保留大量個別現(xiàn)象所固有的共同的、本質(zhì)的東西。理性抽象的任務(wù)，不僅在于把現(xiàn)象還原為它們的本質(zhì)，而且在于解答：本質(zhì)如何表現(xiàn)出來，為什么它表現(xiàn)為這樣而不是那樣，為什么外表的過程、經(jīng)驗的事實往往不同于內(nèi)部過程等復(fù)雜問題。馬克思運用如此科學(xué)的理性抽象方法來考察制度下的經(jīng)濟活動現(xiàn)象和規(guī)律，得出了許多不同于西方經(jīng)濟學(xué)家們崇奉經(jīng)濟理性原則的一系列重要結(jié)論，有的甚至是與經(jīng)濟理性原則、理性范式直接相顛倒的結(jié)論。如，經(jīng)濟學(xué)家們把完全理性話為：絕對自由的經(jīng)濟人，絕對公平的交易，絕對完備的市場信息等等�？墒牵R克思在《巴黎手稿》中，通過對“私有制、貪欲跟勞動、資本地產(chǎn)這三者的分離之間的本質(zhì)聯(lián)系，以及交換和競爭之間、人的價值和人的貶值之間、壟斷和競爭等等之間、這一切異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系”[19]的揭示，得出了馬克思所處時代的資本主義市場的本質(zhì)特征：“勞動者生產(chǎn)得越多，他能夠消費的就越少；他越是創(chuàng)造價值，他自己越是貶低價值、失去價值；他的產(chǎn)品越是完美，他自己越是畸形”[20]等一系列違反理性極大化原則的異化現(xiàn)象。在馬克思看來，抽象的“最大化”是不存在的。在資本主義社會里，有資本家的最大化就不可能有工人的最大化。如果說斯密為代表的“經(jīng)濟人”分析導(dǎo)致經(jīng)濟和諧的話，那么，馬克思對“經(jīng)濟人”的分析，則導(dǎo)致現(xiàn)實社會制度的滅亡。再如，經(jīng)濟學(xué)家把資本主義市場的資源配制通常解釋為由合乎理性的競爭并通過價格手段實行自發(fā)調(diào)節(jié)的結(jié)果�？墒牵R克思在《資本論》中，通過對資本主義生產(chǎn)關(guān)系的深刻抽象，揭示出如此道理：在任何其它社會形態(tài)中，經(jīng)濟關(guān)系的本質(zhì)與其外部表現(xiàn)形態(tài)間，都沒有象在資本主義制度下那樣如此尖銳的不一致和如此對立。他說，“在競爭上面，一切都是顛倒地表現(xiàn)著。經(jīng)濟關(guān)系的完成形態(tài)，象它在表面上表示出來的，在其現(xiàn)實的存在中，從而，也在這種關(guān)系的負(fù)擔(dān)者和代理人試圖用以說明這種關(guān)系的觀念中，都和這種關(guān)系的內(nèi)在的本質(zhì)的但是被隱蔽著的核心形態(tài)，及與其相應(yīng)的概念極有差別，并且在事實上顛倒了，和它們正好相反�！盵21]在馬克思看來，競爭之所以歪曲了事物的本質(zhì)，是因為它隱蔽了這樣的事實：生產(chǎn)價格受價值的驅(qū)動，價值從根本上決定著整個經(jīng)濟活動的價值規(guī)律。競爭把平均利潤變成不依靠各個生產(chǎn)部門中資本的不同的有機構(gòu)成，因而也不依賴于活的勞動在生產(chǎn)剩余價值中的作用。它暴露出工資的提高和降低具有改變生產(chǎn)價格的結(jié)果，即一種乍看起來與商品的價值關(guān)系完全矛盾的現(xiàn)象。邏輯的觸角一旦深入到對象存在的本質(zhì)關(guān)系中，神秘的經(jīng)濟現(xiàn)象“倒立”畫面就看得很清楚了：不是價格杠桿通過合理調(diào)節(jié)雇傭勞動的關(guān)系來達(dá)到市場理性化存在，而是雇傭勞動關(guān)系通過價值規(guī)律生產(chǎn)出市場的非理性甚至反理性的種種行為和制度。在《資本論》，馬克思還就商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教等人格意義上的種種非理性現(xiàn)象作了深入地解剖和說明，進(jìn)一步顯示了以往經(jīng)濟學(xué)家研究現(xiàn)象本質(zhì)的無能，以及貫穿到表面上發(fā)生的各過程的最深處的馬克思理性分析的威力。三??20世紀(jì)對西方經(jīng)濟學(xué)的影響主要在兩個領(lǐng)域：科學(xué)哲學(xué)和學(xué)。??經(jīng)濟學(xué)家沃爾什指出，經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)被來自20世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)的思想支配到一種缺乏活力的程度�？ǖ峦栆舱J(rèn)為，按照前輩們轉(zhuǎn)向科學(xué)哲學(xué)實證分析的思路，當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)方法論者已將諸如庫恩和拉卡托斯等人的思想融入他們的著作中�？茖W(xué)哲學(xué)的影響似乎是本世紀(jì)初開始的，30年代早期邏輯實證主義的涉入，引起了經(jīng)濟學(xué)方法論的討論，比較早的波普主義者的觀點可由哈奇森《經(jīng)濟理論的意義和前程》（1938年）為代表。經(jīng)濟學(xué)家們對當(dāng)時科學(xué)哲學(xué)的如此特征深感興趣：科學(xué)哲學(xué)看起來主要是由對科學(xué)理論的正規(guī)結(jié)構(gòu)的純邏輯分析組成的，這樣科學(xué)哲學(xué)就顯得更多地是規(guī)勸人們從事良好的活動，而不是對那些事實上已經(jīng)成為科學(xué)的東西進(jìn)行描繪。此后通過50年代后期邏輯經(jīng)驗主義“接納觀點”（Received View)的科學(xué)的發(fā)展，尤其是波拉尼、漢森、圖爾明、庫恩、拉卡托斯和費耶阿本德的研究成果的出現(xiàn)，經(jīng)濟學(xué)對科學(xué)哲學(xué)的鐘愛愈加凸顯，代表作有利普西的《實證經(jīng)濟學(xué)導(dǎo)論》（1963年），瓊·羅賓遜的《經(jīng)濟哲學(xué)》（1963年），斯圖爾特的《經(jīng)濟學(xué)的推理與方法》（1979年）等。不少經(jīng)濟學(xué)家如哈耶克、弗里德曼、瓊·羅賓遜等人已公開接受波普的方法論�？墒堑搅�80年代，經(jīng)濟學(xué)對科學(xué)哲學(xué)的態(tài)度有所改變�！岸嘣髁x方法論”的提出，使得人們對科學(xué)哲學(xué)的抱怨聲似乎高于接納聲，武器的批判代替了批判的武器。一些經(jīng)濟學(xué)家們認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)對經(jīng)濟學(xué)是一劑太強的，它們的結(jié)構(gòu)要求是如此之嚴(yán)，以致于一旦把它嚴(yán)格地應(yīng)用，經(jīng)濟學(xué)就很少有生存余地。在他們看來，科學(xué)哲學(xué)對當(dāng)代的發(fā)展，有著極大地破壞作用：一是破壞了經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)的信仰，導(dǎo)致不少經(jīng)濟學(xué)家的信仰危機；二是打破了以往經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)、哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)所構(gòu)成的學(xué)理性良性循環(huán)，關(guān)注“科學(xué)統(tǒng)一觀念”和“事實分析與價值分析”的區(qū)別，被認(rèn)為是一種方法論的重要形式；三是對經(jīng)濟學(xué)理論研究方向造成了極大的干擾。有影響的代表作有卡德威爾的《超越實證主義：20世紀(jì)的經(jīng)濟學(xué)方法論》（1982年）、麥克羅斯基的《經(jīng)濟學(xué)的修辭學(xué)》（1985年）、布勞格《經(jīng)濟學(xué)方法論》（1980年）、霍奇遜的《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟學(xué)宣言》等等。??應(yīng)當(dāng)說，科學(xué)哲學(xué)對現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)的滲透所起的積極作用，突出地表現(xiàn)在兩個方面：??其一，它帶來了經(jīng)濟學(xué)家對主流學(xué)派經(jīng)濟學(xué)研究范式的質(zhì)疑與批判。自斯密以后近兩百年來西方經(jīng)濟學(xué)方法論的發(fā)展，其主流學(xué)派的一些代表人物把理性經(jīng)濟人研究范式加以泛化和曲解，夸大理性假設(shè)的邏輯意義，并上升為一種思辨因素，從而筑起了現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)唯理性主義方法的窠臼：單純注重經(jīng)濟理性邏輯演繹的方法；僅把理性經(jīng)濟人高度抽象為符號并視為唯一可取的方法；用最大化原則來衡量經(jīng)濟人的一切行為。所有這些，都受到了當(dāng)代經(jīng)濟世界的復(fù)雜性、不確定性和偶然性事件的撞擊與挑戰(zhàn)。一批著名的經(jīng)濟學(xué)家主動地與哲學(xué)家展開了對話，諸如庫恩的“范式革命”、拉卡托斯的“經(jīng)驗不能證偽”等科學(xué)哲學(xué)原理成為經(jīng)濟學(xué)前沿研究的一種時髦。經(jīng)濟哲學(xué)在工具主義批判、抽象前提的批判、邏輯符號主義批判、實證主義批判、行為主義批判、人本主義批判等方面顯示了哲學(xué)牽動經(jīng)濟學(xué)范式革命的張力。其研究的視閾鮮明地定位于理性經(jīng)濟人模型所暴露的三大哲學(xué)矛盾問題上：自在與他在、人性中的私向化與社會化的矛盾問題；市場的單一目標(biāo)與群體目標(biāo)的“合力論”問題；經(jīng)濟理性預(yù)期能力究竟有多大，它涉及到康德哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識能力的批判問題。
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??其二，它帶來了學(xué)家對經(jīng)濟學(xué)方法論世所公認(rèn)的戒律進(jìn)行了鑒別和批評。這些戒律包括：預(yù)測是科學(xué)的目的；只有理論的預(yù)測或可觀察的理論推論才對理論的真理性關(guān)系重大；可觀察性使客觀的、能重復(fù)的實驗成為可能；當(dāng)一個實驗性推論被證偽時，一個理論才被證偽，等等�；羝孢d指出：“科學(xué)的最近發(fā)展說明，這些方法論立場（指戒律—引者注）經(jīng)受不住現(xiàn)代的審查。盡管這種方法論的批判本身沒有破壞新古典經(jīng)濟學(xué)的假設(shè)和模型，但它的確說明，過去關(guān)于新古典理論是科學(xué)的這一主張，其基礎(chǔ)是不可靠的�！盵22]按照波普關(guān)于“科學(xué)的目的在于解釋，而不在于預(yù)測”，“科學(xué)理論的標(biāo)志在于它潛在的可證偽性”的觀點，弗里德曼在1953年論文中提出的“實證科學(xué)的最終目的是發(fā)展一門‘理論’或一個‘假說’，這個理論或假說對尚未觀察到的現(xiàn)象提出可以證實的、有意義（……）預(yù)測”的著名論斷受到質(zhì)疑。既然所有的理論都有被簡化和抽象的假定，因此，在宏觀經(jīng)濟模型中，如新古典模型、凱恩斯模型等，大量的感性素材和數(shù)據(jù)被簡化了，理論不可能象照鏡子那樣把全部信息、復(fù)雜性狀況精確地反映和預(yù)見出來。波普的“可證偽性”的思維方法，使得一些經(jīng)濟學(xué)家熱衷于思考如此問題：經(jīng)濟學(xué)危機何在？傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)能否稱為科學(xué)？經(jīng)濟學(xué)成為科學(xué)何以可能？什么是經(jīng)濟學(xué)？等等。在這里，哲學(xué)的睿智正在于，它宣告了這樣一個事實：理論研究企圖尋求約定俗成的單一方法論很可能失敗。開辟一個更為開闊、更為多元化的方法論前景，既不是多于的，更不是無關(guān)緊要的。經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)當(dāng)立志實現(xiàn)一種哲學(xué)理念：大膽而又區(qū)別的預(yù)言；反駁預(yù)言的認(rèn)真努力；以及根據(jù)拋棄假說的可能原因進(jìn)行嚴(yán)格的反證。正是在這個意義上，經(jīng)濟學(xué)家布勞格強調(diào)：應(yīng)當(dāng)“把‘經(jīng)濟學(xué)的方法論’理解為經(jīng)濟學(xué)所運用的科學(xué)哲學(xué)”。[23]??20世紀(jì)上半葉，市場發(fā)展的高度壟斷化，導(dǎo)致了瓜分世界市場的世界戰(zhàn)爭的爆發(fā)，人們從戰(zhàn)爭的殘酷性和破壞性開始認(rèn)識到，市場與的關(guān)系牽動著效率與公正的關(guān)系，牽動著經(jīng)濟發(fā)展、發(fā)展、人的發(fā)展的可持續(xù)性這一事實。于是，市場與倫理關(guān)系問題又出現(xiàn)了新的學(xué)術(shù)興奮點。??1935年，美國著名的經(jīng)濟學(xué)家C·E·艾爾斯（C·E·Ayrcs)和弗蘭克·H·奈特(Frank H·Knight)圍繞著市場原則與倫理原則展開了頗有影響的論戰(zhàn)。論戰(zhàn)集中在兩人分別發(fā)表的《國際倫理道德雜志》1935年第1期上兩篇文章中（艾爾斯：《經(jīng)濟學(xué)上的道德觀念的混亂》；奈特：《道德上和經(jīng)濟上理智的困惑》）。除了在觀點的某些細(xì)節(jié)上兩人存在著很大的差異外，就市場與倫理的關(guān)系而言，他們都認(rèn)為，經(jīng)濟學(xué)家不僅要關(guān)注市場“選擇理論”，更要關(guān)注有關(guān)社會秩序、市場中人們相互作用的理論。艾爾斯從制度學(xué)派的觀點分析了福利經(jīng)濟學(xué)關(guān)于市場失敗理論的實質(zhì)，奈特也以同樣的觀點分析了選擇理論關(guān)于政府失敗理論的實質(zhì)，他們兩人都強調(diào)解釋人類純經(jīng)濟活動的數(shù)理模型有著極大的局限性，對市場的觀察和分析要以維護(hù)社會秩序的倫理－－道德條件為根據(jù)，這些條件乃是人與人之間有效經(jīng)濟活動開展的前提和基礎(chǔ)。??在這之后，經(jīng)濟倫理問題在經(jīng)濟學(xué)界雖然被視為非主流學(xué)派所關(guān)注的問題，但有不少經(jīng)濟學(xué)家卻熱心于該問題的討論。其研究的系列有諸如選擇、合理性、效用、福利、正義、仁愛、義務(wù)和權(quán)利等觀念。如諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎得主、著名經(jīng)濟學(xué)家J·M·布坎南（Jaemes·M·Buchanan)，在反思性著作《經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該做什么》一書中明確指出，市場不應(yīng)是單一的效率市場，經(jīng)濟學(xué)不應(yīng)將“資源配置理論”或“選擇理論”置于經(jīng)濟學(xué)研究的核心地位。市場首先是一種關(guān)系，是人們互相進(jìn)行交換的關(guān)系，同時也是一種制度，是體現(xiàn)人們交換關(guān)系的各種制度形式。經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟學(xué)家的作用就在于對市場交換中人的行為作出解釋和預(yù)見。在書中的第三部分，他集中論述經(jīng)濟與道德倫理標(biāo)準(zhǔn)的問題，篇名稱為“作為道德哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)�！逼渲兄攸c討論了社會秩序理論；經(jīng)濟人；市場和政府的失��；個人利益的限制；制度、技術(shù)和道德價值；市場、國家及道德范圍；事實上的平等與規(guī)范化的平等等問題。美國經(jīng)濟學(xué)家H·G·布倫南、R·D·托利森對該書有如此評價：“詹姆斯·布坎南對經(jīng)濟學(xué)有重要貢獻(xiàn)，這是無異議的。作為新創(chuàng)建的公共選擇學(xué)的奠基者、作為一個道德與哲學(xué)家、作為一個福利經(jīng)濟學(xué)家，他幾乎是單槍匹馬地始終如一的維護(hù)‘契約論’倫理觀的要旨�！盵24]??當(dāng)代西方經(jīng)濟倫理問題研究的復(fù)興，深層次的原因來自如此嚴(yán)峻的事實：在當(dāng)代社會中，資本主義選擇了最大限度增長，它客觀上加大了社會公共倫理、道德的喪失。如生態(tài)倫理的破壞、社會犯罪率的升高、高科技手段的犯罪、全球貧富兩極分化的加劇、人類再生產(chǎn)資源的匱乏、人的孤立感和流離感的加重乃至單向度的人的出現(xiàn)等等。經(jīng)濟學(xué)家和社會科學(xué)家們?yōu)榇烁械绞袌雠c倫理的關(guān)系變成了如此“囚徒困境”：用經(jīng)濟學(xué)家A·K·森的話說，經(jīng)濟理性行為的通常假定，產(chǎn)生了對所有人都不利的形勢，因此，個人理性追求利益最大化的公理變得很難確定，只有通過集體理性觀念，才能從此問題的困境中解脫出來，而集體理性的最核心內(nèi)容正是與倫理、道德概念有關(guān)的思想。A·K·森的這席話為我們說明了這樣的道理：經(jīng)濟學(xué)家們在對人際之間的比較進(jìn)行的傳統(tǒng)討論中，通�？紤]的只是“效用”的比較；而現(xiàn)在的事實卻相反，倫的基本問題被擺放到不可忽視的重要位置。其中把不同的個人或不同的經(jīng)濟階層為維護(hù)他們的權(quán)力所表現(xiàn)的不同能力，以及他們在獲得社會公平方面的差別，作為重點之重的討論焦點。經(jīng)濟學(xué)家V·沃爾什(Vivian Walsh)指出，當(dāng)代經(jīng)濟倫理問題的討論，使得長久以來對任何道德概念進(jìn)入經(jīng)濟學(xué)而設(shè)置的反鎖著的門被打開了。人們所設(shè)定的阻礙經(jīng)濟理論和倫理學(xué)、哲學(xué)以及法律哲學(xué)之間富有成效地進(jìn)行交流的種種邏輯壁壘降低了，而完全涉及倫理學(xué)的這些問題的實際對抗，可能隨著經(jīng)濟學(xué)從倫理學(xué)中吸收大量的營養(yǎng)而被徹底地解救出來。 ;注 釋：[1]、[3]埃里克·羅爾：《經(jīng)濟思想史》第20、21、31頁，商務(wù)印書館，1991年版。[2]、[5]、[6]、[7]、[8]、[11]熊彼特:《經(jīng)濟分析史》第1卷第105、105、177、170、176－177、203－204頁，商務(wù)印書館，1991年版。[4]周輔成：《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷,第103頁,商務(wù)印書館，1964年版。[9]、[10]哈伊克：《個人主義與經(jīng)濟秩序》第6頁腳注、第4頁，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1989年版。[12]《馬克思恩格斯選集》第2卷，第82頁。[13]《哲學(xué)筆記》第357頁，人民出版社，1974年版。[14]、[16]《馬克思恩格斯全集》第4卷，第139-140、151頁[15]《馬克思恩格斯選集》第4卷,第325頁[17]、[19]、[20]馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，人民出版社1979 版，第43、44、46頁[18]馬克思：《剩余價值學(xué)說史》第2卷，三聯(lián)書店1951年版，第36頁[21]馬克思：《資本論》第三卷，人民出版社1955年版，第242－243頁[22]霍奇遜：《現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟學(xué)宣言》第30頁，北京大學(xué)出版社，1993年版[23]布勞格：《經(jīng)濟學(xué)方法論》前言，第7頁，北京大學(xué)出版社，1990年版[24]J·M·布坎南：《經(jīng)濟學(xué)家應(yīng)該做什么》，西南財經(jīng)大學(xué)出版社，1988年版，第Ⅸ頁：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
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