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關(guān)于現(xiàn)代性的困境與啟蒙理性
論文關(guān)鍵詞：新啟蒙理性意識(shí)哲學(xué)范式現(xiàn)代性主體間性交往理性范式論文摘要：現(xiàn)代性的困境就是統(tǒng)一性規(guī)范的缺失，而造成這一困境的深刻的根源就是啟蒙理性二元對(duì)立的邏輯，也就是以主體性原則為中心的意識(shí)哲學(xué)范式。要在深層解決現(xiàn)代性與啟蒙理性的糾纏關(guān)系，一方面啟蒙理性導(dǎo)致了現(xiàn)代性的困境，而另一方面也正是啟蒙理性為現(xiàn)代性困境的解決提供了出路。
現(xiàn)代性面I臨的最大困境，就是統(tǒng)一性規(guī)范的缺失，亦即弱化了標(biāo)準(zhǔn)的選擇存在主義的焦慮�，F(xiàn)代性這一困境的根源在于啟蒙理性，因?yàn)閱⒚稍谄瞥松袷?quán)威的同時(shí)造成了現(xiàn)代性的分裂，因此現(xiàn)代性面臨的最迫切的任務(wù)就是確立一個(gè)統(tǒng)一性的規(guī)范，彌合分裂。但這背后隱藏著另一個(gè)不得不解決的問(wèn)題，即怎么對(duì)待啟蒙，因?yàn)閱⒚梢环矫媸宫F(xiàn)代性陷入了困境，我們本應(yīng)該拋棄它；但是另一方面，在哈貝馬斯看來(lái)，啟蒙自身又給我們提供了一條走出現(xiàn)代性困境的道路，那么這是一條什么樣的道路呢，這條道路是否合理呢?
一、現(xiàn)代性的自我分裂與現(xiàn)代性的困境
哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾是對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行哲學(xué)反思的第一人，“現(xiàn)代必須在自身內(nèi)部發(fā)生分裂的前提下鞏固自己的地位”m，也就是說(shuō)，現(xiàn)代性之所以有高度敏感的“自我意識(shí)”并且努力地進(jìn)行“自我確證”，是因?yàn)樽陨戆l(fā)生了分裂。那么現(xiàn)代性是如何發(fā)生分裂，為什么發(fā)生分裂就造成了現(xiàn)代性的困境呢?
在黑格爾看來(lái)，康德哲學(xué)是現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)的自我闡釋，即現(xiàn)代性的本質(zhì)精神就是啟蒙理性的主體性。這種主體性原則的確立始于笛卡爾，而康德的“哥白尼式革命”則進(jìn)一步促進(jìn)了主體自我意識(shí)的覺(jué)醒，并確定了主體至高無(wú)上的地位。但是在黑格爾看來(lái)，康德哲學(xué)僅僅停留在這一步，他沒(méi)有意識(shí)到理性內(nèi)部的分化、文化形態(tài)的劃分和所有這些領(lǐng)域的分離就意味著分裂�？档聸](méi)有認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性的自我分裂，從而拒絕把分離的主體性統(tǒng)一起來(lái)。主體的分離就是現(xiàn)代性的分裂，而彌合分裂就需要現(xiàn)代性為自己創(chuàng)制新的規(guī)范。問(wèn)題在于，如何創(chuàng)制規(guī)范?現(xiàn)代性作為一種新的時(shí)代意識(shí)，它謀求與過(guò)去(傳統(tǒng))的決裂，并將這種決裂作為自己的起點(diǎn)。因此，現(xiàn)代精神必須要貶低直接與之相關(guān)的前歷史，并與之保持一段距離，以使自己為自己提供規(guī)范性的基礎(chǔ)。一旦現(xiàn)代性有了這個(gè)要求，就會(huì)出現(xiàn)以下的問(wèn)題：主體性原則和內(nèi)在于主體性自我意識(shí)的結(jié)構(gòu)能不能作為確定規(guī)范的源泉?很明確，主體性和自我意識(shí)不能產(chǎn)生這樣的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)樗仁菑默F(xiàn)代世界中抽取出來(lái)的，同時(shí)又能引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)現(xiàn)代世界。這一問(wèn)題彰顯了主體性原則的片面性，主體性一方面能夠塑造自由的主體并進(jìn)行反思，能夠削弱宗教發(fā)揮的一體化的絕對(duì)力量，但它卻不能運(yùn)用理性來(lái)復(fù)興宗教的統(tǒng)一力量。
現(xiàn)代性由于主體性原則的片面性造成了分裂，而主體性原則的片面性說(shuō)到底就是主體性原則的統(tǒng)治性，“我們必須小心，不要給社會(huì)狀況蒙上主體哲學(xué)的概念陰影，那樣做是不恰當(dāng)?shù)�。無(wú)論是社會(huì)集體還是作為整體的社會(huì)，都不能被想象為一個(gè)大主體。正因?yàn)槿绱�，我今天在個(gè)體經(jīng)驗(yàn)外運(yùn)用‘解放’這一表達(dá)時(shí)非常謹(jǐn)慎”，這就充分說(shuō)明了主體性原則的控制和統(tǒng)治本性，這就是主體性形而上學(xué)，是一種意識(shí)哲學(xué)范式。從笛卡爾到康德都屬于這種主體認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，這種主體性的思維方式就是把主體作為世界上一切存在者的根據(jù)和尺度，除了主體——人之外，其他的一切存在者之所以存在的根據(jù)就在于主體，主體是他們存在的惟一理由。在這種主體性思維方式中，人挺立出來(lái)了，成為優(yōu)于其他一切存在者的存在者，“現(xiàn)代性的本質(zhì)在于：人上升為主體，世界則淪為客體”。主體性的思維方式和現(xiàn)代性的本質(zhì)是一致的，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是人的自我力量的發(fā)現(xiàn)。
在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的層面上探討現(xiàn)代性，現(xiàn)代性的本質(zhì)就是奠基于意識(shí)哲學(xué)范式的主體性形而上學(xué)，這是現(xiàn)代性不可逃避的命運(yùn)，也正是這種不可逃避的命運(yùn)使之陷入了窘境。這種意識(shí)哲學(xué)范式實(shí)質(zhì)上是—種脫離了人的具體歷史和實(shí)踐的“反思哲學(xué)”，它片面地立足于主客體關(guān)系，設(shè)定了一個(gè)自主的理性主體，與作為客體的整個(gè)世界相對(duì)立，這就使得理性單一化，僅僅成為工具理性，它所關(guān)注的是主體如何利用啟蒙理性壓制客體、控制客體，而不考慮理性的其他多種表現(xiàn)及其各種形式所應(yīng)有的位置，這種理性成了存在于所有存在者當(dāng)中的邏各斯，因此就是邏各斯中心主義，是一種狹隘的啟蒙理性。
二、啟蒙理性與現(xiàn)代性的困境
康德在《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》中，提出了啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)，“有勇氣運(yùn)用你自己的理智”，以及“在一切事物上都有運(yùn)用自己理性的自由”，而且必須保證永遠(yuǎn)有運(yùn)用自己理性的自由。啟蒙的宗旨就在于要求人不屈服于權(quán)威和傳統(tǒng)，自由地運(yùn)用自己的理性評(píng)判一切，這樣才能給人們帶來(lái)徹底的啟蒙。
啟蒙的理想就是獲得永恒的真理和人類的解放，但是，啟蒙要想實(shí)現(xiàn)這樣的目標(biāo)，依靠的只能是作為主體的人�？档抡軐W(xué)延續(xù)了整個(gè)笛卡爾哲學(xué)的主觀主義傾向，他確立了人在世界中的核心地位，“人為自然界立法”。黑格爾精致地概括了康德的思想：“康德哲學(xué)的觀點(diǎn)首先是這樣的，思維通過(guò)它的推理作用達(dá)到了，自己認(rèn)識(shí)到自己本身是絕對(duì)的、具體的、自由的、至高無(wú)上的。思維認(rèn)識(shí)到自己是一切的一切。除了思維的權(quán)威之外更沒(méi)有外在的權(quán)威；一切權(quán)威只有通過(guò)思維才有效準(zhǔn)。所以思維是自己規(guī)定自己的，是具體的；其次，這種本身具體的思維被他理解為某種主觀的東西�！盚s0在康德哲學(xué)中，理性成了最高的法庭和審判官，其邏輯的結(jié)論是啟蒙的價(jià)值理念。黑格爾說(shuō)：“康德哲學(xué)的最后結(jié)果是啟蒙思想。”
在啟蒙哲學(xué)中，只有認(rèn)識(shí)主體才能掌握真理：作為主體的人可以掌握“真理話語(yǔ)”，可以為知識(shí)提供真理的合法性基礎(chǔ)等等。如果啟蒙要實(shí)現(xiàn)的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作為自由英雄的實(shí)踐主體。啟蒙之前，上帝是最高權(quán)威，一切法則都是上帝制定的；啟蒙之后，作為主體的人取代了上帝的位置，用康德的話說(shuō)，人為自然界立法。
現(xiàn)代性以主體性的名義展現(xiàn)了啟蒙理性，“在某種意義上來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代性是以人對(duì)‘神’的反抗開始的：人把自己虛幻中觀念化的超自然力量拉下了神壇，把人及其理性放在了原來(lái)上帝的位置”。建立在啟蒙理性基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性就是人的主體性力量的發(fā)展和展示�，F(xiàn)代社會(huì)區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)的根本特質(zhì)就是“個(gè)人主體性”的生成，這種主體性原則最早由笛卡爾奠定，在康德、費(fèi)希特等人那里得到了進(jìn)一步的表達(dá)。黑格爾第一個(gè)明確地把“主體性”原則概括為“現(xiàn)代性”的原則，在黑格爾看來(lái)，這一原則主要包括以下四個(gè)方面的內(nèi)涵：一是個(gè)人(個(gè)體)主義：在現(xiàn)代世界中，所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡；二是批判的權(quán)利：現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的；三是行為自由：在現(xiàn)代，我們才愿意對(duì)自己的所作所為負(fù)責(zé)；四是最后是唯心主義哲學(xué)自身：黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)把握自我意識(shí)的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)。
“個(gè)人主體性”原則是作為中世紀(jì)宗教和神學(xué)的替代物出現(xiàn)的。在中世紀(jì)，神、上帝是確定一切的權(quán)威，是人們生活的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度；而現(xiàn)代社會(huì)則是作為主體的個(gè)人確立了啟蒙運(yùn)動(dòng)，支撐了宗教改革。這種個(gè)人主體性原則內(nèi)蘊(yùn)的致思取向是“對(duì)象化邏輯”，也即“主客二元對(duì)立”的邏輯，這種邏輯把自我確立為“主體”，同時(shí)總是把自我之外的他者規(guī)定為“客體”并不可分割地聯(lián)系在一起。從根本上講，個(gè)人主體性原則是一種把個(gè)體性“我”視為第一性的實(shí)體的原則，它把主觀意識(shí)的“自我”實(shí)體化為“主體”，強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的同一性是保證其他一切存在者存在的最終根據(jù)。也就是說(shuō)，主體被認(rèn)為是轉(zhuǎn)移到意識(shí)中的根據(jù)，即真實(shí)的在場(chǎng)者。立足于這種自我，一切自我之外的“非我”都是與我相對(duì)立，并由我所規(guī)定和覆蓋的。海德格爾概括說(shuō)：“直到笛卡爾時(shí)代，任何—個(gè)自為地現(xiàn)存的物都被看作‘主體’；但現(xiàn)在，‘我’成了別具一格的主體，其它的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定�！睂�(duì)此，黑格爾也曾做過(guò)專門的探討，他指出，“個(gè)體性原則”在實(shí)質(zhì)上是一種“知性”的原則，這種知性的原則表現(xiàn)為一種控制性、征服性的“暴力”，這種“暴力”體現(xiàn)在他人的關(guān)系上，將把他人“作為客體加以壓迫”，每個(gè)人不僅把社會(huì)共同體視為只具有工具性價(jià)值的東西，而且，也把他人當(dāng)作只具有工具價(jià)值。同自我有著關(guān)聯(lián)的主體性獲得了自我意識(shí)，但付出的代價(jià)是把內(nèi)部自然和外部自然客體化。由于無(wú)論是在認(rèn)知還是在行為中，無(wú)論在內(nèi)部還是在外部，主體都必須與客體建立起永久的聯(lián)系。因此，應(yīng)當(dāng)能夠確保自我認(rèn)識(shí)和自主性的主體行為變得既模糊不清，又不能獨(dú)立。自我關(guān)系結(jié)構(gòu)中所具有的這種局限性，在意識(shí)形成過(guò)程中一直都了無(wú)痕跡。由此在反思和解放的任何一個(gè)階段，都出現(xiàn)了自我神圣化和幻想化的趨勢(shì)，亦即自我絕對(duì)化的趨勢(shì)。德國(guó)學(xué)者韋爾默說(shuō)：“所謂‘現(xiàn)代話語(yǔ)’指的是人類制定規(guī)范并被規(guī)范所約束的組織形式，而此處的人是某種社會(huì)動(dòng)物。自有統(tǒng)一性自我開始，暴力便存在了，而不是自律自我在確定過(guò)程中的某種新行為�！�
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毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代性作為科學(xué)的自由、作為自我決定的自由、作為自我實(shí)現(xiàn)的自由是現(xiàn)代性作出的貢獻(xiàn)，但是在這一筆結(jié)構(gòu)性的財(cái)產(chǎn)之后，還有它不可避免的陰暗面，“解放必然會(huì)變成不自由”，這里的解放主要指的是主體的解放，主體的解放使反思力量獲得了獨(dú)立，人的思維開始不淳樸了，這樣便通過(guò)反思力量的暴力建立起了普遍性、必然性，而有了暴力，必然就變得不自由了。啟蒙理性作繭自縛，這構(gòu)成了現(xiàn)代性自身面臨的嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。面對(duì)著狹隘的啟蒙理性，人們開始懷疑理性自身的可靠性、絕對(duì)性。尤其是在后現(xiàn)代主義宣稱啟蒙理性的死亡和現(xiàn)代性的終結(jié)之際，擺在我們面前的真實(shí)的問(wèn)題就是如何對(duì)待啟蒙理性，怎么合理地?cái)[脫現(xiàn)代性的困境。
三、現(xiàn)代性的困境與哈貝馬斯的解決方案
要解決現(xiàn)代性的困境，不能別樣地思考，就像德里達(dá)所說(shuō)的，“它不能別樣地存在，也不能被別樣地思考”。要使思考有意義，就必須有許多不容置疑的東西，這就是不能放棄啟蒙理性，只能深化理性，不能終結(jié)現(xiàn)代性，現(xiàn)代性是一項(xiàng)未完成的方案�！肮I(yè)現(xiàn)代性的病根不是理性過(guò)多而是理性缺乏、非理性的盛行。退隱治不了這種病，只有通過(guò)理性的激進(jìn)化以吸收被抑制的不確定性才能治好這種疾患”。
哈貝馬斯從啟蒙理性的根基入手，對(duì)現(xiàn)代性的困境進(jìn)行了思考。他認(rèn)為由于啟蒙導(dǎo)致的現(xiàn)代性的困境只是啟蒙的缺陷，是狹隘的啟蒙理性，我們不能因?yàn)樗腥毕菥蛼仐壦瑔⒚傻娜毕葜荒芸窟M(jìn)一步的啟蒙來(lái)彌補(bǔ)。哈貝馬斯把由于啟蒙的“對(duì)象化的邏輯”導(dǎo)致的狹隘的啟蒙理性歸結(jié)為“意識(shí)哲學(xué)范式”，這種“意識(shí)哲學(xué)范式”是對(duì)啟蒙主體性的一種誤用，因此解決現(xiàn)代性困境的關(guān)鍵就是重建啟蒙理性、更新范式。
哈貝馬斯認(rèn)為從笛卡爾到康德都屬于意識(shí)哲學(xué)范式，尤其是康德的“哥白尼式革命”更是進(jìn)一步地促進(jìn)了主體的自我意識(shí)的覺(jué)醒，黑格爾雖然意識(shí)到了現(xiàn)代性的困境，但是他不過(guò)是對(duì)康德的主體性哲學(xué)的完成�！爸黧w性是近代哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定”，康德和黑格爾對(duì)主體性的強(qiáng)調(diào)是和他們對(duì)啟蒙以及現(xiàn)代性的理解相關(guān)的。也就是說(shuō)，在他們看來(lái)，主體性和現(xiàn)代性具有同一性。在意識(shí)哲學(xué)范式中，意識(shí)哲學(xué)等同于主體性，而主體性又是現(xiàn)代性的等價(jià)物，意識(shí)哲學(xué)堅(jiān)持的是一種主體性的思維方式，而這種主體性的思維方式和現(xiàn)代性的本質(zhì)是一致的。在海德格爾看來(lái)，現(xiàn)代性的本質(zhì)特征就是推行全球資本霸權(quán)、技術(shù)霸權(quán)，欲以資本、技術(shù)統(tǒng)治全世界，現(xiàn)代性是一種資本的形而上學(xué)、技術(shù)的形而上學(xué)，他認(rèn)為，現(xiàn)代資本、技術(shù)的本質(zhì)居于“座架”中，座架乃是“現(xiàn)實(shí)事物作為持存物而自行解蔽的方式”，技術(shù)、資本的本質(zhì)中隱藏的是人的關(guān)系。海德格爾相信，盡管形而上學(xué)的“遮蔽”是“存在的天命”，但是這種關(guān)系終有一天會(huì)“大白于天下”的。海德格爾論述的是形而上學(xué)的命運(yùn)，也是現(xiàn)代性的命運(yùn)，即現(xiàn)代性和主體性是合二而一、內(nèi)在結(jié)合在一起的。
哈貝馬斯認(rèn)為解決現(xiàn)代性的困境的惟一出路就在于重建啟蒙理性。在哈貝馬斯看來(lái)，意識(shí)哲學(xué)范式只是啟蒙的一種誤用，啟蒙自身具有解放的潛能，現(xiàn)代性的規(guī)范基礎(chǔ)是而且只能是主體間性。哈貝馬斯認(rèn)為要突破傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的窠臼，必然要以具有“言語(yǔ)能力和行為能力的主體”取代認(rèn)知主體，換言之也就是以主體間性取代主體性，以交往理性范式取代意識(shí)哲學(xué)范式，這在哈貝馬斯看來(lái)是走出主體哲學(xué)的惟一一條出路，也只有這樣才能解決存在主義的焦慮。哈貝馬斯認(rèn)為，在交往范式中，認(rèn)知主體針對(duì)自身以及世界中的實(shí)體所采取的客觀立場(chǎng)就不再擁有特權(quán)。相反，交往范式奠定了互動(dòng)參與者的完成行為式立場(chǎng)，互動(dòng)參與者通過(guò)就世界中的事物達(dá)成溝通而把他們的行為協(xié)調(diào)起來(lái)。從傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式到交往范式的轉(zhuǎn)變，就是從一種“客觀立場(chǎng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎?dòng)參與者的完成行為式立場(chǎng)”，這是因?yàn)橐坏┳晕易龀鲂袨椋卟扇×讼鄳?yīng)的立場(chǎng)，他們就進(jìn)入了一種交往關(guān)系。這種人與人之間的交往關(guān)系是由言語(yǔ)者、聽(tīng)眾和當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的其他人所具有的視角系統(tǒng)構(gòu)成的，這就形成了3種不同的視角：第一人稱的視角，也就是行為者的視角；第二人稱的視角，也就是參與者的視角；第三人稱的視角，也就是觀察者的視角。這3種視角相互約束、相互作用，最終形成一個(gè)以言語(yǔ)為中介的互動(dòng)的生活世界，交往主體用完成行為式的立場(chǎng)來(lái)接受第一、二、三人稱的視角，并使這些視角相互轉(zhuǎn)換。
哈貝馬斯認(rèn)為他的交往行為理論可以擺脫意識(shí)哲學(xué)范式，是一種從深層拒斥“對(duì)象化邏輯”的思維范式。交往行為理論祛除了一種俗命所具有的難以揣度的因果性，這種俗命由于具有一種無(wú)情的內(nèi)在性而同存在的天命區(qū)別了開來(lái)。不同于存在事件或權(quán)力事件的“不可預(yù)測(cè)性”，遭到損害的交往生活關(guān)系所具有的偽自然動(dòng)力保留著自我負(fù)責(zé)的天命的某種性質(zhì)，當(dāng)然，這里說(shuō)的是一種主體問(wèn)性意義上的“責(zé)任”，也就是說(shuō)，交往行為者不管自己承擔(dān)責(zé)任的能力如何，都必然要卷入一種集體責(zé)任，從而不自覺(jué)地造成了后果。交往行為理論包含著3個(gè)層面的含義：第一，認(rèn)識(shí)主體與事件或事實(shí)的世界的關(guān)系；第二，在一個(gè)行為社會(huì)世界中，處于互動(dòng)中的實(shí)踐主體與其他主體性的關(guān)系；第三，一個(gè)成熟而痛苦的主體(費(fèi)爾巴哈意義上的)與其自身的內(nèi)在本質(zhì)、自身的主體性、他者的主體性的關(guān)系。哈貝馬斯對(duì)自己的交往理性、主體問(wèn)性很自信，他說(shuō)：“我所提出的交往理性概念超越了以主體為中心的理性，它應(yīng)當(dāng)能夠擺脫自我關(guān)涉的理性批判的悖論和平庸�！痹诮煌^(guò)程中，語(yǔ)言所建立起來(lái)的共識(shí)取決于交往參與者對(duì)待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立場(chǎng)。有了語(yǔ)言建立起來(lái)的共識(shí)，時(shí)空才能形成廣泛的互動(dòng)”。
這種共識(shí)的有效性標(biāo)準(zhǔn)是主體間的真誠(chéng)性，而真誠(chéng)性的東西是情感的東西，是“非理性”的東西，在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯的理性是開放的理性，只有讓理性自身讓我們看出它在本質(zhì)上是一種自戀權(quán)力，把周圍的一切都作為征服的對(duì)象，僅僅具有表面上的普遍性，堅(jiān)持的是自我捍衛(wèi)和特殊的自我膨脹，理性的他者自身才可以被設(shè)想為一種能動(dòng)的力量，它奠定了存在的基礎(chǔ)，既充滿活力，又識(shí)別不透，不再被理性的火花所照亮。只有當(dāng)理性自身所產(chǎn)生出來(lái)的僅僅是赤裸裸的權(quán)利時(shí)，這種自我毀滅的動(dòng)力才會(huì)發(fā)生作用。其實(shí)，理性本身是想把它所產(chǎn)生出來(lái)的權(quán)力作為一種達(dá)到更好認(rèn)識(shí)的非強(qiáng)制的強(qiáng)制力量。
哈貝馬斯的“交往行為理性”充分地發(fā)揮了啟蒙理性的潛能，彌合了現(xiàn)代性的分裂，重建了統(tǒng)一性的規(guī)范，“如果以這種共識(shí)為基礎(chǔ)，那么關(guān)于規(guī)范問(wèn)題的合理論證就必定是可能的”。商談共識(shí)在后現(xiàn)代的反理性、反啟蒙的高呼聲中堅(jiān)守了啟蒙理性與現(xiàn)代性。
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