五; 至

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以形成時間為序，“五至”之說似應(yīng)排在首位。其說曰：

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子夏問于孔子：詩曰“愷悌君子，民之父母”，敢問何如而可謂民之父母？孔子答曰：民之父母乎，必達于禮樂之原；以至五至，以行三無，以橫于天下；四方有敗，必先知之；其可謂民之父母矣。

子夏曰：敢問何謂五至？孔子曰：五至乎，志之所至者，詩亦至焉；詩之所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉，哀樂相生。君子以正。此之謂五至。

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按引文的說法，五至以達于禮樂之原為前提，乃為民父母者必至的境界，是修身養(yǎng)性的律己功夫（所謂的“君子以正”）。一旦至于五至，將能先知四方之?dāng)�，免民于水火之虞。五至的細目，分別為志至、詩至、禮至、樂至、哀至。

五至未及“仁”“義”，且以“志至”打頭，形成為一個有別于儒典中其他常見系列的特殊系列；這一點特別惹人注意。

看來，其從“志”字開始，并抬出禮樂之原作前提，顯系意在提高“何如而可謂民之父母”這一問題的檔次，使之從一般的仁政范圍和恕道水平，提升到高度來討論。我們知道，在《禮記》中，曾經(jīng)不止一次地在不同層次上討論過民之父母問題，并收錄有三條不同內(nèi)容的記錄，具體要求頗為參差。其一見于《表記》，文曰：

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子言之：君子之所謂仁者，其難乎！《詩》云：“凱弟君子，民之父母。”凱以強教之，弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣。非至德其孰能如此乎？

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這是以仁政要求于民之父母的例子，雖然也提到了“非至德”莫辦的話，其具體內(nèi)容則未曾超出教化養(yǎng)成的范圍。

其二見于《大學(xué)》，文曰：

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《詩》云：“樂只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。

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這是擴大了的絜矩之道或恕道，翻轉(zhuǎn)過來的推己及人，是從上要求于為民父母者。

其三見于《孔子閑居》，其文句與竹簡《民之父母》大致相同，都以“必達于禮樂之原”為首要條件，將為民父母定位為世界觀的問題。

眾所周知，主張以禮樂治國。只是其所謂的禮樂，并非玉帛鐘鼓之類的禮樂之器，亦非揖讓進退、高下疾徐之類的禮樂之用，而是禮樂之所以為禮樂的那個“禮樂之原”或“禮樂之本”；簡單說來，就是藏于禮樂之中、化形而為禮樂的“志”。

“志”者意志、志向，心之所之。唯心意空靈，不可聞睹，而情動于中，必將“形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”（《詩大序》）；于是由志而詩、樂生焉，是為“志之所至者，詩亦至焉”，以及——請容我們仿造一句——志之所至者，樂亦至焉。其他禮之所至、哀之所至二者，亦大體如此，皆隨志之所至而至。

因此，五至之中，志之所至最為根本。五至之間，是一對四的統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系，不是字面上所示的逐一串聯(lián)關(guān)系。這也就是說，詩、禮、樂、哀四者，其地位是均等的，大家都是志的表現(xiàn)，都隨志之所至而起，都是具了體成了形的心志。而志，則是禮樂之原，是一切人事的大本，是溝通天人的鎖鑰。為民父母者，不應(yīng)止于能夠施仁政、行恕道而已，還必須立志勵志，應(yīng)該首先有志于道，然后方可有形于言行，有容于哀樂，而儼然君子矣。

養(yǎng); 氣

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五至之說到了孟子，一變而為養(yǎng)氣之論。孟子曾說自己善養(yǎng)浩然之氣，學(xué)生問以何謂浩然之氣？孟子答曰：

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難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。（《孟子·公孫丑上》）

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按這個說法，浩然之氣是靠“集義”而慢慢培養(yǎng)起來的，需要“義與道”的配合，且不能有任何虧心行為，以免泄漏。一俟養(yǎng)成，則將“塞于天地之間”，萬物皆備于我矣。

; 我們看到，這個浩然之氣，雖說“至大至剛”，可以“塞于天地之間”，卻并非是第一性的；在它上面更有“義”“道”“心”在左右和主使，使之塞或使之餒，成其大且成其剛。而這個主使者“義”“道”“心”，正就是我們上一章所見過的那個“志”。這一點，看孟子的另一提法便將了然。孟子說：

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夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。（同上）

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這里有個志、氣、體的梯級。志是氣之帥；所以“志至焉，氣次焉”，志到了哪兒，氣就跟著到了那兒。志和氣的這種主從關(guān)系，正是五至說中所謂的“志之所至者，詩亦至焉”那樣的亦步亦趨關(guān)系。五至中其他的“禮至”、“樂至”、“哀至”，就其性質(zhì)來說，正與“詩至”相當(dāng)，也是隨著“志至”而亦至的諸氣。

志、氣、體三者之中，“志”是不可聞睹的，因“氣”而顯；“體”雖有形而實在，得“氣”始充。所以，“氣”便成了三者的中心，成為特別值得關(guān)注的對象。在儒家著作中，這樣的氣，遠不止于五至說中所已提到的那幾項，譬如帛書《五行》篇中，便有所謂“仁氣”、“義氣”、“禮氣”：

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『知而安之，仁也』。知君子所道而讠耎然安之者，仁氣也。

『安而行之，義也』。既安之矣，而亻殺然行之，義氣也。

『行而敬之，禮也』。既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也。（帛書《五行》《說19》，參見《說》10、11、18）

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《禮記·樂記》中，亦有所謂“樂氣”，其文曰：

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德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也，三者本于心，然后樂氣從之。

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“三者本于心，然后樂氣從之”，明顯就是“志至焉，氣次焉”的一例。這些個“氣”，當(dāng)然都是孟子所要直養(yǎng)的，都屬于“浩然之氣”之列，都是本于心、制于“志”、充于體的種種精神狀態(tài)，或者叫做氣質(zhì)，有別于性質(zhì)和體質(zhì)的氣質(zhì)；宋儒以后，則多稱之為氣象。

; 志、氣、體這一三級階梯，組成了一個個活生生的人。三者互相影響，有所謂“志壹則動氣，氣壹則動志”、“心廣體胖”之類的說法。其中志、氣兩級，在儒家眼里，尤為重要，被認為是一切成敗的關(guān)鍵所在。上博楚簡《從政（甲篇）》9號簡有“志氣不旨（至？詣？），其事不□”之句，便是一證。而氣，作為志、體兩極的居間者與統(tǒng)一者，具體反映著兩極的狀態(tài)與關(guān)系，尤其值得關(guān)注，孟子之所以倡為養(yǎng)氣者，蓋有由焉。

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心; 齋

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; 志、氣之論在莊子書中，變形而為“心齋”之術(shù)。

莊子認為，人有師心（師其成心成見）的痼疾，難以得見事物真相而行正途，治之之法首在心齋；故其書乃托為孔顏問對曰：

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顏回曰：敢問心齋？仲尼曰：一若志；無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。耳止于聽；心止于符；氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

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我們看到，心齋的功夫也是從“志”開其始，而有所謂“一若志”的步驟。一志者專一其志，亦即孔子所謂的“志至”，孟子所謂的“志壹”。

; “志至”則氣亦至，“志壹”則動氣，故“一若志”而后，必有氣動而至，遂得“聽之以氣”。聽之以氣不同于以耳以心；聽之以耳者，所恃為感覺器官，所得為感性之知；聽之以心者，所恃為思維器官，所得為知性之識；唯聽之以氣，全身心地去體知統(tǒng)一著的事物，與物為一，喪其自我，方可透過感性知性并依據(jù)感性知性，而得大全的理性認識，或者叫做“道”的認識。

; 就這樣，一志而氣至，氣至而心虛，虛懷待物，同于大通，成見盡去，道乃來集，此之謂心齋。

; 舊有莊子出于顏氏之儒之說，雖未必?zé)o據(jù)，若具體說來，謂“心齋”與“五至”有著源流關(guān)系，或更能令人首肯。至于莊子的心齋和孟子的養(yǎng)氣之間，鑒于二人年歲不相上下，且無任何交往記錄，我們不敢斷定它們互有影響，當(dāng)然更無傳承；如果猜想他們都熟知“五至”，并由之化出各自的新說來，也許不算勉強。

; 果如此，先秦思想史畫圖中的一個局部，便突破以往的陳說，而凸顯出來了。