- 相關(guān)推薦
《定性書》研究二題
《定性書》是程明道回答張橫渠問(wèn)如何定性的一封回信，為明道最為重要的代表作之一，I 章太炎先生稱，明道之學(xué)，“大端當(dāng)以《定性書》為主。”II 繆天綬亦認(rèn)為，《定性書》與《識(shí)仁篇》兩篇為明道哲學(xué)之精髓，“明道功夫醇熟，于《定性書》可見其造詣之深。宋明學(xué)者，論定性功夫，多本此篇�！盜II 則明道哲學(xué)之精微處，從此篇可見一斑矣。
在整個(gè)宋明道學(xué)運(yùn)動(dòng)中，《定性書》有著極為尊崇的地位，IV 但它也同是宋明道學(xué)家諸經(jīng)典文獻(xiàn)中最受爭(zhēng)議的篇章之一。其一為工夫與效驗(yàn)之爭(zhēng)，《定性書》所說(shuō)的究竟是一種工夫，還是如朱子所說(shuō)的為工夫醇熟后的一種效驗(yàn)？如果是一種工夫，則為什么樣的工夫？其次，《定性書》中多有佛老之語(yǔ)，則明道究竟是襲取釋老之學(xué)，還是自家體認(rèn)發(fā)明？本文擬就此兩個(gè)問(wèn)題展開討論。
一、定心與定性：對(duì)《定性書》的疏解
《定性書》原稱《答橫渠張子厚先生書》（清呂留良刻本題目作《答橫渠先生定性書》），所謂《定性書》之名，乃后人所加，原于橫渠問(wèn)“定性未能不動(dòng)，猶累于外物”而來(lái)。V 朱子稱“定性字說(shuō)得也詫異，此性字，是個(gè)心字義�！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九五）在朱子看來(lái)，一方面性為不動(dòng)的本體，不存在性之動(dòng)或不動(dòng)的問(wèn)題；另一方面性又不能不動(dòng)，即通過(guò)心之動(dòng)而表現(xiàn)為情，VI 因而只能說(shuō)定心而不能說(shuō)定性。VII 然而，從文本上看，明道本人并沒(méi)有刻意用“定性”一詞，提出“定性”之要求者乃橫渠，VIII 明道在回信時(shí)只是順橫渠之用語(yǔ)而說(shuō)。IX 明道在此說(shuō)性、說(shuō)心、說(shuō)情，其實(shí)一也，故對(duì)明道而言，定性即是定心，并沒(méi)有什么差別。X
橫渠之困惑，在于如何擺脫物欲之干擾以最后達(dá)到性之定。橫渠的這一問(wèn)題，最早可追溯到《樂(lè)記》：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣�！边@里所說(shuō)的“天之性”，若用宋明儒的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，只是未發(fā)時(shí)的本然狀態(tài)，在《樂(lè)記》看來(lái)，這種狀態(tài)必然要感于物而動(dòng)，使它可能使人受外物牽引、隨物漂逐而流于一物，即“物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也”，如此則喪失人之本然而天理滅矣。要解決這一問(wèn)題，一種最簡(jiǎn)單且最基本的思路就是，采取與萬(wàn)物相隔絕的手段來(lái)恢復(fù)此“天之性”之定，這也就是橫渠的看法。但是，如果完全追求與物隔絕，則已不自覺地成為了佛教的虛寂出世之學(xué)。XI 同時(shí)，人既生存在這世界中，又如何能完全與萬(wàn)物相隔絕呢？在明道看來(lái)，“生之謂性”、“人生而靜以上不容說(shuō)”（《遺書》卷一）已點(diǎn)破了一個(gè)基本的本體論事實(shí)：人生存在世界中，道體現(xiàn)在世界中，我們只能在世界之中來(lái)領(lǐng)會(huì)此性與道，人與世界并不是相互對(duì)待的內(nèi)外關(guān)系，而是仁者與天地萬(wàn)物渾然一體。XII 既曰渾然一體，則物就不是外，那么己也無(wú)所謂內(nèi)，因此，道不能有內(nèi)外之分，性亦不能有內(nèi)外之分。那種純?nèi)欢沤^外物的作法，其實(shí)是事先預(yù)設(shè)了性有內(nèi)外之別，即以本來(lái)之性為靜為內(nèi)，以感物而動(dòng)為外，這樣所謂的“定性”，只是要強(qiáng)制心在感物時(shí)的動(dòng)，以恢復(fù)內(nèi)在的靜。在明道看來(lái)，這樣一種內(nèi)外之分即是二本，一旦以物為外，以己為內(nèi)，由于外之感內(nèi)者無(wú)窮，內(nèi)就不可能真正得以定靜，不但動(dòng)時(shí)不能定，就是靜時(shí)亦未必能定得下來(lái)，如伊川說(shuō)司馬光“嘗患思慮紛亂，有時(shí)中夜而作，達(dá)旦不寐”。（《遺書》卷二上）XIII 由此可見，認(rèn)為性有內(nèi)外之對(duì)待，就必然要使人象橫渠那樣產(chǎn)生困惑，一方面防檢窮索不已，另一方面又覺得防不勝防。這是關(guān)學(xué)一派的通病，如呂與叔患思慮紛擾，不能驅(qū)除，伊川很形象地以破屋御寇來(lái)形容這一問(wèn)題：“東面一人來(lái)未逐得，西面又有一個(gè)至矣，左右前后，驅(qū)逐不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，無(wú)緣作得主定。”（《遺書》卷一）XIV 這也正是明道在《定性書》中所說(shuō)的，“茍規(guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也。非惟日之不足，顧其端無(wú)窮，不可得而除也。”因此，在明道看來(lái)，橫渠對(duì)問(wèn)題的提法本身就有問(wèn)題，象橫渠那樣求定，要么入于虛靜一途，要么根本不可能真正地定得下來(lái)，這就意味著必須另辟蹊徑。
對(duì)于明道來(lái)說(shuō)，既然性無(wú)內(nèi)外，則那種以內(nèi)為靜為定、以外為動(dòng)為惡的看法就不能成立，所謂“定性”工夫的內(nèi)涵也就必須重新加以審視。在明道看來(lái)，“定”不僅僅是指有內(nèi)外動(dòng)靜之分的那種“靜”，真正的“定”，必須是“動(dòng)亦定，靜亦定”。（《定性書》）這也就是說(shuō)，不但心之未發(fā)時(shí)（靜）為定靜，已發(fā)時(shí)（動(dòng)）也必須是定靜的，XV 我們不需要在已發(fā)時(shí)把“動(dòng)”強(qiáng)制住，去人為地求得一個(gè)定，而是要在動(dòng)中、即人情事變中體會(huì)此本心性體原來(lái)并不曾動(dòng)，這也就是孟子所說(shuō)的“不動(dòng)心”。
那么，這種已發(fā)之際的不動(dòng)心又是如何可能的呢？在明道看來(lái)，無(wú)論是未發(fā)之靜或是已發(fā)之動(dòng)，都是本心天理的如如體現(xiàn)，人只要識(shí)得此理，順理而行，則動(dòng)靜皆合于理，從而動(dòng)靜皆定。XVI 明道說(shuō)，“‘介于石’，理素定也。理素定，故見幾而作，何俟終日哉？”（《遺書》卷十一）知此當(dāng)定之理，則雖“見幾而作”，亦不礙其定，這也就是“知止則自定，萬(wàn)物撓不動(dòng)”之意。（《遺書》卷二上）XVII 一旦明徹此本心之貞定，就無(wú)須終日營(yíng)營(yíng)，以外物為累，從而“規(guī)規(guī)于外誘之除”。（《定性書》）這樣，雖然酬酢萬(wàn)變，應(yīng)物無(wú)窮，而心實(shí)未嘗有動(dòng)，只是“心普萬(wàn)物而無(wú)心”，“情順萬(wàn)物而無(wú)情”。（《定性書》）在明道看來(lái)，盡管這是天地、圣人的境界，但亦非凡人所不可及。天地之為天地，圣人之為圣人，就在于能以大公之心隨順天理，從而能得大貞定，因此，學(xué)者定性之工夫，并不象橫渠那樣，試圖根除外誘以強(qiáng)定，而只在于“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”。(《定性書》)
為了明此廓然大公之意，明道在《定性書》中引用了《易傳》之《咸》卦：“貞吉悔亡。憧憧往來(lái)，朋從爾思”。此語(yǔ)見于《咸》卦之九四。虞翻注曰：“失位，悔也。應(yīng)初動(dòng)得正，故‘貞吉而悔亡’矣。憧憧，懷思慮也。”（李道平：《周易集解篡疏》引）“憧憧”，《說(shuō)文》釋之曰：“意不定也�！币链ǚ治稣f(shuō)：
感之道貞正則吉而悔亡，感不以正則有悔也。又四說(shuō)體居陰而應(yīng)初，故戒于貞。感之道無(wú)所不通，有所私系則害于感通，乃有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨陽(yáng)無(wú)不通、無(wú)不應(yīng)者，亦貞而已矣。貞者，虛中無(wú)我之謂也�！裤客鶃�(lái)，朋從爾思’，夫貞一則所感無(wú)不通，若往來(lái)憧憧，然用其私心以感物，則思之所及者有能感而動(dòng)，所不及者不能感也，是其朋類則從其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，豈能廓然無(wú)所不通乎。（《伊川易傳·咸卦》）
伊川的這一注釋頗能得明道之意。人心之不能貞定，就在于人有一己之私。伊川釋“貞”為“虛中無(wú)我”，此解甚好，XVIII 即明道“廓然而大公”之意，心能廓然大公，則無(wú)感不通，亦無(wú)時(shí)不定；反之，心有所系，則以私心感物，“是其朋類而從其思也”。由此可見，明道以《咸》卦之九四爻辭來(lái)說(shuō)明定性之理，其意味甚深。首先，他把“定”和“感”聯(lián)系了起來(lái)，則意味著不能離“感”而言“定”，不能離“事”而言“靜”，在感中自有貞定之理，在事之中可求不動(dòng)之心；其次，要杜絕“憧憧往來(lái)，朋從爾思”之蔽，不在于根除外誘，而在于本心自身的貞定，而本心之貞定，不在于強(qiáng)制治心，只在于無(wú)私，也就是廓然而大公。不受私己之累，則心是本然之心，情是本然之情，故能“普萬(wàn)物而無(wú)心”，“順萬(wàn)物而無(wú)情”。這里所說(shuō)的“無(wú)心”、“無(wú)情”并非真的“無(wú)”，只是無(wú)“私心”、“私情”而已。
常人之情往往有所蔽而不能適道，其主要的原因就在于“自私而用智”。（《定性書》）“自私”則不能明人與天地萬(wàn)物一體之理，是有內(nèi)外之別，從而如朱子說(shuō)，
：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
艮，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明。艮其止，止其所也。上下敵應(yīng)，不相與也。
“艮”之義為止，止之為止，是在動(dòng)中方有所謂的止�！遏蕖坟杂伞墩稹坟匝葑兌鴣�(lái)，“震”為動(dòng)，在此動(dòng)中以求得一個(gè)當(dāng)止之所，是為艮。《易傳》之《小畜》、《大畜》二卦亦言止義，根據(jù)伊川的說(shuō)法，“畜止”之義與“艮止”不同：“畜止者，制畜之義，力止之也；艮止者，安止之義，止其所也”。（《伊川易傳·艮》）制畜力止，非其本能止，而只是強(qiáng)行止之，此猶橫渠所說(shuō)之“定”；安止之義，從本卦彖辭來(lái)看，是理所當(dāng)止，故時(shí)止則止，時(shí)行則行，即當(dāng)動(dòng)則動(dòng)，當(dāng)靜則靜，動(dòng)靜不失其理，則動(dòng)靜皆可以定，此明道“動(dòng)亦定，靜亦定”之義也。伊川對(duì)安止、畜止之辯本甚好，但對(duì)如何才能得安止之道，伊川之理解則頗與卦義不倫：
人之所以不能安其止者，動(dòng)于欲也。欲牽于前而求其止，不可得也。故艮之道當(dāng)艮其背。所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止于所不見，則無(wú)欲以亂其心，而止乃安。不獲其身，不見其身也。謂忘我也。無(wú)我則止矣。不能無(wú)我，無(wú)可止之道。行其庭，不見其人。庭除之間，至近也。在背，則雖至近不見。謂不交于物也。外物不接，內(nèi)欲不萌，如是而止，乃得止之道。（《伊川易傳·艮》）
伊川以“艮其背”為不接于物，從而以“外物不接，內(nèi)欲不萌”為得止之道，此恐怕不合《易傳》之本義，既曰不接于外物，又如何才稱得上“時(shí)行則行”呢？以不接外物為工夫，此正是“規(guī)規(guī)于外誘之除”，猶有內(nèi)外之別也，與橫渠亦沒(méi)有什么不同。陸象山批評(píng)《樂(lè)記》“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也”一語(yǔ)是“不識(shí)艮背行庭之旨�！保ā墩Z(yǔ)錄上》，《象山先生全集》卷三四）以此批評(píng)伊川、橫渠，亦無(wú)不可。就是連朱子也認(rèn)為，“伊川此處說(shuō)，恐有可疑處�！盭IX（《朱子語(yǔ)類》卷七三）《外書》卷三載：
“艮其背”，止欲于無(wú)見。若欲見于彼而止之，所施各異。若“艮其止，止其所也”，止各當(dāng)其所也。圣人所以應(yīng)萬(wàn)變而不窮者，事各當(dāng)止其所也。若鑒在此，而物之妍媸自見于彼也。圣人不與焉，時(shí)止則止，時(shí)行則行。時(shí)行對(duì)時(shí)止而言，亦止其所也。
以“艮其背”為止欲于無(wú)見，這顯然是伊川的說(shuō)法。前半句雖不諦當(dāng)，但“圣人”以下半句所解則甚好。知定者自定，止者自止，圣人雖應(yīng)變無(wú)窮，卻雖應(yīng)而無(wú)應(yīng)也。就像是明鏡在此，任物所照，物雖萬(wàn)象紛紜，此鏡如如不動(dòng)。XX 這即是廓然大公之義。XXI 能廓然大公，即無(wú)物我之分。所謂“艮其背，不獲其身”，是不見有我；“行其庭，不見其人”，是不見有物�！盁o(wú)我”并非指“內(nèi)欲不萌”，只是不執(zhí)我而忘我；“無(wú)物”非“外不接物”，只是物各付物而忘物。如是則內(nèi)外兩忘矣。
一個(gè)人如果能夠做到內(nèi)外兩忘，廓然大公，那么他在應(yīng)事之際就不可能“用智”。這里所說(shuō)的“智”乃一“私智”，故“用智”實(shí)是“自私”的結(jié)果。明道引孟子的話說(shuō)：“所惡于智者，為其鑿也”。此語(yǔ)見于《離婁下》，其下文曰：“如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。”朱子注曰：“天下之理，本皆順利。小智之人，務(wù)為穿鑿，所以失之。禹之行水，因其自然之勢(shì)而導(dǎo)之，未嘗以私智穿鑿而有所事�！保ā睹献诱戮浼ⅰるx婁下》）由此可見，明道所批評(píng)之智，實(shí)乃穿鑿附會(huì)之“小智”、“私智”，而非順理而行之大智。人因?yàn)樽运�，故只是從自身之軀殼起意，而不知天理之本然即是自然，如是則“不能以明覺為自然”。所謂“明覺”，只是覺此心即是天地大公之心，覺此理是天地大公之理，“皆自然而然，非有安排”。（《遺書》卷十一）此即“物來(lái)而順應(yīng)”之意，如圣人喜則當(dāng)喜，怒則當(dāng)怒，既無(wú)需杜絕一切情感與欲望（棄物），又不會(huì)成為情感與欲望的奴隸（逐物），只是任一本心之明覺，從而在自然的日用之中，體現(xiàn)本然天理之流行。
總之，《定性書》所探討的，是如何定性即如何定心的問(wèn)題。在明道看來(lái)，“定”之所以能定，不在于強(qiáng)制本心，也不在驅(qū)逐外誘，只要隨順天理，則“時(shí)行則行，時(shí)止則止”，無(wú)分于內(nèi)外動(dòng)靜而無(wú)所不定。而要達(dá)到這一境界，關(guān)鍵在于能否實(shí)下“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”之工夫。朱子認(rèn)為，《定性書》之大綱，只在此兩句，（《朱子語(yǔ)類》卷九五）此說(shuō)大體上不錯(cuò)。但是，朱子認(rèn)為，這只是“工夫之已成處”而不是學(xué)者之下工夫處，（同上）則非是。明道明明說(shuō)，廓然大公則無(wú)事，無(wú)事則定，定則明，這分明是把“廓然大公”作為工夫而不是作為效驗(yàn)看。其實(shí)，這種“廓然大公”之工夫，就是明道后來(lái)所說(shuō)的“識(shí)仁”之工夫，XXII 即是在應(yīng)事之際，來(lái)體會(huì)此心體之大公，從而達(dá)到“不動(dòng)心”的境界，如明道在《定性書》最后部分舉例說(shuō)，人情易發(fā)而難制者，惟怒為甚，而學(xué)者之工夫，正是要在此怒中，體會(huì)本心之廓然大公以觀理之是非，如此則可以忘其怒而不遷怒矣。故有學(xué)者指出，能識(shí)仁則可以定性，XXIII 此說(shuō)甚是。
據(jù)黃百家稱：“明嘉靖中，胡柏泉松為太宰，疏解《定性書》，會(huì)講于京師，分作四層：一者，天地之常，心普物而無(wú)心，此是天地之定；二者，圣人之常，情順物而無(wú)情，此是圣人之定；三者，君子之學(xué)，廓然大公，物來(lái)順應(yīng)，此是君子之定；四者，吾人第于怒時(shí)遽忘其怒，觀理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。”（《明道學(xué)案上》，《宋元學(xué)案》卷十三）此說(shuō)貌似辯析精微，實(shí)則渾不解義。對(duì)明道來(lái)說(shuō)，定者只是一個(gè)定，何有天地、圣人、君子、吾人之區(qū)別？說(shuō)天地心普萬(wàn)物而無(wú)心，圣人情順萬(wàn)物而無(wú)情者，只是為了說(shuō)明“廓然大公、物來(lái)順應(yīng)”之義，借用佛家的話來(lái)說(shuō)，這只是類似于以人表法而已。至于說(shuō)在怒時(shí)遽忘其怒為吾人之定，此尤其背謬。吾人之定，又何止于忘怒之一端？明道這里只是舉其一例而已，以示在日用之間，無(wú)不可以下廓然大公之工夫，以體會(huì)吾人本心之貞定。
二、《定性書》與佛老關(guān)系之考察
《定性書》問(wèn)世后，學(xué)者評(píng)價(jià)紛然，“非者以為雜釋、老，譽(yù)者以為駕孟、荀�！盭XIV 稱《定性書》雜釋老之學(xué)最著者，當(dāng)推南宋之葉水心：
案程氏答張氏論定性，“動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外”，“當(dāng)在外時(shí)，何者為內(nèi)”，天地“普萬(wàn)物而無(wú)心”，圣人“順萬(wàn)物而無(wú)情”，“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”，“以有為為應(yīng)跡”、“明覺為自然”，“內(nèi)外兩忘”，“無(wú)事則定，定則明”，“喜怒不系于心而系于物”，皆老佛莊列常語(yǔ)也。程、張攻斥老佛至深，然盡用其學(xué)而不知者，以《易大傳》語(yǔ)之，而又自于《易》誤解也。（《習(xí)學(xué)記言》卷五○）
從字句上說(shuō)，水心之言固無(wú)誤，《定性書》中的許多話都可在釋老那里找到出處，大學(xué)系張永儁教授就曾對(duì)《定性書》中許多字句的釋老淵源作了十分詳細(xì)的考察。XXV 根據(jù)張先生的看法，明道的思想可分為早晚兩個(gè)時(shí)期：前期為涵養(yǎng)期，啟蒙于濂溪，出入于釋老，以《定性書》一文為代表；后期為論道期，為“返回六經(jīng)而后得之”的時(shí)期，以《識(shí)仁篇》為代表。XXVI 但這一說(shuō)法可能頗成問(wèn)題。我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，《定性書》在義理上說(shuō)，與其晚年的《識(shí)仁篇》并無(wú)二致。張永儁先生還認(rèn)為，《定性書》之主要內(nèi)容，在語(yǔ)錄中鮮有提及
：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
，故可以證明《定性書》之思想不同于后期成熟之思想。XXVII 然而事實(shí)上亦非如此，我們完全可在《遺書》中略舉一二例子與《定性書》相發(fā)明：① 萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理，己何與焉？至如言“天討有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！”此都是天理自然當(dāng)如此。人幾何時(shí)？與則便是私意。有善有惡。善則理當(dāng)喜，如五服自有一個(gè)次第以章顯之。惡則理當(dāng)惡，彼自絕于理，故五刑五用，何嘗容心喜怒于其間哉？（《遺書》卷二上） XXVIII
按：此言天理自然如此，故無(wú)需將迎造作，這正是《定性書》中所說(shuō)的“心普萬(wàn)物而無(wú)心，情順萬(wàn)物而無(wú)情”，從而無(wú)論五服五章，還是五刑五用，都不容心之喜怒于其間。
② 太山為高矣，然太山頂上已不屬太山。雖堯舜之事，亦只是如太虛中一點(diǎn)浮云過(guò)目。（《遺書》卷三）
按：此即《定性書》“以有為為應(yīng)跡”之意。堯舜之功業(yè)，不謂不謂之“有為”矣，然猶如浮云過(guò)目，本不系于心中。
③ 動(dòng)乎血?dú)庹�，其怒必遷。若鑒之照物，妍媸在彼，隨物以應(yīng)之，怒不在此，何遷之有？（《遺書》卷十一）
按：這一段話實(shí)為《定性書》中“第能于怒時(shí)遽忘其怒”一語(yǔ)的絕好注釋。
《遺書》中可用來(lái)詮釋《定性書》之文字尚不止這些，但從上述幾例中亦足以說(shuō)明問(wèn)題了。由此可見，《定性書》所表現(xiàn)出的思想，實(shí)已奠定了明道整個(gè)思想之基礎(chǔ)。
然而，明道本人青年時(shí)代曾有一段時(shí)間出入釋老，且《定性書》中所用的，多借用佛老語(yǔ)，這是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，此亦難免令人象葉適似的作出同樣的判斷。有學(xué)者稱，葉氏之說(shuō)，蓋不明程門順理自然、應(yīng)物無(wú)私之旨，徒見字句之同，而不明本意之異。XXIX 然明道之本意如何，我們就不能不加以考察。這一工作大體上可從兩個(gè)方面著手，第一，確實(shí)認(rèn)明道作此書時(shí)是否還處在出入釋老之時(shí)期；第二，確認(rèn)明道借用釋老之語(yǔ)是否意味著其認(rèn)同釋老之精神。
按張永儁先生的說(shuō)法，明道作《定性書》時(shí)，仍處于出入釋老之際。若誠(chéng)如此，則《定性書》之精神宛然釋老，亦無(wú)可疑。明道出入釋老，初見于伊川之《明道行狀》：
先生之學(xué)，自十五、六時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫諸家，出入于老釋者幾十年，返諸六經(jīng)而后得之。（《文集》卷十一）
明道見周敦頤于宋仁宗慶歷六年（1046），時(shí)明道十五歲。XXX 按伊川的說(shuō)法，后來(lái)曾“出入于釋老者幾十年”，即在近十年時(shí)間里明道曾出入于釋老之間，如果假定這一段時(shí)間為十年的話，他返回六經(jīng)的時(shí)間大約應(yīng)在其二十五歲即宋仁宗嘉佑元年（1056）前后。據(jù)《伊洛淵源錄》卷六呂大臨所著的《橫渠行狀》載：
嘉佑初，見洛陽(yáng)程伯淳、正叔昆弟于京師，共語(yǔ)道學(xué)之要，先生渙然自信，曰：“吾道自足，何事旁求？”乃盡棄異學(xué)，淳如也。
嘉佑元年橫渠也經(jīng)歷一個(gè)從釋老返求于六經(jīng)的思想歷程，而這一轉(zhuǎn)變的契機(jī)即在于與二程兄弟共語(yǔ)道學(xué)之要。從這一則史料中我們可以看出，明道在這個(gè)時(shí)候肯定已經(jīng)先行實(shí)現(xiàn)了從釋老到六經(jīng)的思想轉(zhuǎn)變，否則的話，又何以啟發(fā)橫渠“盡棄異學(xué)”？
嘉佑二年明道舉進(jìn)士第，次年調(diào)任鄠縣主簿，《定性書》即完成于鄠縣主簿任內(nèi)，XXXI 因此《定性書》的最早也應(yīng)是在嘉佑三年之后，即明道二十七、八歲時(shí)。XXXII 這一段時(shí)間明道的心態(tài)是如何的呢？我們可從確證無(wú)疑的這一時(shí)期的作品《游鄠縣山詩(shī)十二首》中加以考察：
吏紛難久駐，回首羨漁樵。（《游紫閣山》）
不是吾儒本，等閑爭(zhēng)肯出山來(lái)。（《下山偶成》）
《游紫閣山》詩(shī)中我們還可以看到佛老出世思想的印跡，但《下山偶成》已準(zhǔn)確無(wú)誤地為我們傳達(dá)了一個(gè)信息：吾儒的使命正在于經(jīng)濟(jì)天下，因而不能因個(gè)人的喜好而作出世之想。由此我們可以看出：第一，明道在創(chuàng)作《定性書》前后，確然已歸宗于的價(jià)值觀念，已經(jīng)進(jìn)入“返諸六經(jīng)而后得之”的時(shí)期；第二，由于這一階段明道剛剛從出入釋老而返諸六經(jīng)不久，故難免有釋老之印跡在，所以《定性書》多用佛老語(yǔ)。XXXIII 然而，《定性書》中雖用釋老之語(yǔ)，但仔細(xì)分析，我們就不難發(fā)現(xiàn)，其所說(shuō)之精神意蘊(yùn)完全不同于釋老二氏。
《定性書》一篇中被認(rèn)為最具有釋氏嫌疑的當(dāng)屬“定”字。在伊川那里，就認(rèn)為“定”字為釋氏之說(shuō)，只求定后而無(wú)所事，不如用儒家的“止”字來(lái)得諦當(dāng)。XXXIV 然“定”和“止”實(shí)為儒佛兩家共有的術(shù)語(yǔ)，“定”非釋氏獨(dú)有，《大學(xué)》云：“知止而后有定”，此儒家亦言定也；“止”非儒家專用，宗密說(shuō)：“（奢摩他）此翻云止，定之異名，寂靜義也。謂于染凈等境，心不妄緣故名�！保ā秷@覺經(jīng)略疏》卷下）此釋氏亦言止也。問(wèn)題的關(guān)鍵不在于術(shù)語(yǔ)的使用，而在于使用這一術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵。對(duì)于釋氏來(lái)說(shuō)，“定”和“止”都為“寂靜”義，即制心止念，使心不緣外物。但這一點(diǎn)用于說(shuō)橫渠所求之定則可，說(shuō)明道則不可，正如我們上文所說(shuō)的，明道《定性書》所要批評(píng)的，正是這樣的一種“定”，即所謂“絕外誘”以求定。而明道所說(shuō)的“定”，是“介于石，理素定”之“定”，亦即《大學(xué)》“知止而后有定”之“定”，XXXV 所謂“知止則自定，萬(wàn)物撓不動(dòng)，非是別將個(gè)定來(lái)助知止也。”（《遺書》卷二上）可見，明道定性之定，實(shí)是建立于知理之當(dāng)然而后定的基礎(chǔ)上，也就是《艮》卦“止其所也”之義。因此，明道辯其與釋氏言止言定之區(qū)別曰：
“艮其止，止其所也”。八元有善而舉之，四兇有罪而誅之，各止其所也。釋氏只曰止，安知止乎？（《遺書》卷十三）
禪學(xué)只到止處，無(wú)用處，無(wú)禮義。（《遺書》卷七）XXXVI
在明道看來(lái)，釋氏雖也曰止，實(shí)不知止應(yīng)有之意蘊(yùn)，即止之當(dāng)止其所。當(dāng)止其所，明道又釋之為各守其分：
《艮》卦只明便萬(wàn)物各有所止。止分，便定。（《遺書》卷六）XXXVII
“艮其止，止其所也”。各止其所，父子止于恩，君臣止于義之謂。（《遺書》卷十一）
因此，《定性書》所求“定”之境界，并不象釋氏那樣廢人倫而求寂靜之定，反之，所謂的“定”，不過(guò)是知此人倫物理當(dāng)止之理而各守本分而已。各守本分，則意味著必要積極入世而有所作為，這正是儒釋的大分界處。XXXVIII
又謂《定性書》之求定法門，在于廓然大公、物來(lái)順應(yīng)，所謂“心普萬(wàn)物而無(wú)心”，“情順萬(wàn)物而無(wú)情”，是明道襲取魏晉玄學(xué)之說(shuō)。XXXIX 圣人有情或無(wú)情，是魏晉玄談的主要論題之一：
何晏以為圣人無(wú)喜怒哀樂(lè)，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。（何邵：《王弼傳》，《三國(guó)志·魏志》卷二八《鐘會(huì)傳》裴注引）
從這一則看來(lái)，《定性書》受到王弼的影響頗深，我們對(duì)此亦無(wú)須諱言。但這一點(diǎn)并不意味著明道全然因襲王弼之學(xué)。首先，王弼之學(xué)，以無(wú)為本體，又見本末之不離，故以為物象雖紛紜、運(yùn)化雖萬(wàn)變，然寂然至無(wú)，乃為其本，XL 圣人之為圣人，就在于其能體沖和而通于無(wú)，既通于無(wú)，則雖有五情，亦不受物所累；而明道之本體，乃實(shí)有之天理，故其論定性，非返本于無(wú)，實(shí)順之以理。此當(dāng)為明道之學(xué)與王弼之學(xué)根本不同所在。其次，在王弼那里，性情屬于不同的概念，性為體為靜，情為用為動(dòng)，故靜以制動(dòng)，性以制情，情順萬(wàn)物而無(wú)情的前提在于能夠“性其情”，即以理去化情，如此情與性之間猶二本也；在明道那里，并不以性為靜之本體，而是以性為本性，情為本情，性與情之間沒(méi)有嚴(yán)格之區(qū)分，情之所以能順萬(wàn)物而無(wú)情者，只是本心之呈現(xiàn)，從而情之發(fā)自然不違于理，此正是一本之工夫，而無(wú)需要“性其情”。
從上述之分析我們可以看出
：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
，《定性書》雖然多用釋老語(yǔ)，但從其內(nèi)在精神上看，主張心性與道業(yè)一以貫之，以廓然大公之工夫，隨順天理以成就入世之功業(yè)，無(wú)不是儒者本有之氣象。徒見字句相似而斥之為二氏之學(xué)者，不善讀書故也。觀明道一生辟佛至力，卻“不廢觀釋老書，與學(xué)者言，有時(shí)偶舉示佛語(yǔ)”。（《宋元學(xué)案》卷十六，葉六桐語(yǔ)）正可見用釋老之語(yǔ)并不意味著從釋老之學(xué)。蓋明道作文，并不拘于文字，雖釋老語(yǔ)，若可證得一己之卓見，亦不妨借用，所謂“自家宗旨若明，則他人之妙語(yǔ)借用亦無(wú)妨，正可發(fā)明己理”。XLI注釋：
I 傳統(tǒng)各版本均收于《二程文集》卷三，現(xiàn)行的中華書局校點(diǎn)本《二程集》把它收在《二程文集》卷二。
II 章太炎：《檢論·通程》，載《章太炎全集》，第三冊(cè)，上海人民出版社，1985年，第455頁(yè)。
III 繆天綬選注：《宋元學(xué)案》，上海：商務(wù)印書館，1931年，第99頁(yè)。
IV 劉蕺山認(rèn)為，明道此篇發(fā)明主靜立極之意，乃至說(shuō)，“向微程伯子發(fā)明至此，幾令千古長(zhǎng)夜矣�！币姟端卧獙W(xué)案》卷十三，《明道學(xué)案》上。
V 引自《定性書》，橫渠問(wèn)定性的原信今已遺佚不可見。
VI 《知言疑義》：“性不能不動(dòng)，動(dòng)則情矣�！保ā吨煳墓募肪砥呷�
VII 牟宗三先生亦認(rèn)為此性字當(dāng)為心字。見《心體與性體》第二冊(cè)，臺(tái)北：中正書局，1969年，第235頁(yè)。
VIII 唐君毅先生認(rèn)為，橫渠思想中原有定性這一問(wèn)題。“依橫渠說(shuō)，人性本有虛而清通之神，以生感而有知之明，則存此神，即所以定性，故曰‘存神其至矣’。其言精義入神之工夫，在仁之‘敦化’之工夫之先，即以存此神之虛而清通，為人之上達(dá)天德之本。人能精義入神以達(dá)天德，乃有仁之敦化，以合天道。今欲存此虛而清通之神，以定性，即有‘如何不為外物所累，以失其定靜’之一問(wèn)題。此‘外物’由吾人聞見之知而知者，因恒與吾人之氣之攻取之欲相連，即可以動(dòng)性。故如何使性不為外物所累而不動(dòng)，在橫渠學(xué)中即為一真問(wèn)題�！薄对摗ぴ唐�，臺(tái)北：學(xué)生書局，1990年，第133-134頁(yè)。
IX 馮友蘭先生認(rèn)為是橫渠遷就明道之意說(shuō)，恐非是。見《中國(guó)哲學(xué)史新編》第五冊(cè)，北京：人民出版社，1988年，第119頁(yè)。
X 馮友蘭先生說(shuō)：“《定性書》實(shí)際上是以心為性。這并不是程顥誤用了字，這是因?yàn)樵谒恼軐W(xué)系統(tǒng)中本來(lái)沒(méi)有這個(gè)分別�！币姟吨袊�(guó)哲學(xué)史新編》，第五冊(cè)，第119頁(yè)。
XI 伊川在批評(píng)釋氏之學(xué)時(shí)即已指出：“如人之有耳目口鼻，既有此氣，則須有此識(shí)；所見者色，所聞?wù)呗�，所食者味。人之有喜怒哀�?lè)者，亦其性之自然，今強(qiáng)曰必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也�！保ā抖踢z書》卷二上，下文凡引自《二程遺書》的均簡(jiǎn)稱《遺書》。）
XII 《識(shí)仁篇》：“仁者渾然與物同體。”又曰：“仁者與天地萬(wàn)物為一體。”（《遺書》卷二上）
XIII 此條未注明誰(shuí)語(yǔ)。《朱子語(yǔ)類》卷九六作明道語(yǔ)，恐非是。此條后文接著說(shuō)，司馬光的問(wèn)題在于“不與心為主”。心要有所主，這是伊川的說(shuō)法，對(duì)于明道來(lái)說(shuō)，只是“廓然大公、物來(lái)順應(yīng)”而已。
XIV 此條未注明誰(shuí)語(yǔ)，《宋元學(xué)案》卷十五作伊川語(yǔ)，而朱子在《近思錄》卷四中將之歸為明道語(yǔ)，當(dāng)從《學(xué)案》。本條之意，亦是講人心要有所主，可斷為伊川語(yǔ)。又《遺書》卷三載伊川語(yǔ)：“今人主心不定，視心如寇賊而不可制”�！哆z書》卷十八載：“昔呂與叔嘗問(wèn)為思慮紛擾，某答以但為心無(wú)主，若主以敬，則自然不紛擾。譬如以一壺水投于水中，壺中即實(shí)，雖江湖之水，不能入矣。”
XV 明道本人并未曾直接討論過(guò)已發(fā)未發(fā)問(wèn)題，但我們可以合理地認(rèn)為，這一問(wèn)題在明道那里固已經(jīng)存在。
XVI 劉蕺山說(shuō)：“首言動(dòng)靜合一之理，而歸之常定，乃所以為靜也。是內(nèi)非外，非性也；離動(dòng)言靜，非靜也�！保ā端卧獙W(xué)案》卷十三引）真德秀曰：“定性者，理定于中，而事不能惑也。理定于中，靜之時(shí)固定也，動(dòng)之時(shí)亦未嘗不定也。不隨物而往，不先物而動(dòng)。故曰：‘無(wú)將迎’。理自內(nèi)出而周于事，事自外來(lái)而應(yīng)于理。理即事也，事即理也。故曰：‘無(wú)內(nèi)外’”。（《西山讀書記》卷二，《性情心》）
XVII 本條未注明誰(shuí)語(yǔ)，《宋元學(xué)案》作明道語(yǔ)，是。 ;
XVIII 伊川解“貞”為“虛中無(wú)我”，可能只是順著此卦象傳“君子以虛受人”而說(shuō)。就伊川之本意而言，則主張心當(dāng)有所主，有所主則非虛也。
XIX 朱子對(duì)《艮》卦之理解不取《程傳》之說(shuō)，他在《周易本義》中釋此卦之義曰：“蓋身，動(dòng)物也，唯背為止。艮其背，則止于所當(dāng)止也。止于所當(dāng)止，則不隨身而動(dòng)矣。是不有其身也。如是，則雖行于庭除有人之地，亦不見其有人矣。蓋艮其背而不獲其身者，止其止也；行其庭而不見其人者，行而止也。動(dòng)靜各止其所，而皆主乎靜焉，所以無(wú)以得咎也�！敝熳哟私馍醍�(dāng)。這正是發(fā)揮了彖傳中“時(shí)行則行，時(shí)止則止”之義，以明無(wú)論是動(dòng)靜，皆當(dāng)止于當(dāng)止之所。牟宗三先生認(rèn)為，伊川以“外物不接，內(nèi)欲不萌”為得止之道，就本卦卦辭彖傳之意而言為不及，而朱子此解分別從動(dòng)靜兩面釋止則過(guò)之。在牟先生看來(lái)，彖傳所說(shuō)只是“時(shí)止則止”，并無(wú)“時(shí)行則行”之意。雖然彖傳文本上有“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明”之語(yǔ)，但只是在原則上的總說(shuō)，而正式解卦辭的，只有“時(shí)止則止”一意。參見《心體與性體》，第二冊(cè)，第244頁(yè)。按：牟先生對(duì)伊川的批評(píng)大抵無(wú)誤，但對(duì)朱子之批評(píng)則令人難以理解。艮之義固然只是一個(gè)止字，但“時(shí)止則止”本身應(yīng)包含“時(shí)行則行”之意在內(nèi)，無(wú)“行”何為“止”？故彖傳以“時(shí)行則行”與“時(shí)止則止”并稱，正體現(xiàn)“止”當(dāng)含有“行”之意，“時(shí)行對(duì)時(shí)止而言，亦止其所也”。（《外書》卷三，未注明誰(shuí)語(yǔ)，我們認(rèn)為是伊川語(yǔ)，見下文）彖傳之辭，并無(wú)所謂分原則之總說(shuō)與具體之分析，朱子之解，直順此義而來(lái)，當(dāng)無(wú)誤也。
XX 《遺書》卷十八也有此同樣的比喻：“譬如明鏡，好物來(lái)時(shí)，便見是好；惡物來(lái)時(shí)，便見是惡，鏡何嘗有好惡也�！钡珜�(duì)伊川來(lái)說(shuō)，這只是君子役物的結(jié)果，而小人則反為物所役。由此可見，伊川雖然也承認(rèn)“物各付物”，但還是以物我對(duì)立為前提。正是由于這一前提，他才會(huì)出現(xiàn)對(duì)艮卦理解出現(xiàn)前后不相一致的情況。
XXI 朱子亦稱：“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。此是說(shuō)廓然而大公�！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九五）
XXII 馮友蘭先生稱，“程顥的《定性書》所說(shuō)的道理，以及所要達(dá)到的精神境界，和《識(shí)仁篇》是完全一致的�！币姟吨袊�(guó)哲學(xué)史新編》第五冊(cè)，第117頁(yè)。此說(shuō)大體上不錯(cuò)，只是還未能認(rèn)識(shí)到其中工夫的一致。
XXIII 參見錢穆：《概論》，第209頁(yè)。朱子工夫之次第恰與此相反，如其釋“艮背行庭”時(shí)，把“艮其背”作為工夫，“不見其身，行其庭，不見其人”為效驗(yàn)，亦此之義。見《朱子語(yǔ)類》卷七三。如我們?cè)谇耙还?jié)所分析的，朱子不能體會(huì)明道所說(shuō)的識(shí)仁之工夫，故對(duì)于《定性書》，也同樣不能理解此廓然大公之工夫，誠(chéng)有以也。
XXIV 章太炎：《檢論·通程》，載《章太炎全集》，第三冊(cè)，第453頁(yè)。
XXV 張永儁：《二程學(xué)管見》，臺(tái)北：東大圖書公司，1988年，第13-31頁(yè)。
XXVI 《二程學(xué)管見》，第9頁(yè)。
XXVII 《二程學(xué)管見》，第9頁(yè)。
XXVIII 未注明誰(shuí)語(yǔ)。馮友蘭認(rèn)為當(dāng)是明道語(yǔ)，見《中國(guó)哲學(xué)史》，下冊(cè)，中華書局，1961年新一版，第875頁(yè)。牟宗三亦認(rèn)為屬明道語(yǔ)，見《心體與性體》第二冊(cè)，第70-71頁(yè)。。
XXIX 周晉：《二程與佛學(xué)》（下），載《郭店簡(jiǎn)與儒學(xué)研究》（《中國(guó)哲學(xué)》第21輯），沈陽(yáng)： 遼寧出版社，第367頁(yè)。
XXX 可參見伊川之《明道年譜》與張伯行之《周濂溪年譜》。
XXXI 游酢《書行狀后》：“逮先生之官（按：指任鄠縣主簿），（橫渠）猶以書抵扈，以定性未
：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
能不動(dòng)致問(wèn)。先生為破其疑，使內(nèi)外動(dòng)靜道通為一。一讀其書，可考而知也�！保ā抖踢z書》附錄）《定性書》結(jié)尾處“吏事匆匆”之語(yǔ)，亦為此證。XXXII 朱子說(shuō)：“明道十四五便學(xué)圣人，二十及第，出去做官，一向長(zhǎng)進(jìn)。《定性書》是二十二三時(shí)作�！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九三）朱子此說(shuō)顯然有誤。目前學(xué)術(shù)界對(duì)《定性書》所作的時(shí)間基本上持三種看法：一種認(rèn)為是嘉佑三年作，見管道中：《二程研究》，第230頁(yè)；盧連章：《二程學(xué)譜》，第6頁(yè)。第二種看法認(rèn)為是嘉佑四年作，見徐遠(yuǎn)和：《洛學(xué)源流》，齊魯書社，1987年，第21頁(yè)；鐘彩均：《二程心性說(shuō)析論》，載《中國(guó)文哲研究集刊》，創(chuàng)刊號(hào)，第413頁(yè)。第三種看法不認(rèn)定一個(gè)具體的時(shí)間，只提出一個(gè)大體上的范圍。如張永儁認(rèn)為是在嘉佑三年之后作，見《二程學(xué)管見》，第5頁(yè)；牟宗三認(rèn)為此書在明道二十七八歲時(shí)作較為可信，見《心體與性體》，第二冊(cè)，第238頁(yè)。事實(shí)上，《定性書》所作的確切時(shí)間已無(wú)從考證，一、二兩種看法也未給我們提供一個(gè)確鑿的證據(jù)，故我們采第三種看法。
XXXIII 參見鐘彩均：《二程心性說(shuō)析論》，載《中國(guó)文哲研究集刊》，創(chuàng)刊號(hào)，第415-416頁(yè)。
XXXIV 《遺書》卷十八：“釋氏多言定，圣人便言止。且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。物自好惡，關(guān)我這里甚事？若說(shuō)道我只是定，更無(wú)所為，然物好惡，亦自在里。故圣人只言止。所謂止，如人君止于仁，人臣止于敬之類。”
XXXV 張永儁先生認(rèn)為，明道所說(shuō)之“定”不是“知止而后有定”之“定”。見《二程學(xué)管見》，第14、21頁(yè)。對(duì)此筆者不敢認(rèn)同。
XXXVI 未注明誰(shuí)語(yǔ)。龐萬(wàn)里認(rèn)為是明道語(yǔ)，見《二程體系》，北京航天航空大學(xué)出版社，1992年，第403頁(yè)。此條可以認(rèn)為是對(duì)上條的一個(gè)注釋，明道有此語(yǔ)，當(dāng)不誤也。
XXXVII 未注明誰(shuí)語(yǔ)。牟宗三、龐萬(wàn)里均認(rèn)為是明道語(yǔ)，見《心體與性體》第二冊(cè)，240頁(yè)；《二程哲學(xué)體系》，第391頁(yè)。然伊川亦有“要作得心主定，惟是止于事，為人君止于仁之類�！保ā哆z書》卷十五）因此，我們認(rèn)為此條當(dāng)為二程共許之語(yǔ)。
XXXVIII 章太炎先生指出，“返循伯子定性之書，其從政必不以去欲為，故精之至”。因此，他認(rèn)為，《定性書》之說(shuō)，實(shí)遠(yuǎn)于釋氏。見《檢論·通程》，載《章太炎全集》第三卷，第454、455頁(yè)。呂思勉先生則認(rèn)為，“此篇所言，亦為針學(xué)佛者而言�！币妳嗡济阒骸毒V要》，北京：東方出版社，1996年，第86頁(yè)。周晉先生亦指出，“言《定性書》與佛教思想相同，實(shí)非確論。《定性書》中‘動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外’，‘廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)’，不‘規(guī)規(guī)于外誘之除’等思想，非但與佛教之基本思想不同，而且可視為是對(duì)佛教制心止念，坐禪入定等教法之批評(píng)�！钡瑫r(shí)又認(rèn)為，這一批評(píng)，在佛教內(nèi)部中的禪宗六祖慧能亦做過(guò)。《壇經(jīng)》講內(nèi)不亂為定，內(nèi)外不住，來(lái)去自由之修行，及其教理教行，皆與傳統(tǒng)之佛教，有很大差別。從此角度，二程于禪宗思想，有所認(rèn)同。但“從整體上說(shuō)，禪宗仍是出世出家之學(xué)問(wèn)，與之入世精神，本旨不同。”參見《二程與佛學(xué)》（下），載《郭店簡(jiǎn)與中國(guó)儒學(xué)》，第370-372頁(yè)。
XXXIX 張永儁先生認(rèn)為，明道在這一方面不但未有新義，連名詞的運(yùn)用也是因襲舊說(shuō)，看不見一點(diǎn)儒家的影子。見《二程學(xué)管見》，第17頁(yè)。
XL 參見湯用彤：《魏晉玄學(xué)流派略論》，載《湯用彤選集》，天津人民出版社，1995年，第237頁(yè)。
XLI 周晉：《二程與佛學(xué)》（下），載《郭店簡(jiǎn)與儒學(xué)研究》，第364頁(yè)。
：應(yīng)屆畢業(yè)生論文網(wǎng)畢業(yè)論文論文網(wǎng)
【《定性書》研究二題】相關(guān)文章：
片面實(shí)行行為定性研究范文03-27
汽車操縱穩(wěn)定性研究方法探討03-07
汽車制動(dòng)時(shí)方向穩(wěn)定性的研究03-07
全球流通股票的貝塔系數(shù)穩(wěn)定性研究03-21
戰(zhàn)略同盟的形成機(jī)理及其穩(wěn)定性研究03-22
青藏線棚車在強(qiáng)橫風(fēng)下的穩(wěn)定性研究03-07