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胡塞爾的先驗自我學
胡塞爾始終是一個描述性的家，在他一生的哲學研究中使用了大量的或舊詞新用或刻意生造的術語，要很清楚地把握每一個概念術語的內涵及其間的關聯(lián)，需較強的現(xiàn)象學功底。問題是：胡塞爾為什么要使用如此多的術語呢？胡塞爾是一個極其嚴格的人，既對自己，也對自己的學問，他的學說不斷地發(fā)展，以至于要不斷地發(fā)展出新的術語以表達其思想。胡塞爾曾說，他追求哲學的純粹結果就像他小時候磨小刀，總是惟恐不夠鋒利，于是磨啊磨，有一天突然發(fā)現(xiàn)小刀磨沒了。他畢生的理想就是要使哲學成為“一門嚴格的科學”。所謂嚴格，一方面意味著最具有確定性的知識起源于內在感知之中，起源于對意識活動的內在反思之中；另一方面是指一種不依賴于相對的經(jīng)驗認識的絕對觀念知識。
《笛卡爾式的沉思》正是從前一方面所確定的原則開始的。1929年胡塞爾受邀請到巴黎大學索邦神學院作，演講稿經(jīng)改補增寫后最初由列維納斯和普費弗爾譯成法文于1931年以《笛卡爾式的沉思》（以下簡稱《沉思》）為名在巴黎出版，1950年，德文版才首次作為考訂版的《胡塞爾全集》第一卷問世。在《沉思》一書中，胡塞爾在笛卡爾致力于提出的基本問題中，追溯到了先驗現(xiàn)象學的開端，將其擴展為一門出自絕對奠基的普遍科學。重構笛卡爾的普遍懷疑，將我思作為確然無疑的基礎，從而得出最具確然的知識源自內在反思中清楚明白的知覺這一原則。
胡塞爾接受了笛卡爾“我思故我在”的第一個結論，即將“明見性原則”作為首要的方法論原則，以“清楚明白的洞見”作為真理的依據(jù)、標準，但他卻不能同意笛卡爾的進一步推論，即推導出自我的確然性。胡塞爾通過他的意向分析，突出強調了“共現(xiàn)”概念的重要性。在他看來，在自身感知中，“自我”只能“時或地”或“眼下地”被給予，卻永遠無法“全時地”被給予，直接被給予的只有自我的當下瞬間，而作為總體的、全時的自我（含有其所有屬性和習性）只能被“共現(xiàn)”出來，而正因為含有共現(xiàn)的（超越的）成分，“自我”是不具有確然明見性的。
對“自我”的認識以期達到主體自識甚至可以說貫穿于胡塞爾現(xiàn)象學運思的始終，也是其意向分析所得到的第一個效用。從早期《研究》中的——學自我，到《大觀念》中的純粹自我，再到《沉思》中的先驗自我，胡塞爾在不斷地尋求一個可以構成實在總體的最后根基、所有認識發(fā)生的最終根據(jù)以及所有價值與意義產(chǎn)生的最基底保證的先驗基礎，最終他認為他找到了這一阿基米德點，這便是“先驗自我”。
所謂“先驗自我”，首先是具有先驗的特征。先驗自我是絕對的被給予，是源始的奠基性領域，自我不是世界的一部分，而高于世界。不僅這個世界的自然存在，而且整個客觀世界的意義，都是因為有了自我才有效。自我是一切意義的賦予者，世界從而成為我的世界�！斑@個客觀的世界，……是從我自身中，從作為先驗自我、作為只有借助先驗現(xiàn)象學的懸擱才會呈現(xiàn)出來的自我的這個我中，獲得它每次對我所具有的全部意義及其存在效果的。”（《沉思》，中譯本，第35頁。）
胡塞爾堅信，盡管他我的構造相當特殊和復雜，但在確立了“先驗自我”這一阿基米德點之后，仍然可以依照對“他物”的構造方法來構造“他我”�！八摇钡臉嬙爝^程可分為三個步驟：結對、共現(xiàn)、同感（Einfühlung）。
自我首先將自身軀體統(tǒng)攝為自身身體，對于呈現(xiàn)于我知覺領域中的他人的軀體，我的軀體處在“這里”，他的軀體則處在“那里”，“它們總是恰好構成為一對”。這一過程便是“結對”。由于一種“相似性統(tǒng)覺”，我不僅可以賦予那個軀體以“軀體”的意義，而且賦予那個軀體以“身體”的意義。
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