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阿賴耶識與康德理論中的主體認識模式的互補互通
康德認為主體具有一種通過主體的感覺方式形成感覺經(jīng)驗進而形成感性直觀知識的能力，這種能力即是康德所說的感性直觀形式，以下是小編搜集整理的一篇探究阿賴耶識與康德理論主體認識模式的論文范文，供大家閱讀參考。
源于印度文明的佛教哲學通過對認識過程的考察提出了阿賴耶識這一概念; 源于歐洲文明的近代西方哲學也是通過對于認識論的考察至康德得出了一個別具特色的主體認識模式，此種主體認識模式在認識論上所帶來的變化更是被稱為哥白尼式的革命。本文意在考察阿賴耶識與康德理論中的主體認識模式有何相通、相異之處，亦欲借此說明不同文明發(fā)展之互補互通。
一、阿賴耶識
阿賴耶識梵語為 alaya,阿賴耶正是其音譯。因其音譯的不同，也稱為阿羅耶識、阿黎耶識、阿剌耶識、阿梨耶識，略稱賴耶、梨耶。按其本意翻譯，真諦舊譯將之稱為無沒識，玄奘新譯稱之為藏識。其中，無沒識之沒是消失之意，無沒識即是沒有消失之意; 藏識之藏有能藏、所藏、我愛執(zhí)藏之意，是約阿賴耶識的功能而言。
《攝大乘論》開篇禮贊佛法之時指出世尊所說諸法有十種殊勝，第一殊勝便是開示所知依，這所知依就指阿賴耶識。“大乘中處處見說，謂阿賴耶識，說名所知依體。”也即是說，阿賴耶識是我們獲得一切知識的總依，一切認識依阿賴耶識而有。
阿賴耶識是如何成為我們獲取諸多知識之依靠呢? 這是因為阿賴耶識所具有之功能，即阿賴耶識的能藏、所藏、執(zhí)藏能力�！冻晌ㄗR論》中指出“初能變識大小乘教名阿賴耶，此識具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。”
其中能藏、所藏、執(zhí)藏的是什么呢? 概括而言即是種子，“此( 阿賴耶識) 能執(zhí)持諸法種子令不失故，名一切種。離此余法能遍執(zhí)持諸法種子不可得故。”.種子概括而言是一種能生性，此能生性具有兩個層面的含義： 首先，它為諸法的生起提供了可能性，從這一方面而言，一切種子的集合就是阿賴耶識，這也是《成唯識論》將阿賴耶識亦稱為“一切種”的原因。但阿賴耶識并非是一切種子的物理集合，若將“一切種”稱為阿賴耶識，那么重點則在于表述“一切種”為諸法生起提供了可能性。其次，種子還有另外一個所指，種子具有生起一切諸法、現(xiàn)行的功能，這種功能也即是種子。“何法名為種子。謂本識中親生自果功能差別。此( 種子) 與本識及所生果( 諸法及現(xiàn)行) 不一不異。體用因果理應爾故。”
此處明確種子即是一種“功能差別”,即是一種具有差別的功能。因為有差別才可以生成種種不同的法及現(xiàn)行。諸種子產(chǎn)生的可能性與諸種子之能生功能顯然是不一樣的。這段文字同樣明示了阿賴耶識與諸法的關系，即不一不異。如果從體用分別的角度而言，阿賴耶識為體，種子專約功能而言，若從因果角度而言，阿賴耶識是因，諸種子是阿賴耶識所生之果�；蛘邚牟町惤嵌榷f，阿賴耶識之所以能執(zhí)持諸法種子是說阿賴耶識為一切法的生起提供了可能性，而種子可以完成生起諸法的這一活動; 若從同一的角度而說，阿賴耶識和諸法種子都是指諸法生起之可能性保障。
諸多種子又是如何生起諸法和現(xiàn)行的呢? 這就涉及到佛教的另外一個概念---熏習�！洞蟪似鹦耪摗分姓f： “熏習義者，如世間衣服實無于香，若人以香而熏習故，則有香氣。”熏習概念即是根據(jù)某種氣味熏染某物而使得該物也帶有這種氣味這一意象而來。約略而說即是影響之意�！稊z論》在定義阿賴耶識時提到了阿賴耶識與雜染品法的關系。文本中先說阿賴耶識有自相、因相、果相三相“此種安立阿賴耶識自相者，謂依一切雜染品法所有熏習為彼生因，由能攝持種子相應。此種安立阿賴耶識因相者，謂即如是一切種子阿賴耶識，于一切時與彼雜染品類諸法現(xiàn)前為因。此種安立阿賴耶識果相者，謂即依彼雜染品法無始時來所有熏習，阿賴耶識相續(xù)而生。”
這里明確指出了一切種子阿賴耶識與雜染品法的關系。也即是說阿賴耶識攝持一切種子，為諸法現(xiàn)起提供可能性，諸雜染品法熏習種子所以我們得到了彼此差別的諸法和現(xiàn)行。也正是由于雜染品法對種子的熏習才使得阿賴耶識相續(xù)不斷。值得指出的是，從佛教的立場而言，此雜染品法即是虛妄分別法，換言之，這些種種差別是虛妄的，如夢幻泡影并不是真實存在的。產(chǎn)生這些虛妄分別的即是無始無明，也即是長久以來的蒙昧無知。此外還有一點值得注意的是“無始時來所有熏習”,也即是說這種熏習并不是從某個個體生命出生時才開始的，而是沒有開始的，可以說是無限的，超越時間性的、先于時間而存在的。
關于阿賴耶識與諸雜染品法之間的熏習關系，《攝論》中將此熏習分為三種： “此阿賴耶識差別云何? 略說應知或三種，或四種。此中三種者，謂三種熏習差別故： 一、名言熏習差別，二、我見熏習差別，三、有支熏習差別。”
也即是說阿賴耶識生起諸法種子之后，雜染品法再熏習諸種子，諸種子再強化雜染品法。這一過程可以分為三種，首先即是名言熏習產(chǎn)生種種差別。在此我們可以將阿賴耶識理解為概念產(chǎn)生之可能性，種子即是概念，雜染品法即是概念所指之事物。這一熏習過程則是指，自從生命產(chǎn)生以來，首先作為一種生命的形式，我們具備一定接受外部信息的能力，具有一定的將信息呈現(xiàn)給自己的能力，或者說有一種獨特的信息接收、理解模式。這種模式就可以理解為阿賴耶識。此阿賴耶識通過接受外部信號而產(chǎn)生種種概念，起初是模糊的概念，后來在生活中不斷地與外界事物( 雜染品法) 接觸、交互作用，因此概念不斷加深、不斷細化同時不斷產(chǎn)生新的概念。另外，各種新生的概念經(jīng)過與外界事物接觸變得成熟，因此我們又運用這新的且已成熟的概念再指導我們與外界事物接觸。這就是種子與雜染品法的相互熏習過程。
此外，還有兩種熏習。因為此阿賴耶識是認識的所依，即正是阿賴耶識為認識提供了可能。“有色諸根，由此執(zhí)受，無有失壞，壽盡隨轉(zhuǎn)。”
因為阿賴耶識攝持諸有色根，所以經(jīng)常被“有情執(zhí)為自內(nèi)我”.從這種意義上而言，阿賴耶識也被稱為阿陀那識。這阿陀那識通過與雜染品法的相互熏習產(chǎn)生了自他差別。這也即是我見熏習。在眾生的輪回流轉(zhuǎn)當中，此阿賴耶識還記持著眾生所做的種種業(yè)，這記錄著眾生種種業(yè)的阿賴耶識在有情生命結(jié)束時并沒有隨之消失，而是隨同眾生的輪回轉(zhuǎn)入下一期生命當中。從因果業(yè)報之主體這個意義上講，阿賴耶識也被稱為異熟識，取其能招感異熟果法之意，此亦是上文所說的有支熏習的作用。
通過以上的分析，我們可以得出阿賴耶識有以下幾個特點： 首先，阿賴耶識是一切知識之所依，為知識的產(chǎn)生提供了可能性，并且它在無始以來與雜染品法的相互熏習過程當中形成了種種差別種子，種子本身代表一種能生性，雜染品法的熏習使這種能生性發(fā)揮了作用，生起了種種概念。其次，阿賴耶識攝持有色諸根，即眼耳鼻舌身等基本感知方式，因此阿賴耶識也被有情眾生看成內(nèi)自我。另外，從“無始以來”以及“壽盡隨轉(zhuǎn)”可以看出阿賴耶識并非是屬于某一個認識主體，雖然每個認識主體都具有阿賴耶識，但阿賴耶識是從無始以來生命在其歷史發(fā)展過程中慢慢積淀而來。最后值得注意的是，此阿賴耶識并非恒久不變，整個阿賴耶識與虛妄分別諸法是一種互動發(fā)展的關系。阿賴耶識受無始無明熏習而產(chǎn)生種種差別種子，這些種子變現(xiàn)為虛妄分別法，這些雜染的虛妄分別法熏習阿賴耶識產(chǎn)生之種子，加固舊種子，產(chǎn)生新種子。如此往復，相互依賴，相互影響。正如《解深密經(jīng)》中所說： “阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我于凡夫不開演，恐彼分別執(zhí)為我。”
二、康德之主體認識模式
康德將人之主體認識模式分成感性、知性和理性三個部分。
康德認為主體具有一種通過主體的感覺方式形成感覺經(jīng)驗進而形成感性直觀知識的能力，這種能力即是康德所說的感性直觀形式。感性直觀知識的形成需要具備兩個條件： 一是主體的感性直觀形式，二是后天所得的感覺經(jīng)驗�？档抡J為認知主體先天的感性直觀形式是時間和空間。“在這一研究過程當中我們會發(fā)現(xiàn)，感性直觀形式有兩個純形式，它們是先天知識的原則，這兩個純形式就是時間和空間。”
康德認為時間和空間是主體產(chǎn)生關于外部世界相關認識的基礎，也即是說主體相對外界事物發(fā)生任何認知都要將此事物放置于時間和空間組成的模式之內(nèi)。而此種空間與時間的純模式并不是外部世界的客觀存在，也不是主體通過對于外部認知過程的積累而得到的，而是主體本身所具有的先天直觀形式。我們只有具有這樣的認知模式才能對外部不同的事物進行區(qū)分與聯(lián)系。
“空間觀念不能從外部現(xiàn)象的關系里根據(jù)經(jīng)驗獲得。相反，這外部經(jīng)驗本身只是通過我們所設想的空間觀念才有可能”.“時間不是從任何經(jīng)驗得來的概念，如果時間不作為一種前提先天的成為同時或繼續(xù)的基礎，那么同時或繼續(xù)都不會進入我們的知覺里來。”
康德所說的知性亦是指主體的一種先天認識能力，這種先天認識能力之所以與感性直觀認識能力相區(qū)分是因為它可以對感性對象進行分析、總結(jié)、區(qū)分、聯(lián)系等等思維作用，并將這些感性對象構架成有規(guī)律的自然科學知識。換言之，感性是一種直觀反應，而知性則是一種思維能力�？档聦⒅运季S能力的根源稱之為自我意識，也稱為“純統(tǒng)覺”,并且為這種純統(tǒng)覺規(guī)定了十二種范疇，其中共分為四組： 一，量范疇： 統(tǒng)一性、多數(shù)性、全體性;二，關系范疇： 依附性與存在性( 個性與偶性) 、因果性與依存性( 原因和結(jié)果) 、交互性( 主動與被動之間的相互作用) ; 三，質(zhì)范疇： 實在性、否定性、限制性; 四，樣式范疇： 可能性與不可能性、存在性與不存在性、必然性與偶然性。康德認為這些范疇是先天被賦予認識主體頭腦之中的認識模式，當我們要對一個外部事物做出表述或者判斷的時候會自覺或不自覺地選用其中的一個或者多個模式。例如： 石頭熱是因為太陽曬。主體之所以將“太陽曬”和“石頭熱”這兩個現(xiàn)象聯(lián)系起來并形成因果關系，就是因為認識主體頭腦當中具備這種認識模式。這些模式幫助我們思維把握感性對象，又能使主體對感性對象產(chǎn)生新的知識。并且康德指出，這種對于感性對象進行思維作用的純統(tǒng)覺，是先天存在于認識主體自身的。
上文中將感性和知性所認識之對象都稱為感性對象，這源于康德對于現(xiàn)象和本體的二分。其中“本體”康德稱之為自在之物或物自體。在康德的認識論當中，現(xiàn)象并不是由外部客體產(chǎn)生，而是由于認識主體的主觀認識模式而產(chǎn)生。脫離了這一主觀認識模式，我們對于外部世界一無所知，也就是說我們對于外部客體的種種認識都是我們主觀認識模式賦予認識對象的，認識對象實質(zhì)或者說本來是個什么樣態(tài)我們根本無從得知。“作為我們感官對象而存在于我們之外的物是已有的，知識這些物本身可能是什么樣子，我們一點也不知道，我們只知道它們的現(xiàn)象，也就是說當它們作用于我們的感官時在我們之內(nèi)所產(chǎn)生的表象。”
認識主體為什么不能認識到物自體呢? 康德認為主體認識過程當中總是有認知一些絕對的、完滿的概念的沖動，同時這種沖動要求我們對于這些絕對概念的表述是無條件正確的。例如對于上帝的認識。這種沖動就是理性的沖動，這種沖動所要認識的對象就是物自體。物自體之所以無法認識是因為： 感性有其基本的直觀認識形勢; 知性有其純統(tǒng)覺作為認識的模式或者工具。但理性并沒有一種相應的認識模式作為其認識工具對于物自體進行認知，理性卻又有認知物自體的沖動，因此理性借用了知性的范疇作為認知物自體的工具，因此才出現(xiàn)了二律背反。也即是說兩個關于物自體的相悖逆的命題可以同時被知性之純統(tǒng)覺的運用證明為真。
從以上的表述中我們可以得出康德主體認識模式具有以下幾個鮮明特點： 首先，康德以為認識主體所得到的現(xiàn)象是主體通過其本身的認識模式賦予認識對象的。認識主體通過感性直觀形式將對象定位在時空聯(lián)系之中，再通過知性所具有的純統(tǒng)覺對直觀認識對象進行思維把握，從而形成種種知識。也即是說認識主體之關于認識對象的知識是依賴主體認識模式而存在的。其次，脫離了主體認識模式，認識主體將無法認識對象，也即是說當我們脫離了主體認識模式，外部世界僅剩的就是不可知的物自體。這也證明了主體對于對象之認識依賴于主體認識模式。最后，在康德眼中，主體的認識模式是先天具備的。
三、阿賴耶識與康德主體認識模式產(chǎn)生之比較
首先需要明確的是，阿賴耶識與康德的主體認識模式來自于兩個不同的文明，也即是說二者源于兩個不同的思想路線，皆由其自身的理論源流發(fā)展而來。
阿賴耶識源自于印度佛教，從整個佛教發(fā)展過程來看，在經(jīng)歷過龍樹中觀一派對于世間諸法的否定以及其對于否定思維之本身也作出否定之后，佛教理論開始向其反面轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化是具有某種必然性的。當中觀派將否定思維本身也否定之后，隨之流失的是佛教對于“諸法無我”這一佛教基本理論的義理論證。緣起理論需要被注入新的元素。無著、世親一派的有宗唯識理論繼而興起。唯識宗以嚴密的義理分析而著稱，阿賴耶識隨著諸大師的對于主體( 眾生) 認識模式以及認知形成過程的考察而浮出水面。
康德之主體認識模式來源于西方近代哲學。隨著培根大力倡導將認識對象從神學轉(zhuǎn)向自然，西方近代哲學大師們針對認識論問題產(chǎn)生了激烈并且是碩果累累的探討。這些大師起初試圖為認識尋找一個堅實的起點。由笛卡爾起始的大陸唯理學派試圖通過理性來保證知識之可靠; 洛克為代表的經(jīng)驗論則試圖通過經(jīng)驗為認識提供依據(jù)，繼而以貝克萊、休謨?yōu)榇淼奈ㄐ闹髁x經(jīng)驗論用否定思維否定了外部實體的存在，將存在還原為主體對于外部事物的感知。面對兩個都能自圓其說的思想路線，康德開始對主體認知方式進行詳細的考察�？档路穸宋ㄐ慕�(jīng)驗論的否定性解說，開始賦予認識模式新的內(nèi)容，康德的主體認識模式也隨之產(chǎn)生。
兩種認識模式雖然不同，但是其共同之處顯而易見。在思想發(fā)展之過程當中，肯定與否定總是交互發(fā)生作用，在這種交互作用當中，思想總是被賦予新的內(nèi)容，使人類對自身的認識更加深化。
通過上文的表述我們可以得知阿賴耶識與康德主體認識模式有以下共同點： 首先，阿賴耶識和康德主體認識模式都是認識產(chǎn)生的所依，亦即是說在它們所從屬的理論體系當中，二者都承擔著產(chǎn)生知識的功能。其次，阿賴耶識攝持諸色根，并且諸有情攝持阿賴耶識為自我，也正因此阿賴耶識也被稱為阿陀那識; 康德主體認識模式當中，主體對于現(xiàn)象的感知同樣是通過感官實現(xiàn)的，并且康德亦將知性所具有的純統(tǒng)覺稱為自我意識。最后，阿賴耶識與康德的先驗認識模式是如何產(chǎn)生認識的呢?
阿賴耶識作為一種主體，它為諸多概念的產(chǎn)生提供了可能性，而這種可能性是依阿賴耶識而有的，換言之在唯識學當中，諸雜染品法的形式是認識主體所賦予的，也正是因此，諸雜染品法不具備自性，亦即為空。上文中也曾指出，康德亦認為認知主體通過感性直觀形式和純統(tǒng)覺將知識賦予認知對象，另一方面康德也承認外部客體的存在，但其本質(zhì)究竟為何樣態(tài)卻不得而知，因此康德也得出了物自體的概念。
阿賴耶識與康德主體認識模式之最大的不同點有二： 首先，在唯識宗的理論當中，從阿賴耶識與種子相異的角度而言，阿賴耶識作為一個認知的主體所提供的僅僅是一種認識產(chǎn)生的可能性，種子則擔當著生起諸法的功能; 而在康德的主體認識模式當中卻沒有種子，主體認識模式直接將諸范疇賦予了認識對象。康德雖然也提到了構成諸范疇的純概念，卻將其看作先驗而來，這也證明康德在解釋概念形成過程時缺少了種子與現(xiàn)行相互熏習的辯證過程。其次，也正是缺少了種子這一環(huán)節(jié)，諸種子與雜染品法之間的熏習關系缺少了依托，康德將主體認識模式所具有的諸多范疇視為先驗也是有其必然性的。
通過比較可知，阿賴耶識與康德主體認識模式其所指是非常類似的。即作為認識主體之人所具備最基本的認知方式和能力。若脫離了這種認知角度、取消了主客對立的外部世界之樣貌是不可知曉的、毫無意義的。唯識宗認識論的長處在于它將認識理解為一個不斷變化的辯證過程。換言之，人作為主體的這種認知方式是人類存在以來不斷積累而來，甚至可以延伸到生命進化的起點。并且人類這種認識模式是與外部世界互相影響、互相依賴的、共同流轉(zhuǎn)的。康德的主體認識模式則缺少了這一時間維度，直到 20 世紀，西方學者開始對先驗意識進行解構，將歷史的維度帶到了認識模式之中。
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