哲學(xué)對(duì)技術(shù)實(shí)踐觀照的發(fā)展過(guò)程
是否遵循普遍原則是亞里士多德區(qū)分理論和實(shí)踐(道德實(shí)踐)的標(biāo)準(zhǔn)之一，下面是小編搜集整理的一篇探究哲學(xué)對(duì)技術(shù)實(shí)踐觀照發(fā)展過(guò)程的論文范文，歡迎閱讀查看。
技術(shù)具有鮮明的“實(shí)踐”特征。或者說(shuō),技術(shù)本身就是一種實(shí)踐活動(dòng),特別是在與科學(xué)相比較的時(shí)候,技術(shù)的實(shí)踐特征就更為突出。所以,技術(shù)本質(zhì)上是“實(shí)踐”的,是人類實(shí)踐活動(dòng)所包含的諸種形式之一,而且構(gòu)成了人的實(shí)踐活動(dòng)最基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的層面,人的整個(gè)生活世界通過(guò)技術(shù)得以展現(xiàn)。
然而,在西方實(shí)踐哲學(xué)的演化過(guò)程中,技術(shù)實(shí)踐并非從一開始就映入哲學(xué)的眼簾。事實(shí)上,哲學(xué)對(duì)技術(shù)實(shí)踐的觀照經(jīng)歷了一個(gè)變化發(fā)展的過(guò)程。對(duì)這一過(guò)程加以梳理,有助于揭示西方實(shí)踐哲學(xué)演化的內(nèi)在邏輯,亦有助于把握馬克思實(shí)踐觀(特別是其技術(shù)實(shí)踐觀)的真實(shí)意蘊(yùn)。
一、排除技術(shù)實(shí)踐的(道德)實(shí)踐觀
盡管在亞里士多德之前,柏拉圖等人也曾探討過(guò)有關(guān)理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題,但亞里士多德首次明確提出實(shí)踐概念,建構(gòu)了歷史上第一套實(shí)踐哲學(xué)的理論體系,因此可以稱為西方實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)立者。在《形而上學(xué)》第6卷中,亞里士多德將全部思想分為實(shí)踐的、創(chuàng)制的與思辨的(理論的)三種,并對(duì)人的知識(shí)和學(xué)科門類也作了相應(yīng)的劃分,這其中也蘊(yùn)涵了對(duì)人的活動(dòng)的區(qū)分,即區(qū)分為理論、實(shí)踐和創(chuàng)制三大領(lǐng)域。在亞里士多德看來(lái),理論(theoria)是一種沉思活動(dòng),尋求自然的普遍原理,實(shí)踐(praxis)是追求倫理德性和政治公正的行動(dòng),創(chuàng)制(poiesis)是生產(chǎn)和技藝活動(dòng),特別是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動(dòng)。在這三種活動(dòng)中,實(shí)踐和創(chuàng)制與把握永恒不變?cè)淼睦碚摬煌?它們是與變動(dòng)不居的東西打交道,但是這兩種活動(dòng)之間還存在著巨大的差別,主要表現(xiàn)在:實(shí)踐重在“行”,是一種德行的實(shí)現(xiàn)活動(dòng),它所依據(jù)的是實(shí)踐的理性,即“明智”,“所謂明智就是善于考慮對(duì)自身的善以及有益之事,但不是部分的,如對(duì)于健康、對(duì)于強(qiáng)壯有益,而是對(duì)于整個(gè)生活有益。……總的說(shuō)來(lái),一個(gè)明智的人就是善于考慮的人”。創(chuàng)制重在“知”,依據(jù)自然的原理去制作,它所依據(jù)的是科學(xué)和技術(shù)的理性,即“理智”。
亞里士多德認(rèn)為,科學(xué)與技術(shù)雖然對(duì)象不同,但其依據(jù)的都是理智的理性,“既然創(chuàng)制與實(shí)踐不同,那么技術(shù)必然是創(chuàng)制的而不是實(shí)踐的”。
在亞里士多德看來(lái),實(shí)踐和創(chuàng)制最根本的區(qū)別在于,實(shí)踐以自身為目的,它是自我規(guī)定、自我圓滿的,是“自足”的,“如若在實(shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的,而一切其他事情都要為著它,而且并非全部抉擇都是因他物而作出的……。
不言而喻,這一為自身的目的也就是善自身,是最高的善”。這就是說(shuō),實(shí)踐的目的是“至善”,它本質(zhì)上是一種終極性的道德關(guān)懷。創(chuàng)制則是以外在的事物為目的而以自身為手段,其意義也是由他物來(lái)規(guī)定的,它本質(zhì)上是片面的、手段性的東西。亞里士多德對(duì)實(shí)踐與創(chuàng)制所作的這種區(qū)分,折射出他所生活的時(shí)代的社會(huì)關(guān)系狀況:創(chuàng)制是奴隸、工匠從事的關(guān)乎人的肉體生存的活動(dòng),實(shí)踐是奴隸主和雇主才能享有的政治生活和精神生活,“在這個(gè)意義上,創(chuàng)制只是實(shí)踐的手段,奴隸只是主人的手段,工匠只是雇主的手段。實(shí)踐和創(chuàng)制的劃分對(duì)應(yīng)著主人和奴隸、雇主和工匠的劃分”。
可見,在亞里士多德眼中,人的政治、倫理的實(shí)踐(即道德實(shí)踐)以自身為目的,是“自足”的,是真正的人的生活,生產(chǎn)和技藝活動(dòng)(技術(shù)實(shí)踐)與人的本質(zhì)無(wú)關(guān),并非真正的人的生活。這樣,亞里士多德就將人的實(shí)踐活動(dòng)等同于道德實(shí)踐,技術(shù)實(shí)踐則被排除在實(shí)踐活動(dòng)之外。
是否遵循普遍原則是亞里士多德區(qū)分理論和實(shí)踐(道德實(shí)踐)的標(biāo)準(zhǔn)之一。在他看來(lái),理論活動(dòng)可以通過(guò)思辨把握自然界永恒不變的原理,人的實(shí)踐活動(dòng)卻無(wú)法獲得類似于自然界的普遍原理。近代的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向使人們開始為道德實(shí)踐尋找理性根據(jù),而真正使人的道德實(shí)踐獲得自身所遵循的普遍法則的是康德。在《判斷力批判》中,康德指出:“如果規(guī)定這原因性的概念是一個(gè)自然概念,那么這些原則就是技術(shù)上實(shí)踐的;但如果它是一個(gè)自由概念,那么這些原則就是道德上實(shí)踐的”。在這里,康德明確區(qū)分了兩種實(shí)踐,一種是基于“自然概念”的實(shí)踐,亦即技術(shù)實(shí)踐,另一種是基于“自由概念”的實(shí)踐,亦即道德實(shí)踐。在他看來(lái),技術(shù)實(shí)踐屬于現(xiàn)象界,遵循著源于純粹知性的認(rèn)識(shí)規(guī)律,道德實(shí)踐則屬于本體界,奠基在源于純粹理性的實(shí)踐法則之上。“只是這一實(shí)踐法則不再像自然法則那樣,是外在于我們的異己的東西,而是純粹理性為自身創(chuàng)制并且自身遵守的普遍法則。正是通過(guò)人類意志的這種純粹自我規(guī)定、自我約束,整個(gè)純粹理性的實(shí)踐活動(dòng)達(dá)到了純義務(wù)的道德。”
這樣,康德就使道德實(shí)踐獲得了自身所遵循的普遍先驗(yàn)原則而建立起道德形而上學(xué)的大廈。
然而,康德雖然揭示出道德實(shí)踐與技術(shù)實(shí)踐同樣遵循普遍法則,卻并沒有將二者統(tǒng)一在人的實(shí)踐活動(dòng)中,而在他看來(lái),這種將技術(shù)實(shí)踐與道德實(shí)踐統(tǒng)稱為人的實(shí)踐活動(dòng)的做法,恰恰是對(duì)實(shí)踐概念的誤解。“迄今為止,在以這些術(shù)語(yǔ)來(lái)劃分不同的原則、又以這些原則來(lái)劃分哲學(xué)方面,流行著一種很大的誤用:由于人們把按照自然概念的實(shí)踐和按照自由概念的實(shí)踐等同起來(lái),這樣就在理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)這些相同的名稱下進(jìn)行了一種劃分,通過(guò)這種劃分事實(shí)上什么也沒有劃分出來(lái)(因?yàn)檫@兩部分可以擁有同一些原則)。”
康德認(rèn)為,技術(shù)實(shí)踐所遵循的基于自然概念的原則只能算做對(duì)理論哲學(xué)的補(bǔ)充,因?yàn)樗鼈冎簧婕暗?ldquo;物的可能性”問(wèn)題,要么是作為人類認(rèn)識(shí)和改造自然的“手段”,要么是作為“自然沖動(dòng)”的“意志”。只有遵循自由概念、追求至善境界的道德實(shí)踐才是與理論哲學(xué)并列的獨(dú)立領(lǐng)域,或者說(shuō),只有道德實(shí)踐才是真正的實(shí)踐活動(dòng)。只不過(guò),“考慮到人們對(duì)實(shí)踐概念的誤用由來(lái)已久且已經(jīng)根深蒂固,他不得不退一步接受這樣的現(xiàn)實(shí),即按照流俗的見解,把現(xiàn)象領(lǐng)域內(nèi)的活動(dòng)也稱作實(shí)踐,但他同時(shí)也進(jìn)了一步,為了維護(hù)真正意義上的實(shí)踐概念,他提出了‘兩種實(shí)踐’的學(xué)說(shuō),主張把‘遵循自然概念的實(shí)踐’與‘遵循自由概念的實(shí)踐’嚴(yán)格地區(qū)分開來(lái)”。
這樣看來(lái),康德也否定了技術(shù)實(shí)踐的自由內(nèi)涵與人性價(jià)值而最終將其排除在人的實(shí)踐(道德實(shí)踐)領(lǐng)域之外,并因此造成感性與理性、理論與實(shí)踐、此岸與彼岸的對(duì)立。
二、黑格爾抽象的整體實(shí)踐觀
黑格爾首次將以往哲學(xué)家對(duì)立起來(lái)的道德實(shí)踐與技術(shù)實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái),確立了整體實(shí)踐觀。
在亞里士多德那里,理論是高于實(shí)踐的優(yōu)秀活動(dòng),是只有極少數(shù)的哲學(xué)家才能從事的活動(dòng);在康德那里,實(shí)踐理性雖然可以為理論理性指明來(lái)源、目的和意義,但理論活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)卻是相互分離的;黑格爾則運(yùn)用抽象辯證法揭示了理論活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)的統(tǒng)一關(guān)系,并將實(shí)踐視為高于理論的活動(dòng)。黑格爾認(rèn)為,理論活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)各有其片面性,理論活動(dòng)停留在“是如此”上,實(shí)踐活動(dòng)停留在“應(yīng)如此”上,“理論活動(dòng)在承認(rèn)有一個(gè)‘業(yè)已在先的世界’的基礎(chǔ)上,以客體為對(duì)象,吸收客體的內(nèi)容到主體自身中來(lái),充實(shí)自身,借以消滅主體自身單純主觀性的片面性,但它并不改變客體。實(shí)踐活動(dòng)則在主體確信自身實(shí)在性的基礎(chǔ)上,主體以客體為改造對(duì)象,即用理論和概念去規(guī)定和改造客體,整治客觀世界,借以消滅其單純客觀性的片面性”。理論活動(dòng)固然能夠揭示客觀存在的規(guī)律性,但前提是這一客體是主體滲入、參與的客體。只有通過(guò)實(shí)踐這一中介,才能使主體滲入、參與到客體中來(lái)。因此,要真正把握客體的內(nèi)在本質(zhì),就必須通過(guò)實(shí)踐這一主體改造客體的活動(dòng)。也只有通過(guò)實(shí)踐,才能真正達(dá)到主體與客體的統(tǒng)一。這也意味著,實(shí)踐高于理論,“這個(gè)理念比以前考察過(guò)的認(rèn)識(shí)的.理念更高,因?yàn)樗粌H具有普遍的資格,而且具有絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的資格”。
黑格爾之所以能夠?qū)⒗碚撆c實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái),是因?yàn)樗?ldquo;實(shí)踐”中引入了“勞動(dòng)”概念。黑格爾把勞動(dòng)視為主體和客體的中介,他明確指出,要真正克服意識(shí)與自然界的分離,就必須借助勞動(dòng)這個(gè)中介。在他看來(lái),勞動(dòng)既是一種工具性活動(dòng)也是一種目的性活動(dòng),勞動(dòng)工具作為中介物,既揚(yáng)棄了主體的單純的主觀性,又揚(yáng)棄了客體的單純的客觀性,它比實(shí)踐的其他兩個(gè)環(huán)節(jié)具有更重要的地位和作用。黑格爾說(shuō):“手段是一個(gè)比外在合目的性的有限目的更高的東西;———犁是比由犁所造成的、作為目的的、直接的享受更尊貴些,工具保存下來(lái),而直接的享受則會(huì)消逝并忘卻。人以他的工具而具有支配外在自然界的威力,盡管就他的目的來(lái)說(shuō),他倒是要服從自然界的。”
另一方面,黑格爾也將勞動(dòng)視為一種目的性活動(dòng)。
根據(jù)黑格爾的三段論,勞動(dòng)所包含的三個(gè)環(huán)節(jié)即目的、手段和客體中,目的和手段的關(guān)系構(gòu)成第一前提,手段和客體的關(guān)系構(gòu)成第二前提。“在第一前提中,手段本身就是由客體構(gòu)成的。它之所以服從于目的,是因?yàn)榭腕w服從于自身的概念,它與作為概念的目的是同一的,目的支配客體就像靈魂支配自己的身體一樣。在第二前提中,手段對(duì)客體的關(guān)系是直接關(guān)系,是客體對(duì)客體的作用,是機(jī)械化學(xué)的過(guò)程。手段帶著目的的使命而規(guī)定客體,使目的得以實(shí)現(xiàn)。在這里,目的在手段對(duì)機(jī)械客體的合目的規(guī)定中回到自身,機(jī)械性客體也在被手段的規(guī)定中回到自身,即回到自己的內(nèi)在概念。”
這樣,黑格爾就在其思辨哲學(xué)中通過(guò)勞動(dòng)實(shí)踐這一中介環(huán)節(jié)將手段和目的、主體和客體統(tǒng)一起來(lái)了。正如他自己所言:“這種活動(dòng)實(shí)質(zhì)上正是客觀概念和直接現(xiàn)實(shí)自在之有的同一之建立。
……當(dāng)外在現(xiàn)實(shí)由于客觀概念的活動(dòng)而變化,從而它的規(guī)定也被揚(yáng)棄時(shí),它恰恰因此便失去了僅僅是現(xiàn)象的實(shí)在、外在的可規(guī)定性和虛無(wú)性,于是它也就被建立為自在自為之有的。……因此,自在自為地被規(guī)定的概念的理念建立起來(lái)了,它不再僅僅在活動(dòng)的主體中,而且也同樣作為直接的現(xiàn)實(shí),并且反過(guò)來(lái),這種現(xiàn)實(shí),正如它在認(rèn)識(shí)中那樣,作為真有的客觀性。”
從上述分析可以看出,黑格爾所講的“勞動(dòng)”,與亞里士多德的“創(chuàng)制”、康德的“遵循自然概念的實(shí)踐”,在基本含義上是一致的,都含有“技術(shù)實(shí)踐”之意。與其他兩位先哲將技術(shù)實(shí)踐排除在實(shí)踐領(lǐng)域之外不同,黑格爾將技術(shù)實(shí)踐作為實(shí)踐概念的核心,以技術(shù)實(shí)踐為中介將主體與客體、理論與實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái)(當(dāng)然,這種統(tǒng)一只是抽象的統(tǒng)一),這體現(xiàn)了黑格爾實(shí)踐觀的整體性特征。進(jìn)一步講,黑格爾實(shí)踐觀的整體性還體現(xiàn)在,實(shí)踐不僅僅是改造世界的物質(zhì)活動(dòng),更是生成人之本質(zhì)的精神活動(dòng),是人的精神生活。在黑格爾生活的時(shí)代,技術(shù)實(shí)踐已經(jīng)成為市民社會(huì)的主要活動(dòng)和雇傭工人的基本生存方式,成為社會(huì)生活的一個(gè)本質(zhì)規(guī)定。黑格爾對(duì)勞動(dòng)的“外化”和“異化”的論述正是這種現(xiàn)實(shí)背景的理論映現(xiàn)。在黑格爾看來(lái),勞動(dòng)(技術(shù)實(shí)踐)是精神性的,人通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造自己的生活并同時(shí)塑造世界,生成自己的精神本質(zhì)。
對(duì)此,馬克思評(píng)價(jià)說(shuō):“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程,把對(duì)象化看做非對(duì)象化,看做外化和這種外化的揚(yáng)棄;可見,他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì),把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果。人同作為類存在物的自身發(fā)生現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的關(guān)系,或者說(shuō),人作為現(xiàn)實(shí)的類存在物即作為人的存在物的實(shí)現(xiàn),只有通過(guò)下述途徑才有可能:人確實(shí)顯示出自己的全部類力量———這又只有通過(guò)人的全部活動(dòng)、只有作為歷史的結(jié)果才有可能———并且把這些力量當(dāng)做對(duì)象來(lái)對(duì)待,而這首先又只有通過(guò)異化的形式才有可能”。
馬克思的話肯定了黑格爾整體實(shí)踐觀的人文意蘊(yùn)及其關(guān)于主客體關(guān)系的辯證法的深刻合理性。然而,馬克思也尖銳地批判黑格爾實(shí)踐觀的抽象性,他說(shuō):“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”。“當(dāng)思辨在其他一切場(chǎng)合談到人的時(shí)候,它指的都不是具體的東西,而是抽象的東西,即觀念、精神等等。”
馬克思的話揭示出黑格爾實(shí)踐觀的根本缺陷(同時(shí)也是其哲學(xué)的根本缺陷)在于:他將思維看做其實(shí)踐觀乃至整個(gè)哲學(xué)體系的根基,因此,他所統(tǒng)一起來(lái)的主體和客體、理論與實(shí)踐的關(guān)系也是建立在思維和概念的基礎(chǔ)上的�？墒呛诟駹栕约簠s又指出,實(shí)踐高于理論,因其不僅具有普遍性的品格,而且具有現(xiàn)實(shí)性的品格,由此應(yīng)該得出的結(jié)論是:實(shí)踐是思維和概念的基礎(chǔ)。這樣,黑格爾的實(shí)踐觀就陷入到自身無(wú)法克服的深刻矛盾之中。
三、馬克思回歸生活世界的整體實(shí)踐觀
亞里士多德和康德將實(shí)踐僅僅理解為倫理、政治等領(lǐng)域的活動(dòng),把技術(shù)實(shí)踐排除在實(shí)踐領(lǐng)域之外,這種關(guān)于實(shí)踐的觀點(diǎn)無(wú)疑是偏狹的;黑格爾雖然在肯定技術(shù)實(shí)踐的基礎(chǔ)上確立了整體實(shí)踐觀,但其哲學(xué)本身的思辨性決定了他所講的實(shí)踐并非人的現(xiàn)實(shí)、感性的實(shí)踐活動(dòng)本身,而是人的感性實(shí)踐活動(dòng)的抽象表現(xiàn)。值得一提的是,費(fèi)爾巴哈雖然看到了黑格爾哲學(xué)的抽象性,主張哲學(xué)關(guān)注實(shí)踐,關(guān)注人,然而由于他“沒有從人們現(xiàn)有的社會(huì)聯(lián)系,從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來(lái)觀察人們”,而是停留于抽象的、限于觀念化了的感情范圍內(nèi)的人,因而未能“把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”,也就是說(shuō),他最終仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)而未能關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐。總的來(lái)講,以往實(shí)踐觀的共同之處在于:它們最終都毫無(wú)例外地把理論與實(shí)踐分裂、對(duì)峙,使理論脫離實(shí)踐,哲學(xué)最終遺忘了人的現(xiàn)實(shí)感性的實(shí)踐活動(dòng),遺忘了人本身,無(wú)法對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活世界予以觀照并切實(shí)解決現(xiàn)實(shí)中的各種矛盾。馬克思深刻認(rèn)識(shí)到以往哲學(xué)脫離生活世界的局限,他積極主張哲學(xué)回歸生活世界,關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐。
馬克思所理解的生活世界是可以在經(jīng)驗(yàn)中確證的直觀的感性的真實(shí)世界,是人類通過(guò)實(shí)踐所創(chuàng)造的歷史或現(xiàn)實(shí)的文化世界。在馬克思看來(lái),人的現(xiàn)實(shí)生活是日常生活與非日常生活的統(tǒng)一,而且,日常生活是人的整個(gè)社會(huì)生活的微觀現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。馬克思對(duì)于日常生活的理解主要包括兩個(gè)方面:相對(duì)于社會(huì)、國(guó)家等非日常生活領(lǐng)域,日常生活是“以‘個(gè)人’為主體、家庭為單位、個(gè)人生存與發(fā)展為價(jià)值目標(biāo)的個(gè)體生存活動(dòng)領(lǐng)域”;相對(duì)于人的理論研究等抽象思維活動(dòng)領(lǐng)域來(lái)講,日常生活是指人的可經(jīng)驗(yàn)的感性活動(dòng)領(lǐng)域。在馬克思的眼中,舊哲學(xué)以國(guó)家和社會(huì)規(guī)定個(gè)人,以抽象理論代替人的感性活動(dòng),割裂了日常生活和非日常生活的統(tǒng)一。這正如他對(duì)黑格爾的批判:“抽象的人只是在法人即社會(huì)團(tuán)體、家庭等等之中,才使自己的人格達(dá)到真正的存在。但是,黑格爾并不把社會(huì)團(tuán)體、家庭等等,總之,不把法人理解為現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的人的實(shí)現(xiàn),而是理解為現(xiàn)實(shí)的人,而現(xiàn)實(shí)的人所包含的僅僅是在它本身中是抽象的人格環(huán)節(jié)。正因?yàn)檫@樣,在黑格爾那里,并不是現(xiàn)實(shí)的人成為國(guó)家,倒是國(guó)家必須先成為現(xiàn)實(shí)的人。”
那么,舊哲學(xué)為什么會(huì)將國(guó)家和社會(huì)與個(gè)人、理論與實(shí)踐、人的日常生活與非日常生活割裂開呢?馬克思認(rèn)為,這恰恰是由于舊哲學(xué)對(duì)技術(shù)實(shí)踐的忽視造成的。他在《德意志意識(shí)形態(tài)》中批判以費(fèi)爾巴哈為代表的舊歷史觀的一段話正是對(duì)這一問(wèn)題的回答。在這里,馬克思也明確提出“日常生活”這一范疇。他說(shuō):“迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),就是把它僅僅看成與歷史過(guò)程沒有任何聯(lián)系的附帶因素。
因此,歷史總是遵照在它之外的某種尺度來(lái)編寫的;現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西,而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西,某種處于世界之外和超乎世界之上的東西。這樣,就把人對(duì)自然界的關(guān)系從歷史中排除出去了,因而造成了自然界和歷史之間的對(duì)立。”
這就是說(shuō),舊歷史觀割裂了技術(shù)實(shí)踐(“現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)”,即物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐)與現(xiàn)實(shí)歷史的關(guān)系,沒有看到技術(shù)實(shí)踐在歷史發(fā)展中的基礎(chǔ)作用,甚至將技術(shù)實(shí)踐排除在歷史運(yùn)動(dòng)之外,結(jié)果造成了理論與實(shí)踐、日常生活與非日常生活的對(duì)立,把人的生活等同于理論思辨的非日常生活,掩埋了日常生活世界,陷入對(duì)歷史的抽象理解。事實(shí)上,日常生活是人置身其中的感性世界,是非日常生活的基礎(chǔ),只有在日常生活與非日常生活的統(tǒng)一中,人的生存、心理、情感、理論思維、精神超越與終極關(guān)懷等多種維度的需要才能得到不斷滿足與拓展,人的個(gè)體生命關(guān)系、家庭關(guān)系、交往關(guān)系等才能不斷形成、變遷與重構(gòu),人的完整人格才能得以生成。
在馬克思看來(lái),日常生活與非日常生活的統(tǒng)一只有在技術(shù)實(shí)踐中才能完成。只有立足于技術(shù)實(shí)踐,即“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程,把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ),從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì),同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式,如宗教、哲學(xué)、道德等等,而且追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程”,才能“完整地描述事物”,才能“始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上”,正確認(rèn)識(shí)和處理理論與實(shí)踐、觀念與現(xiàn)實(shí)、技術(shù)實(shí)踐與道德實(shí)踐的關(guān)系,才能實(shí)現(xiàn)日常生活與非日常生活的統(tǒng)一。這是因?yàn)?
首先,在技術(shù)實(shí)踐中,不僅生成著人與自然的關(guān)系,也現(xiàn)實(shí)地生成人與人的關(guān)系。不僅在亞里士多德和康德那里,包括漢娜·阿倫特在內(nèi)的一些現(xiàn)代哲學(xué)家也同樣將技術(shù)實(shí)踐(勞動(dòng))與道德實(shí)踐或政治活動(dòng)(行動(dòng))嚴(yán)格區(qū)分開,他們認(rèn)為,技術(shù)實(shí)踐主要涉及人與自然之間的關(guān)系,而道德實(shí)踐或政治活動(dòng)才涉及人與人之間的關(guān)系。阿倫特甚至誤認(rèn)為馬克思的勞動(dòng)概念也僅僅包含了人與自然的關(guān)系,她說(shuō):“馬克思的勞動(dòng)哲學(xué)與19世紀(jì)的進(jìn)化與發(fā)展理論(個(gè)體生命從有機(jī)生命的最低級(jí)形式進(jìn)化到最高級(jí)形式———人的出現(xiàn),以及人類生命過(guò)程作為一個(gè)整體的歷史發(fā)展)驚人地一致”。事實(shí)上,馬克思強(qiáng)調(diào)了技術(shù)實(shí)踐中人與自然關(guān)系和人與人關(guān)系的統(tǒng)一。他說(shuō):“這樣,生命的生產(chǎn),無(wú)論是通過(guò)勞動(dòng)而生產(chǎn)自己的生命,還是通過(guò)生育而生產(chǎn)他人的生命,就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系:一方面是自然關(guān)系,另一方面是社會(huì)關(guān)系;社會(huì)關(guān)系的含義在這里是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)。”
這里的“自然關(guān)系”亦即人與自然的關(guān)系,“社會(huì)關(guān)系”即人與人的關(guān)系。馬克思也并不認(rèn)為人與自然關(guān)系更具有優(yōu)先性,在《評(píng)阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書”》一文中,馬克思曾經(jīng)指出:“人們決不是首先‘處在這種對(duì)外界物的理論關(guān)系中’。正如任何動(dòng)物一樣,他們首先是要吃、喝等等,也就是說(shuō),并不‘處在’某一種關(guān)系中,而是積極地活動(dòng),通過(guò)活動(dòng)來(lái)取得一定的外界物,從而滿足自己的需要”。可見,馬克思在這里強(qiáng)調(diào):技術(shù)實(shí)踐創(chuàng)造了人的日常生活世界,包括人與自然、人與人,認(rèn)識(shí)主體與客體的人的世界的全部關(guān)系,都在這里現(xiàn)實(shí)地生成。
其次,技術(shù)實(shí)踐不僅是一種工具性操作活動(dòng),更是創(chuàng)造人本身的活動(dòng),是人的基本生存活動(dòng)。
以往哲學(xué)家大多以實(shí)用性來(lái)理解技術(shù)實(shí)踐,將其理解為手段、工具性活動(dòng),亞里士多德貶低創(chuàng)制的地位即源于此種看法。對(duì)此,馬克思早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就已作了批判:“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在,是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書,是感性地?cái)[在我們面前的人的心理學(xué);對(duì)這種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系,而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來(lái)理解,因?yàn)樵诋惢秶鷥?nèi)活動(dòng)的人們僅僅把人的普遍存在,宗教,或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史,如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等,理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類活動(dòng)。”
這表明,馬克思反對(duì)僅僅從“有用性關(guān)系”來(lái)理解技術(shù)實(shí)踐,而是將其視為人的感性活動(dòng)或基本的生存活動(dòng)。具體地講,在馬克思的時(shí)代,技術(shù)實(shí)踐就是資本主義工業(yè)(包括商業(yè))活動(dòng)及其所造成的人的現(xiàn)實(shí)生存狀況。這一生存論的視野在《資本論》中得到了最鮮明完整的展現(xiàn)。在《資本論》中,馬克思對(duì)技術(shù)實(shí)踐的考察是從分析機(jī)器開始的,機(jī)器大工業(yè)是資本主義生產(chǎn)方式最適合的技術(shù)基礎(chǔ),體現(xiàn)著一個(gè)完善的資本主義時(shí)代的形成。為了揭示資本主義大機(jī)器生產(chǎn)的本質(zhì)及其發(fā)展趨勢(shì),馬克思詳細(xì)地考察了機(jī)器與工具的區(qū)別、機(jī)器的基本特征、以機(jī)器發(fā)展為主要標(biāo)志的技術(shù)史的劃分、資本主義應(yīng)用機(jī)器的前提和后果。然而,對(duì)技術(shù)的分析并非《資本論》的主題,在詳細(xì)考察了機(jī)器生產(chǎn)的同時(shí),馬克思充分關(guān)注了資本主義條件下人的生存現(xiàn)狀,對(duì)機(jī)器生產(chǎn)中工人惡劣的生產(chǎn)和生活環(huán)境、物質(zhì)生活的貧困、精神生活的墮落、人與人關(guān)系的異化,等等,進(jìn)行了全面的揭露和尖銳的批判,并考察了資本主義生產(chǎn)關(guān)系和階級(jí)對(duì)抗的發(fā)生和發(fā)展,預(yù)言了一種新的生產(chǎn)關(guān)系的到來(lái)�？梢�,對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存境遇的關(guān)懷才是馬克思考察技術(shù)實(shí)踐的真實(shí)意圖。
最后,技術(shù)實(shí)踐不僅指向人的當(dāng)下存在,更指向人的未來(lái)發(fā)展。在舊哲學(xué)看來(lái),只有道德實(shí)踐才遵循自由概念,具有指向人的未來(lái)發(fā)展的價(jià)值擔(dān)當(dāng);技術(shù)實(shí)踐只是人滿足現(xiàn)實(shí)生存需要的工具和手段,與人的自由和解放無(wú)涉�？档聦�(duì)兩種實(shí)踐的區(qū)分正是基于此種理解。與舊哲學(xué)不同,馬克思認(rèn)為,技術(shù)實(shí)踐具有當(dāng)下與未來(lái)的雙重指向。
人首先要生存,然而人謀生存的同時(shí)總是要求更好地生存,這使得人類的一切現(xiàn)實(shí)活動(dòng)都追求超越,追求生命的意義與崇高。真正體現(xiàn)人之為人的本性的,恰恰在于這種超越性、精神性。技術(shù)實(shí)踐作為表征人的生命存在的活動(dòng),在滿足人的生存要求的同時(shí),也具有指向未來(lái)的價(jià)值擔(dān)當(dāng)。人們通常認(rèn)為,技術(shù)實(shí)踐的目的是增加物質(zhì)財(cái)富、減輕勞動(dòng)強(qiáng)度,這只是一種淺層次的理解。事實(shí)上,物質(zhì)財(cái)富的增加、勞動(dòng)強(qiáng)度的降低僅僅是手段而不是目的,增加物質(zhì)財(cái)富的目的是為了人不受自然需求之困擾,可以更好地進(jìn)行精神追求;降低勞動(dòng)強(qiáng)度是為了人減少被迫勞動(dòng)的時(shí)間,增加自由勞動(dòng)的時(shí)間,從而可以按照自己的興趣進(jìn)行自由創(chuàng)造。由此可見,技術(shù)實(shí)踐承擔(dān)著人類追求真、善、美及不斷超越現(xiàn)有、指向自由解放和全面發(fā)展的未來(lái)價(jià)值。馬克思還特別強(qiáng)調(diào),只有通過(guò)技術(shù)實(shí)踐這樣的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),才能真正實(shí)現(xiàn)人的解放,他批判舊哲學(xué)將人的解放局限在觀念王國(guó)中的做法:“如果他們把哲學(xué)、神學(xué)、實(shí)體和一切廢物消融在‘自我意識(shí)’中,如果他們把‘人’從這些詞句的統(tǒng)治下———而人從來(lái)沒有受過(guò)這些詞句的奴役———解放出來(lái),那么‘人’的‘解放’也并沒有前進(jìn)一步”。這就是說(shuō),由于舊哲學(xué)從“抽象的人”出發(fā),“從意識(shí)出發(fā),把意識(shí)看作有生命的個(gè)人”,“認(rèn)為宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治著現(xiàn)存世界”,將人的解放問(wèn)題排除在人的現(xiàn)實(shí)生活之外,他們所謂的“人的解放”只不過(guò)是一句空話而已。
“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”,現(xiàn)實(shí)的人的解放要依靠現(xiàn)實(shí)的力量,而技術(shù)實(shí)踐正是這樣一種現(xiàn)實(shí)的力量。“只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放;沒有蒸汽機(jī)和珍妮走錠精紡機(jī)就不能消滅奴隸制;沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制;當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候,人們就根本不能獲得解放。‘解放’是一種歷史活動(dòng),不是思想活動(dòng),‘解放’是由歷史的關(guān)系,是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”。
馬克思的上述思想證明,舊哲學(xué)造成理論與實(shí)踐分裂、對(duì)立因而沒有形成正確實(shí)踐觀的一個(gè)重要原因,恰恰在于他們忽視了工業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng),忽視了技術(shù)實(shí)踐。事實(shí)上,技術(shù)實(shí)踐原本就是人的實(shí)踐活動(dòng)的重要組成部分,而且是基礎(chǔ)的部分,是確證人的本質(zhì)、展現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)生存境遇的心理學(xué)。哲學(xué)只有對(duì)技術(shù)實(shí)踐予以觀照,才能真正實(shí)現(xiàn)主觀與客觀、理論與實(shí)踐的統(tǒng)一,技術(shù)實(shí)踐與道德實(shí)踐的統(tǒng)一。只有這樣的哲學(xué)才是真正關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活世界的“實(shí)踐的唯物主義”。
綜上所述,關(guān)于馬克思的實(shí)踐觀,可以得出兩個(gè)基本結(jié)論:第一,馬克思的實(shí)踐觀是一種整體實(shí)踐觀。馬克思把實(shí)踐概念理解為一個(gè)涵蓋人類全部社會(huì)生活的統(tǒng)一的概念:“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”
這樣,傳統(tǒng)哲學(xué)分裂的技術(shù)實(shí)踐與道德實(shí)踐在馬克思這里獲得了真正意義上的統(tǒng)一。第二,馬克思把技術(shù)實(shí)踐看做人的全部實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)、人的現(xiàn)實(shí)生活世界的根基。在他看來(lái),技術(shù)實(shí)踐并非僅僅是一種工具性操作活動(dòng),而是人的整體生存方式,它表征著人的基本生存境遇,內(nèi)蘊(yùn)著人之生存的全部意義和價(jià)值,關(guān)涉人的現(xiàn)實(shí)生存與歷史發(fā)展。
【哲學(xué)對(duì)技術(shù)實(shí)踐觀照的發(fā)展過(guò)程】相關(guān)文章：
4.哲學(xué)家對(duì)意識(shí)哲學(xué)的突破論文
5.淺析哲學(xué)對(duì)中國(guó)科學(xué)技術(shù)發(fā)展與影響論文
6.對(duì)哲學(xué)邏輯觀點(diǎn)的評(píng)判論文