對哲學(xué)的理解論文（通用6篇）
哲學(xué)是目前學(xué)科中最古老的學(xué)科，因為所有的學(xué)科都是從哲學(xué)的思考中引發(fā)出來的。以下是小編為大家精心整理的對哲學(xué)的理解論文，歡迎大家閱讀。
對哲學(xué)的理解論文 篇1
【摘要】
哲學(xué)在大多數(shù)人心中是一個高智慧，神圣不可高攀的學(xué)科，即使它作為一門學(xué)科，也會使人覺得深不可學(xué)，是作為一般人不敢學(xué)習(xí)，也覺得不現(xiàn)實的學(xué)科，但是哲學(xué)作為一種文化，其對于啟迪人的智慧以及生命的價值有重要意義。
【關(guān)鍵詞】
愛;智慧;基礎(chǔ);高貴
哲學(xué)是目前學(xué)科中最古老的學(xué)科，因為所有的學(xué)科都是從哲學(xué)的思考中引發(fā)出來的，當(dāng)然最開始的時候并沒有“哲學(xué)”的概念，只是人們以各種方式去思考他們與這個世界的關(guān)系，不斷的通過智慧改造人類的內(nèi)心，使人獲得新生，脫離普通人的身份，進入另一種層面的生活。
一、哲學(xué)中體現(xiàn)的愛智慧思想
哲學(xué)一詞，英文寫作Philosophy，其詞源為希臘文philosophia，據(jù)說是古希臘學(xué)者畢達哥拉斯最早創(chuàng)造這個詞，意即“愛智慧”。19世紀一個叫西周的日本學(xué)者最早用漢字將它譯為“哲學(xué)”，1896年，中國學(xué)者黃遵憲首先借用這一日本譯名，隨后它便逐漸流行起來。這一譯名頗為貼切，因為“哲”字本身就包含有“愛智慧”的意思。首先“愛”即是“熱愛”，“熱愛”就意味著“探究、追求”，哲學(xué)作為愛智慧、求智慧的學(xué)問，表現(xiàn)為一種對智慧的不斷的追求。用雅斯貝爾斯的話說“哲學(xué)就意味著追求”。
哲學(xué)從其本源的意義來說，哲學(xué)本身就意味著一種愛。“愛”就意味著情感的卷入，就意味著關(guān)涉人的活動。沒有愛的色彩的哲學(xué)是可疑的;沒有愛的色彩的哲學(xué)是一種變了形的哲學(xué)。我們幾乎總能從好的哲學(xué)中看出愛的色彩：對大自然奧秘的卷入，對人生世事的無盡的探求，對人類精神世界的迷戀以及對美好藝術(shù)的情感偏愛等。這其中也不乏對異性的情愛性愛。在希臘文中，表示“愛”的詞語，Philia，Eros，Agape，Storge，Xenia 等雖有差別，但也有聯(lián)系。每一種愛的情感，里面都不同程度地摻和著這四種愛的因素;而一個人格上完整的人，都具備完整的愛的能力。這種愛是一種心靈的自由狀態(tài)，是一種情感的深沉狀態(tài)，是對事物更為本原的追尋，對個性之中的普遍意義的渴求，對萬事萬物變化背后的恒定性的向往與憧憬等等。沒有這種對待對象的態(tài)度，就不可能有真正的哲學(xué)發(fā)生，也就不會出現(xiàn)真正有生機有價值的哲學(xué)。因此從古希臘哲學(xué)家到近代的西方哲學(xué)家、從中國先秦哲學(xué)到今天的近代中國哲學(xué)都是從愛智慧的角度研究哲學(xué)問題，從而探求世界的本質(zhì)，從西方哲學(xué)的“水、土、火、木、無定”到中國哲學(xué)的“水、火、土、木、金、理、氣”等，無一不是探求世界的本質(zhì)，它們的目的都是揭示不可見的東西，就是讓人看見隱藏在諸般表象后面的不可見的東西，智慧揭示的真理如此神奇，以致于必須付出艱苦的努力才能得到真理，但真理就像古希臘哲學(xué)的秘典傳授中出現(xiàn)的幻想一樣，仍然是凡夫俗子看不到的，因此不論是西方還是東方都是學(xué)者們孜孜不倦的追求。
二、學(xué)習(xí)哲學(xué)是一種愛智慧的高貴過程
為什么說是高貴的過程，因為對于馬克思的一句話：“物質(zhì)基礎(chǔ)決定上層建筑”，這句話不論是現(xiàn)在還是遙遠的古時期，幾乎都適用，但是對于哲學(xué)家而言，這句話適用的程度并不是那么深刻，因為他們可以拋開物質(zhì)去追求精神層面的東西，這是一般人所不能及的，大多數(shù)人類是做不到拋開物質(zhì)去享受精神的，因此正式因為這種高貴的情操，才讓人覺得學(xué)習(xí)哲學(xué)是多么的高貴。
從哲學(xué)起源到發(fā)展至今，在古希臘時代對于學(xué)習(xí)哲學(xué)付出艱辛的學(xué)者數(shù)不勝數(shù)，比如：我們熟知的著名哲學(xué)家，一位富有傳奇色彩的王族子弟―赫拉克利特，出生于伊奧尼亞地區(qū)的愛菲斯城邦王族家庭，他本應(yīng)該繼承王位，但是他將王位讓給了他的兄弟，自己跑到女神阿爾卑斯山附近隱居起來，他曾經(jīng)說：“我研究我自己”。他把一個目光對準自己內(nèi)心的事業(yè)，他隱居起來，成功地排除了其他人的干擾，把自己封閉起來，他才有可能潛入到靈魂的深處，才會有流傳到至今的“永恒的火”、“無物常在，一切皆流”、“邏各斯”以及“對立統(tǒng)一”辯證法的開始。
不僅僅是古希臘哲學(xué)家，與西方哲學(xué)相比較，在相應(yīng)的中國哲學(xué)發(fā)展過程中，也有許多哲學(xué)大家，為追求哲學(xué)而放棄高官名祿，如:我們最為熟悉的孔子，出生于春秋戰(zhàn)亂的大環(huán)境之下，在其三歲之時，其父去世，淪為社會下層的孔子，在其早年時，“貧且賤”做過小吏，晚年做過司空，大司寇，在其從政期間，不畏王權(quán)，發(fā)揚自己“仁”的思想，從沒有把自己局限在“器”的世界，而是一直向著心中孜孜以求額“道”，“聞道”對于他而言是最高的一切，所以他甚至說：“朝聞道，夕死可矣”，在《論語》里仁中，明確地可以理解到孔子對于物質(zhì)是多么的輕視，例如：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處之，貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去也。君子去仁，惡胡成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛于是�！庇秩纾骸笆恐居诘�，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”又如在《論語》衛(wèi)靈公中曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧�！睆囊陨系恼Z句我們可以反映出物質(zhì)對于一個真正追求“道”的哲學(xué)家而言，是置身事外的，他不會因此而受到干擾。
因此，無論是西方還是中國哲學(xué)家，他們可以分為兩大類型的人：(1)出生于名聲顯赫的貴族世家，對于物質(zhì)絲毫沒有牽掛，只有追求精神上的滿足才是人生最大的價值，基于自己的興趣愛好，基于自己哲學(xué)的愛才去學(xué)習(xí)和研究它，從而為人類作出貢獻。(2)出生就家境貧寒，這一類的哲學(xué)家，物質(zhì)對于他們而言，更是微乎其微或者說是遙不可及的，他們是站在貧苦大眾的角度，通過自己的理論研究來拯救整個人類社會，他們是出于對人類自然、社會各方面的認識來拯救大眾，從而拯救自己。但是這兩種人在與其所處的社會永遠是格格不入，這些哲學(xué)家的先進思想總會被統(tǒng)治者所封殺，他們自己也會受到各種逼迫和慘害，但是他們?nèi)匀粓猿肿呦聛�，堅持自己的真理，這就是他們的高貴之處，這也是哲學(xué)發(fā)展為什么是高貴過程的重要原因，因為哲學(xué)的高貴是用無數(shù)哲學(xué)家的可貴的氣質(zhì)和信念換來的。他們不但深愛著自己的職業(yè)或者是愛好，而且極力去維護自己的成果，雖然維護這一過程是很艱辛的，但是他們做到了，所以我們才可以學(xué)習(xí)到他們的知識，因此哲學(xué)是一個愛智慧的高貴過程。
對哲學(xué)的理解論文 篇2
在常識性的理解中，歷史哲學(xué)和歷史理論是很難區(qū)分開來的，歷史哲學(xué)也就是歷史理論，歷史理論也就是歷史哲學(xué)。但是，在赫勒那里，歷史理論和歷史哲學(xué)并不是一個東西，二者不能簡單地等同起來。赫勒的《歷史理論》就厘清了這樣一個問題，與我們通常所認為的不同，赫勒的基本思路是，以一種歷史理論來代替歷史哲學(xué)。由于以歷史理論取代了歷史哲學(xué)，赫勒對于以馬克思為典范的歷史哲學(xué)對社會主義理念的理解進行了修正，并提出了“歷史的社會主義理論”思想。如何理解赫勒以歷史理論來取代傳統(tǒng)歷史哲學(xué)的這種理論謀劃?進而言之，如何理解赫勒的歷史理論對馬克思歷史哲學(xué)的修正和對社會主義思想的修正?在這里我們以赫勒《歷史理論》一書為主要依據(jù)，結(jié)合赫勒的基本思想來探討這一關(guān)鍵理論問題。
一、從歷史哲學(xué)到歷史理論
人類是一種歷史性的存在。因此，人類的每一種對象性的創(chuàng)造活動和創(chuàng)造產(chǎn)物，從根本上說，都具有歷史性，因此對歷史之意義的闡述，不僅是歷史學(xué)家所關(guān)注的事情，也是所有的哲學(xué)家和思想家所關(guān)注的事情。赫勒也對歷史概念和歷史表達了自己的特殊關(guān)注，并提出了自己的歷史觀。赫勒從對四個基本概念的論述與區(qū)分入手，對傳統(tǒng)歷史哲學(xué)進行了批判，并提出了歷史理論的概念，以之取代歷史哲學(xué)概念。為了對赫勒的歷史理論有一個宏觀的把握，首先要對這四個基本概念有一個清晰的認識，這四個基本概念即歷史性、歷史編纂學(xué)、歷史哲學(xué)和歷史理論。
二、赫勒歷史理論的基本維度
赫勒的歷史理論是狹義的歷史理論，而不是廣義的歷史理論。這種歷史理論是歷史哲學(xué)的一種，卻不是完整的歷史哲學(xué)。換言之，赫勒的歷史理論概念從歷史哲學(xué)中截取了部分內(nèi)容，而懸置或拋棄了部分內(nèi)容。簡言之，我們可以說歷史理論接受了歷史哲學(xué)的某些前提，卻懸置了歷史哲學(xué)中的目的論和實體化的成分。具體說來，赫勒的歷史理論從以下維度來理解歷史，對歷史哲學(xué)進行了重述和改寫。
三、赫勒的歷史理論與社會主義
我們從上面的論述中已經(jīng)看到，在一定意義上，赫勒的歷史理論提出的背景是對20世紀以來的馬克思主義發(fā)展史和20世紀以來的共產(chǎn)主義運動史的反思，對傳統(tǒng)馬克思主義的缺陷和不足以及在實踐中的誤解的反思。因此，我們也看到，赫勒對馬克思的歷史哲學(xué)和社會主義理論多有批評之語，因而我們可以把赫勒粗略歸為廣義的“后馬克思主義”的大家族之中。但是，與拉克勞、墨菲的后馬克思主義的明確態(tài)度不同，筆者以為，如果我們把拉克勞、墨菲稱作“自覺的后馬克思主義”，赫勒則是“不自覺的后馬克思主義”。在這里，我們來概要地論述一下赫勒在社會主義問題上對歷史哲學(xué)的批評，以及赫勒所謂“歷史的社會主義理論”的主要內(nèi)容。社會主義作為一種理念，也是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物，是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，它與歷史哲學(xué)具有親緣關(guān)系。赫勒指出:“社會主義通常被視作歷史過程的產(chǎn)物，它的產(chǎn)生是這個過程本身的內(nèi)在趨勢，兩者都是由人類(革命或變革的)行動加速和實現(xiàn)的。即使沒有歷史哲學(xué)的理論杠桿，這個理念也可以被論證，但是它與歷史哲學(xué)具有親緣關(guān)系。社會主義作為理念實際上主要是相對于現(xiàn)實社會的批判，因此社會主義的歷史哲學(xué)都是關(guān)注未來的，這種未來與當(dāng)下形成對比。赫勒列舉了對當(dāng)下社會批判的幾種典型模式，這也是社會主義的幾種主要類型。
作為盧卡奇的學(xué)生，赫勒起初自認為是一個馬克思主義者。在《激進哲學(xué)》中，雖然赫勒已經(jīng)表現(xiàn)出某種偏離馬克思的傾向，但仍然把自己看做是馬克思的繼承人，她明確地說:“我把自己理解為馬克思哲學(xué)的接受者。但是在建構(gòu)其歷史理論時，她卻自覺地把馬克思的歷史哲學(xué)，特別是馬克思歷史哲學(xué)中對社會主義的理解作為其主要論戰(zhàn)的目標了。雖然我們不能斷言在《歷史理論》中赫勒走到了反馬克思主義的立場上去，但我們確實看到了在這部著作中她的思想在一定程度上偏離了經(jīng)典的馬克思主義。然而，通過對赫勒歷史思想的深層解讀，我們又不能不說，她對歷史問題的論述確實為我們理解社會歷史發(fā)展開啟了一個新的路徑，值得我們深長思之。
對哲學(xué)的理解論文 篇3
“責(zé)任”在康德道德哲學(xué)中是一個重要而又關(guān)鍵的概念，在康德整個道德哲學(xué)體系中占有中心地位�？档聫娬{(diào)道德就是出于對責(zé)任的尊重而行為，他極力反對以行為后果作為道德評價標準的做法，認為如果僅僅是人的行為的后果合乎責(zé)任，而行為的動機是因為愛好或者其他個人的目的，那么這一行為則無多大的道德價值，甚至可以說是完全沒有道德價值的。康德從形而上的角度把責(zé)任定位為必須的，認為一個作為有理性的人必須承擔(dān)責(zé)任，道德做人是我們形而上的責(zé)任。
一、什么是責(zé)任
《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》一開始，康德就闡述了善良意志這一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的條件，許多從各方面看來是善的、并且甚至構(gòu)成了人的內(nèi)在價值的一部分的特性的那些東西，都要以善良意志為出發(fā)點，否則就有可能變?yōu)闃O大的惡。善良意志來源于理性，理性的真正使命在于產(chǎn)生善良意志，這種意志雖然不是唯一的、完全的，卻絕對是最高的善，它作為實踐能力去規(guī)范或引導(dǎo)人們追求幸福而使用的手段，強調(diào)理性具有自由性�？档抡J為在我們的行為中，“責(zé)任”是居于首要地位并且是其他一切行為的條件。
康德認為，責(zé)任“這一概念就是善良意志概念的體現(xiàn)，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠不能把它掩蓋起來，使它不能為人之所識，而通過對比反而使它更加顯赫，發(fā)射出更加耀眼的光芒�！边@也就是說責(zé)任是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的一種行為的必要性�？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)》中，通過三個命題來闡述責(zé)任這一概念。
�。ㄒ唬爸挥谐鲇谪�(zé)任的行為才具有道德價值”
這一命題又被稱為責(zé)任的動機命題�？档抡J為只有出于責(zé)任的行為才具有道德價值，區(qū)分被其他的愛好所驅(qū)使的合乎責(zé)任的行為是出于責(zé)任還是出于其他利己意圖并不難，難的是怎樣辨別那些既合乎責(zé)任而同時又由直接愛好去實行的行為�？档略谶@里舉了四個例子來說明人的行為要具有道德價值“不能出于愛好，而只能出于責(zé)任。”這四個例子分別是以下幾個。
1.賣主童叟無欺
康德認為商人采取童叟無欺的行為表面上看起來似乎是誠實的，而實際上只是為了自利的意圖，因此這一行為并不是道德的。
2.保存生命
康德認為出于本能和愛好維持生命的行為并不能算是道德的，但是，如果生命毫無樂趣可言困境之下，還能不失去信心和苦難作斗爭，這樣的行為才能被算做是出于責(zé)任的，才能算是具有道德內(nèi)容的。
3.幫助他人
康德認為“盡自己之所能對人做好事，是每個人的責(zé)任。”康德認為為了使別人因為自己的付出而具有滿足感到幸福和欣慰的行為與對榮譽的愛好一樣都是出于愛好而不是出于責(zé)任，因此是不具有道德內(nèi)容的，如果一個人厭惡一件事卻仍然選擇做這件事才能算是道德的。
4.保證個人的幸福
幸福在康德這里只是人為的社會形象的健康，是人的一種功利性的追求，而道德卻是人的自我完善的要求，保證個人的幸福是責(zé)任（最起碼是間接責(zé)任），只有那些“增進幸福并非出于愛好而是出于責(zé)任的規(guī)律仍然有效，正是在這里，他的所作所為，才獲得自身固有的道德價值�！�
因此，只有“出于義務(wù)”而不僅是“合乎義務(wù)”的行為才能夠具有道德價值。
�。ǘ耙粋�出于責(zé)任的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準則”
這一命題又被稱為責(zé)任的形式命題，這一點體現(xiàn)的是理性的道德法則，一個出于責(zé)任的行為必定是拋棄了一切的質(zhì)料，不依賴任何行為的結(jié)果也無關(guān)于任何欲望的對象，而只是依賴于行為所遵循的意愿原則，康德比喻意志是站在其“作為形式的先天原則和作為質(zhì)料的后天動機”之間的十字路口，而在理性的實踐運用之下，意志最終會被其形式原則所規(guī)定。
�。ㄈ柏�(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”
這一命題又被稱做責(zé)任的尊重命題，康德把這一命題看做是對前兩個命題的結(jié)論，他認為愛好只是一種感性的情感，而尊重則是一種理性的情感，是一種通過理性概念自己產(chǎn)生出來的特殊的、與愛好和恐懼有區(qū)別的情感，認為尊重的對象是且只能是規(guī)律，不同于其他情感。一個出于責(zé)任的意志在客觀上對規(guī)律服從的同時，還在主觀上表現(xiàn)為對實踐規(guī)律即準則的尊重。這一表象作為根據(jù)規(guī)定意志，充當(dāng)意志的原則只能是行為對規(guī)律自身的普遍符合性，不需要任何一個適用于某些特殊行為的規(guī)律例如上帝等戒律為前提，“除非我愿意自己的準則也變?yōu)槠毡榈囊?guī)律，我不應(yīng)行動。”
責(zé)任的普遍命令是：“你的行動，應(yīng)該把行為準則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律�！边@里的“普遍的自然規(guī)律”指的就是道德法則。也就是說，人作為有理性的東西，應(yīng)該在理性的指導(dǎo)下，通過自身的意志（也就是責(zé)任）把自己的行為準則變?yōu)榈赖路▌t。
二、康德對責(zé)任的分類
康德按照習(xí)慣將責(zé)任分為“對我們自己和對他人的責(zé)任；完全的和不完全的責(zé)任�！蓖耆呢�(zé)任就是指絕對的、不容例外的責(zé)任，是一種消極的善。而不完全的責(zé)任則是一種積極的善，就是指在客觀上不要求一定要成功，但主觀上必須認真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主動地參與，在某些情況下沒有去做是可以原諒的。因此，康德把責(zé)任分為以下四種。
�。ㄒ唬⿲ψ约旱耐耆�(zé)任
康德在闡述這一責(zé)任時，所舉的例子是自殺。聯(lián)系我們前面所說到的責(zé)任的普遍命令來看，把縮短生命當(dāng)做對自身最有利的原則是不可以同時也不可能成為普遍的自然規(guī)律的，也就是說，這是和責(zé)任的最高法則完全不相容的。因為自殺這一行為會使得人自身產(chǎn)生一種矛盾性，因此一個追求善的有理性的東西是不可能將其作為普遍的自然規(guī)律的�？档轮鲝垖⑷俗鳛樾袨榈哪康�，不是行為的手段，這就將有理性的人與無理性的只作為工具存在的物明確劃分開來，為人的最高尊嚴提出了有利的論證，而自戕者卻將人當(dāng)做毀滅苦難人生的工具，模糊了人和物之間的界限，使得自在的人成為可替代者。只有那種面對人生苦難無所畏懼同時還迎難而上努力生活的人在康德這里才能算是道德的。
�。ǘ⿲λ说耐耆�(zé)任
康德在闡述這一責(zé)任時，所舉的例子是說謊。這是康德最具邏輯嚴密性的論證，是認知確定性和行為確定性的統(tǒng)一。一個人在自己困難的時候，利用他人對自己的信任而作出不負責(zé)任的諾言，這樣的利己原則是否可以成為一條普遍原則呢？康德認為這同樣是不可能的。如果利用別人對自己的信任作出不負責(zé)任的諾言變成一條普遍規(guī)律，所有的人都開始說謊，那么最終就沒有謊言和真話之分，也就沒有信任可言，因此也就不存在謊言，所以這是不合理的。同時，康德還認為說謊這一行為是把別人當(dāng)做實現(xiàn)自己目的的工具，踐踏了他人的權(quán)利，這種行為還模糊了人和物之間的界限，康德認為“別人作為有理性的東西，任何時候都應(yīng)被當(dāng)做目的，不會對他人行為中所包含的目的同樣尊重�！�
�。ㄈ⿲ψ约旱牟煌耆�(zé)任。
康德所舉得第三個例子是實現(xiàn)自我。一個有才能并且受到文化培養(yǎng)之后本應(yīng)該去努力發(fā)揮自己的才能，然而他卻為了享樂忽視自身過人的天賦，那么，這種享樂的原則是否可以成為一種普遍的自然規(guī)律呢？康德認為是不可以的，因為“作為一個有理性的東西，他必須愿意把自己的才能，從各個不同的方面發(fā)揮出來�！遍e暇享樂的生活之所以沒法成為一條普遍的規(guī)律，是因為康德認為人的理性是追求至善的，是向上發(fā)展的，一個人生活在這個世界上，不僅僅是為了獲得某種自我利益，更重要的是為了完善自我。
（四）對他人的不完全責(zé)任。
第四個例子是幫助他人，也就是促進他人發(fā)展。一個一帆風(fēng)順的人在看到別人在痛苦中掙扎，同時自己又有能力去幫助他人卻置身事外，康德認為，“這樣一種準則，雖然可以作為一種普遍的自然規(guī)律持續(xù)下去，卻不能有人愿意把這樣一條原則當(dāng)做無所不包的自然規(guī)律�！币驗�，如果這一原則成為普遍的自然規(guī)律，那么人們就無望得到任何他所希求的東西了。幫助別人并不是為了獲得怎樣的回報，而這是人作為有理性的東西所具有的一種義務(wù)。
康德所舉的這四個例子都是具有理性的前提下進行的假設(shè)，結(jié)果都是把個人的行為作為普遍規(guī)律，那么它們與所有責(zé)任的最高原則相矛盾。他說：“當(dāng)我們每一次違背責(zé)任時都反省自察，就會發(fā)現(xiàn)，實際上，我們不愿意我們的準則應(yīng)當(dāng)成為一個普遍的規(guī)律�！币⒁獾氖牵@里的“責(zé)任”不僅是一個理性存在者的責(zé)任，（如果不是一個理性的存在者，就不會負有責(zé)任。）理性存在者的存在既是責(zé)任也是目的；同時這里的“責(zé)任”也是對社會的責(zé)任，存在者是社會關(guān)系的存在，他有義務(wù)參與對社會關(guān)系的維系活動。
三、康德責(zé)任觀的意義
康德的道德哲學(xué)具有劃時代的意義，其所散發(fā)的魅力吸引了無數(shù)后人的學(xué)習(xí)、贊揚和討論，也引起了一些人的批判和建構(gòu)，如黑格爾對其責(zé)任的空洞性進行了批評，反對康德純粹的動機論，強調(diào)要注重行為的效果等等。無論這些批判是對是錯，無論后人對康德的責(zé)任觀是贊揚、學(xué)習(xí)還是批判、建構(gòu)，都無法否認康德責(zé)任觀具有重要的現(xiàn)實意義，康德哲學(xué)所提倡的為責(zé)任而責(zé)任的這種道德境界卻是無人能敵的。
此外，在康德的責(zé)任論中，自由是責(zé)任所追求的價值目標，是人的全部尊嚴和價值所在，康德的責(zé)任觀完全建立在自由意志的基礎(chǔ)上。盡管康德在其責(zé)任論地分析論斷中的確存在漏洞，甚至最終陷入悖論之中，但是，其責(zé)任論帶來的深遠意義也是我們無法否定的。
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對哲學(xué)的理解論文 篇4
�。壅�特質(zhì)主要是指事物內(nèi)在特有的性質(zhì)，中國哲學(xué)作為一種“事物”存在，具有和其他事物相比不同的特征，隨著時代的發(fā)展，21世紀的哲學(xué)實現(xiàn)了由傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型發(fā)展。并在發(fā)展的過程中產(chǎn)生了多種流派，各自展現(xiàn)了不同的時代風(fēng)貌特征，構(gòu)成了我國燦爛的中華文化，對世人的生存發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。從研究對象、思維方式（認知方法）、學(xué)術(shù)旨趣（立學(xué)旨趣）、解釋理路（理解原則）以及境界的建造5個方面對我國哲學(xué)的特質(zhì)進行闡釋。
［關(guān)鍵詞］中國哲學(xué)；特質(zhì)；闡釋
�。壑袌D分類號］B014［文獻標志碼］A［文章編號］1002-2341（2016）01-0079-03
中國哲學(xué)是中華民族智慧的理性積淀，也是我國民族精神的一種內(nèi)在體現(xiàn)，是我國各族人民理論思維發(fā)展最高水平的一種體現(xiàn)。表現(xiàn)出了人類認知實踐和倫理實踐、宗教文化和詩史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科學(xué)實踐和信仰崇拜基礎(chǔ)上，追求宇宙奧秘和真理的西方哲學(xué)不同。中國哲學(xué)注重倫理、知行、詩史文化和精神境界，立足于思考人和世界的關(guān)系問題，并以辯證思維的方式來解決人和世界之間的關(guān)系問題，體現(xiàn)了對人文精神以及家國情懷的一種關(guān)注。
一、中國哲學(xué)的特質(zhì)之研究對象
從中國哲學(xué)的研究對象上看，中國哲學(xué)重視人不重視物，即重視生命。中國哲學(xué)的研究對象是生命，用生命現(xiàn)象來說明宇宙萬物的發(fā)展。比如《老子》認為，世界根本的最終目標是化生萬物，實現(xiàn)萬物生生不息的繁衍和發(fā)展。《中庸》也認為，天地的根本是創(chuàng)造無數(shù)的生命�！兑捉�(jīng)》認為，天的特性是萬物、地的特性也是萬物，即天地的發(fā)展和存在需要生命來體現(xiàn)。我國近現(xiàn)代哲學(xué)家對哲學(xué)的研究對象也認為是生命，比如儒家哲學(xué)追問的根本是人之所以為人的原由，哲學(xué)的根本任務(wù)是不斷探索生命的奧秘，發(fā)現(xiàn)生命的變化，并為如何更好地進行生命的體驗進行思考。中國當(dāng)代哲學(xué)家方東美認為，中國哲學(xué)發(fā)展的中心集中體現(xiàn)在生命上，一切思想體系的構(gòu)建和發(fā)展都是對生命精神的一種發(fā)泄。[1]牟宗山也認為，中國哲學(xué)的發(fā)展是以生命為中心的，生命也是哲學(xué)產(chǎn)生的重要開端，哲學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于生命的學(xué)問，它以生命為其研究的對象，主要目的在于不斷發(fā)現(xiàn)如何更好地調(diào)節(jié)人類的生命，實現(xiàn)人類生命的有效運轉(zhuǎn)。[2]人作為生命的主要承載體，是世界有序發(fā)展的重要主導(dǎo)力量，因此，中國哲學(xué)特質(zhì)中研究對象也在狹義上指對人的關(guān)注。即中國哲學(xué)關(guān)心人、思考人和研究人。這是和西方哲學(xué)重視自然截然不同的哲學(xué)特質(zhì)，主要表現(xiàn)為：第一，西方哲學(xué)關(guān)注和研究的中心問題是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、無物常住”的觀念就是對自然界發(fā)展變化的一種思考。除此之外，還有一些西方哲學(xué)家提出了一些和自然有關(guān)的哲學(xué)研究問題，像康德的“先天綜合判斷”是對自然界內(nèi)在聯(lián)系的一種思考，笛卡爾的“世界廣袤無垠”是對自然空間的一種思考。而我國的哲學(xué)研究對象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者愛人的思想，集中表達了對人類生命的一種關(guān)愛；墨家思想中的兼愛思想，提出了愛別人如愛自己的深刻觀念；佛教的解脫思想，指出人類煩惱的根本在于欲望，為了解決煩惱要保持無欲無求。由此可見，中國古代哲學(xué)的主要流派都從各自的觀點上證實了將人的生命作為哲學(xué)的主要研究對象。第二，中國哲學(xué)思考和研究的內(nèi)容都和人有關(guān)，包括對人肉體和精神的關(guān)注。比如《周易》提出的自強不息，主要鼓勵人的進取意識；《論語》中的“士不可以不弘毅，任重而道遠”，主要鼓勵人們對生命和個人發(fā)展的積極。由此可見，中國哲學(xué)的研究對象從宏觀上是一切生命，從微觀上是人的發(fā)展。同時，從中國哲學(xué)各個流派的理論思想來看，中國哲學(xué)不僅關(guān)注、思考和研究有關(guān)人的學(xué)問，而且還對人的生命問題有著深入、獨特的思考，并延展出了各種眾說紛紜的人生智慧。因此，中國哲學(xué)即人學(xué)。
二、中國哲學(xué)的特質(zhì)之思維認知方式
哲學(xué)的重要基本元素之一就是它的思維方式，不同的思維認知方式?jīng)Q定了不同的哲學(xué)特質(zhì)。我國哲學(xué)的研究對象是生命，是人，而生命、人又是感性、靈動的，因此，與研究對象相對應(yīng)的中國哲學(xué)的思維認知方式主要是直覺。直覺主要是指不受某種固定邏輯規(guī)則限制的，一種直接對事物本質(zhì)進行領(lǐng)悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意識性的特征。直覺需要某種體驗，并在體驗中產(chǎn)生一定的領(lǐng)悟，因而直覺是一種非邏輯性的思維方式，即生命主體對哲學(xué)的思維過程一般不具有清晰的意識，不具備對哲學(xué)明確的思考步驟。中國古代哲學(xué)對哲學(xué)的思維認知方式均有著作體現(xiàn)，且著作類型多樣，比如《老子》“滌除玄覽，能無疵乎”指出人們只有清除自己心中的塵垢，才能博覽和知曉萬物。要求強調(diào)了直覺的思維認知方式。[4]《周易》“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以曉萬物之情”，體現(xiàn)了哲人對自然行與事的一種直覺感悟。中國哲學(xué)中思維認知方式中的直覺特質(zhì)，得到了中國現(xiàn)代哲學(xué)家的關(guān)注。直覺方式既可以向外觀認，也可以向內(nèi)自省，一面注重用理智和同情來觀察萬物，比如對自然、歷史的觀察研究；另一面注重向內(nèi)的反省和體察。
三、中國哲學(xué)的特質(zhì)之學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣
從中國哲學(xué)的特質(zhì)之學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣上看主要推崇經(jīng)世致用，強調(diào)哲學(xué)的人倫日用和現(xiàn)實功效，與哲學(xué)特質(zhì)研究對象中對生命、對人的關(guān)注相一致。不同的哲學(xué)主張具有的學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣不同，有的以思辨為旨趣、有的以實用為旨趣、有的以考據(jù)為旨趣。我國哲學(xué)的旨趣是經(jīng)世致用，強調(diào)哲學(xué)在人們現(xiàn)實生活中的實際作用。比如《中庸》里提到的“道不遠人，人為之道而遠人，不可為道�！盵5]儒家的哲學(xué)和人們的日常生活應(yīng)用進行結(jié)合�！独献印分小坝兄詾槔�，無之以為用”指出了中國哲學(xué)在根本上也是以日用價值為價值取向的�！吨芤住分小胺颉兑住罚ト顺绲露鴱V業(yè)也”，更是把實踐價值和建功立業(yè)作為發(fā)展的最終目的�？鬃诱軐W(xué)中的“仁者愛人”思想，仁的內(nèi)容在本質(zhì)上是實踐的，代表自我為幫助他人的一種行動，正是將所學(xué)知識應(yīng)用到實踐中的最好體現(xiàn)。同時，孔子主張的修身、齊家、治國、平天下主張具有鮮明的實行品質(zhì)。[6]中國哲學(xué)特質(zhì)中對日用實踐的強調(diào)，也被現(xiàn)代哲學(xué)家所注意。比如中國現(xiàn)代哲學(xué)家王國維指出“夫中國一切學(xué)問中，實以倫理學(xué)為最重，而其倫理學(xué)又傾于實踐，故理論之一面不免索莫�！币簿褪钦f，中國哲學(xué)以倫理為發(fā)展基礎(chǔ)，而倫理的重點在于身體力行，即實行。因此，中國哲學(xué)的特質(zhì)對日用實踐進行了強調(diào)�，F(xiàn)代哲學(xué)家熊十力指出，中國哲學(xué)主張的發(fā)展需要在實踐中來檢驗。張岱年認為，中國哲學(xué)的發(fā)展強調(diào)生活實踐和生活經(jīng)驗的貫通，重在日用實踐對哲學(xué)的驗證，而非一些理論的說明和邏輯的論證。
四、中國哲學(xué)的特質(zhì)之解釋、理解原則
哲學(xué)是一種解釋的活動，是對自然、社會、歷史以及人生發(fā)展現(xiàn)象的一種解釋，不同的哲學(xué)主張和學(xué)說對宇宙世界的解釋、理解不同。中國哲學(xué)特質(zhì)中的解釋、理解原則是充滿生命和生機的，即世間萬物是有生命的整體。中國哲學(xué)特質(zhì)之解釋、理解原則是在對研究對象———生命的發(fā)展基礎(chǔ)上衍生的，生命是哲學(xué)的研究對象，生命孕育著生機。因此，中國哲學(xué)的特質(zhì)解釋、理解原則為生機生命。比如《老子》“圣人抱一為天下式”指出要用統(tǒng)一和有機的觀點來認識事物�！岸獭敝赋觥叭收咭蕴斓厝f物為一體，莫非己也”，強調(diào)天地萬物之間的整體性聯(lián)系。[7]中國哲學(xué)以世間萬物生命、生機的運行原則來理解萬物的特質(zhì)，也得到了現(xiàn)代哲學(xué)家的認同。比如梁簌溟認為，傳統(tǒng)儒家對宇宙理解的生態(tài)、生機原則，正是將世間萬物作為一個有機的整體來看待，萬物之間的有機統(tǒng)一為宇宙增添了盎然之氣。方東美認為，中國哲學(xué)的發(fā)展主題是生命，并根據(jù)主題衍生出了機體主義的原則。另外，還指出中國的本體論在本質(zhì)上也是以生命為中心的本體論，即人類的一切活動都依賴在生命的活動上。
五、中國哲學(xué)特質(zhì)之建造境界的中和圓融
哲學(xué)是對現(xiàn)實世界的一種反思，并在反思的同時實現(xiàn)對現(xiàn)實的超越。因此，哲學(xué)是對意義世界的一種建構(gòu)，對哲學(xué)的研究使人們對心中美好生活的一種向往。哲學(xué)在本質(zhì)上包含著對理想社會秩序的構(gòu)建和對人類精神理想境界的一種追求。中國哲學(xué)構(gòu)建的這種理想境界為“中和圓融”。比如《中庸》中“唯天下之至誠，為能盡其性……則可以與天地參矣�！睆娬{(diào)了人性中的至誠，指出人們只有將自己的本性顯示出來，不做任何的隱瞞，才能得到人們的欣賞，促進萬物的繁育。這種思想是天人合之境界的一種體現(xiàn)�！兜赖陆�(jīng)》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一種體現(xiàn)。儒家的禮樂制度旨在以人們心靈的和諧為目標，在人們的心靈需求上體現(xiàn)中國哲學(xué)的中和圓融思想。綜上所述，中國哲學(xué)作為一門學(xué)說，從研究的對象、思維認知方式、學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣、解釋和理解原則、境界的建構(gòu)五個方面在總體上歸納出了中國哲學(xué)的特質(zhì)。通過對中國哲學(xué)特質(zhì)的具體解釋可以發(fā)現(xiàn)，這些特質(zhì)均滿足了兩方面的特點：第一，中國哲學(xué)關(guān)注和探討的問題；第二，中國哲學(xué)對有關(guān)問題的理解具有特殊的貢獻。同時，還可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)五個方面的特質(zhì)之間存在密切的聯(lián)系，比如中國哲學(xué)的研究對象是生命、是人，因而在思維認識方式上的體現(xiàn)就較為感性，不具有鮮明的邏輯性和理性。在學(xué)術(shù)旨趣研究上也較為關(guān)注人世間的實際事項，強調(diào)身體力行，而非強調(diào)理論的抽象和思辨。在解釋、理解原則上強調(diào)生機的原則，而非對物質(zhì)和機械的欣賞。中國哲學(xué)的發(fā)展和演變意義深遠，對當(dāng)今人們的生活具有重要的指導(dǎo)意義。因此，需要有關(guān)人員加強對中國哲學(xué)的研究，不斷發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)更多的特質(zhì)，并在對這些特質(zhì)應(yīng)用的同時，促進人類社會的進步和發(fā)展。
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對哲學(xué)的理解論文 篇5
關(guān)鍵詞：庫恩；費耶阿本德；科學(xué)哲學(xué)；文化哲學(xué)；文化轉(zhuǎn)型
摘要：庫恩與費耶阿本德是科學(xué)哲學(xué)中的巨匠，是科學(xué)哲學(xué)界熟知的歷史主義代表人物，但《從科學(xué)哲學(xué)走向文化哲學(xué)——庫恩與費耶阿本德思想的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》一書打破了以往的定位．在后現(xiàn)代／文化轉(zhuǎn)型這一新的視域下對二人做了獨到的研究。
科學(xué)哲學(xué)如何轉(zhuǎn)型是一個世紀性的哲學(xué)問題，受到了，卜外哲學(xué)家的高度重視，討論十分熱烈。王書明、萬丹二位博士以自己的新著參一與了這場討論，他們的專著《從科學(xué)哲學(xué)走向文化哲學(xué)一庫恩與費耶阿本德思想的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》(以下簡稱《轉(zhuǎn)型》)一書專門探討了庫恩與費耶阿本德在科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)型中的特殊貢獻。
庫恩與費耶阿本德是科學(xué)哲學(xué)中的巨匠，是科學(xué)哲學(xué)界熟知的歷史主義代表人物。但《轉(zhuǎn)型》一書打破了以往的定位，在后現(xiàn)代/文化轉(zhuǎn)型這一新的視域下對庫恩與費耶阿本德做了獨到的研究，在以下幾方面做出的宏觀研究值得重視。
一、對庫恩的不可通約性論題作了比較研究
不可通約性論題是庫恩在20世紀60年代早期提出的觀念。不可通約性的提出，使庫恩徹底告別了累積式科學(xué)發(fā)展觀，《轉(zhuǎn)型》把不可通約性論題作為核心概念和問題，對庫恩思想進行了新的診釋和拓展，指出不可通約性與文化直接相通�！掇D(zhuǎn)型》的研究特色是將庫恩的思想波普爾、夏皮爾、奎因、伽達默爾的思想進行了比較研究。特別是在庫恩與夏皮爾的比較中，《轉(zhuǎn)型》突出了庫恩關(guān)于科學(xué)的文化相對主義思想。與夏皮爾力圖說明科學(xué)的合理性和連續(xù)性不同，庫恩強調(diào)的是在西方文化中的科學(xué)本身不是一個連續(xù)的過程，每一種在今天已經(jīng)被“淘汰”的理論都有合理性，并且這種合理性只是在當(dāng)時的時空和文化環(huán)境下的合理性。
通過比較，《轉(zhuǎn)型》的結(jié)論是:庫恩通過“理性的歷史化不僅消解了科學(xué)合理性的普遍性和絕對性，而且通過語言進人文化領(lǐng)域。作為理性歷史化的結(jié)果之一，不可通約性也從科學(xué)評價進人文化評價�！薄掇D(zhuǎn)型》認為，庫恩的思想通過不可通約性論題從英美的語言分析、邏輯實證走向了一個更廣闊的領(lǐng)域一文化。文化不僅成為他的理論的出發(fā)點，而且是他所開辟的科學(xué)哲學(xué)新方向的最終指向。
庫恩因推動文化轉(zhuǎn)型而成為后現(xiàn)代思想的先軀人物。這是以往的論著所沒有涉及的。
遺憾的是，《轉(zhuǎn)型》沒有在不可通約性論題上對庫恩與費耶阿本德的思想進行比較研究，費耶阿本德曾聲稱他與庫恩同時提出了不可通約性論題，并有很重要的論述。
二、庫恩與費耶阿本德因其文化相對主義而成為后現(xiàn)代先驅(qū)
《轉(zhuǎn)型》認為，不可通約的不是語詞的意義，而是對世界的總的看法。世界觀與世界觀之間是不可通約的，這已經(jīng)構(gòu)成了一種文化觀�！掇D(zhuǎn)型》一書挖掘了庫恩思想中明顯的文化因素與文化相對主義。庫恩本人是科學(xué)史學(xué)家，對歷史的研究使得他能夠從歷史的角度來對待科學(xué)，將科學(xué)作為一種人類活動，而不是超越時空的對普遍理性的探求。庫恩的歷史觀將科學(xué)作為一項始終處于發(fā)展，卜的事業(yè)，歷史主義成為庫恩思想及不可通約性論題的大背景，使該論題具有文化相對主義因素。 與庫恩的朦朧狀態(tài)不同，費耶阿本德公開打出了文化相對主義的旗號，并對思想史上的各種相對主義作了詳細的研究，還把相對主義分成四大類:實踐相對主義;認知相對主義;民主相對主義;政治相對主義�！掇D(zhuǎn)型》一書對此作了詳細的整理�！掇D(zhuǎn)型》指出，相對主義是費耶阿本德正面肯定的觀點，是費耶阿本德文化哲學(xué)的另一塊理論基石，他試圖借助相對主義理解和鼓勵文化多樣性。費耶阿本德的文化相對主義確實在文化觀上給了我們重要啟示。例如，實踐相對主義認為一切個人、團體，乃至整個文明都可以通過學(xué)習(xí)異己的文化、制度和觀念而獲益，而不管支持他們自己觀點的傳統(tǒng)如何強大。認知相對主義認為每一個陳述、每一種理論、觀點或每一項發(fā)現(xiàn)的方法和證明的程序，都有利于推動文化的多樣性，因為每一種有足夠理由信以為真的陳述、理論、觀點都存在論據(jù)證明與之相沖突的抉擇至少是好的，甚至是更好的〔民主相對主義主張，不同的社會群體以不同的方式看這個世界，也把它們當(dāng)作不同的事物來接受。它之所以是民主的，因為諸多基本假設(shè)原則上都是可討論的，而且取決于所有公民。很顯然文化相對主義是一種完全不同于科學(xué)普遍主義的思維范式，是一種新的世界觀和科學(xué)觀，是哲學(xué)思維的重要轉(zhuǎn)型。
三、費耶阿本德與科學(xué)哲學(xué)的解構(gòu)
哲學(xué)界都知道，費耶阿本德對標準科學(xué)哲學(xué)持激烈的批判態(tài)度，但沒有深究這種批判的意義。《轉(zhuǎn)型》指出，費阿本德對科學(xué)哲學(xué)的批判意義非同小可，他的批判解構(gòu)j20世紀初開始占據(jù)西方哲學(xué)統(tǒng)治地位的科學(xué)哲學(xué)思潮，也揭露了貌似價值中立的科學(xué)哲學(xué)在社會、政治層面與西方文化霸權(quán)的邏輯聯(lián)系，這是其他科學(xué)哲學(xué)家所沒有觸及的領(lǐng)域，他對科學(xué)哲學(xué)的批判解構(gòu)了標準科學(xué)哲學(xué)的四大前提支柱:第一、普遍主義方法論的信仰:第二、劃界思維的邏輯;第下、科學(xué)優(yōu)越性的假設(shè);第四、科學(xué)的意識形態(tài)基礎(chǔ)。因此他的哲學(xué)就不僅僅是一種激烈批判的科學(xué)哲學(xué)，而是從科學(xué)哲學(xué)的終結(jié)處進人了文化哲學(xué)，他的哲學(xué)也因此具有了建設(shè)性。他在哲學(xué)上的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)型不是從現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)，而是從科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向了文化哲學(xué)，他向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向不是研究領(lǐng)域和研究興趣的轉(zhuǎn)向，是整體哲學(xué)理念的轉(zhuǎn)向，是科學(xué)哲學(xué)發(fā)展到極端后的邏輯出路。這是極為中肯的評價。
四、費耶阿本德較早地推動了科學(xué)哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)型
費耶阿本德不僅是一個批判者還是一個建設(shè)者，他在批判標準科學(xué)哲學(xué)的同時就在建設(shè)一種文化哲學(xué)。(轉(zhuǎn)型》斷定，費耶阿本德的批判哲學(xué)一誕生就是在文化哲學(xué)的框架下思維的，只是最初費耶阿本德本人對自己哲學(xué)的特點并沒有特別明確的自我意識，費耶阿本德的研究者也沒有很快領(lǐng)悟費耶阿本德哲學(xué)對與科學(xué)哲學(xué)向文化哲學(xué)轉(zhuǎn)型的意義，甚至到今天絕大多數(shù)的研究者仍然是先站在標準科學(xué)哲學(xué)的立場上，然后再開始解讀評論他的哲學(xué)，《轉(zhuǎn)型》一書應(yīng)該屬于較早地意識到費耶阿本德對于科學(xué)哲學(xué)向文化哲學(xué)轉(zhuǎn)型意義的作品。費耶阿本德本人明確地意識到科學(xué)哲學(xué)向文化轉(zhuǎn)型是在《告別理性》一書。當(dāng)然費耶阿本德并不是從《告別理性》一書才開始研究文化的多樣性和文化轉(zhuǎn)型的問題，在《反對方法》、《自由社會中的科學(xué)》等書中就有大段的文字談?wù)撐幕鄻有�，但并不是這些著作的主題。在《告別理性》之前費耶阿本德關(guān)注的主題是對科學(xué)哲學(xué)的解構(gòu)，而《告別理性》一書關(guān)注的是科學(xué)哲學(xué)解構(gòu)以后哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)型。費耶阿本德的后現(xiàn)代哲學(xué)也由批判為主轉(zhuǎn)向更多的建設(shè)性�！掇D(zhuǎn)型》認為，費耶阿本德的文化轉(zhuǎn)型不是另外開創(chuàng)一門作為分支學(xué)科的文化行學(xué)，而是拓展科學(xué)哲學(xué)空間的一種思路、立場和視域，當(dāng)然這種拓展不是拋開標準科學(xué)哲學(xué)問題另起爐灶，恰恰是在批判原來問題的過程中派生出來的邏輯拓展。這意味著科學(xué)哲學(xué)無論是作為思潮還是作為學(xué)科都沒有在解構(gòu)與轉(zhuǎn)型的過程中消失，而是拓展了空間并形成了新的研究結(jié)構(gòu)和側(cè)重點。多樣性、自由性、相對性是文化的三大特點，也是文化哲學(xué)不同于知識論哲學(xué)的重要立場。費耶阿本德曾在論著中多處肯定中國文化尤其是中醫(yī)文化，《轉(zhuǎn)型》一書的作者最后用中國文化的理想“和而不同”來概括費耶阿本德的文化理想:多樣性傳統(tǒng)的平等互利、自由共生。不知費老可同意否?
對哲學(xué)的理解論文 篇6
[摘 要]當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)中關(guān)于文本理解與解釋的理論為跨文化文本理解方面的研究提供了哲學(xué)反思的空間。從跨文化文本理解的歷史性、理解者與原文本作者視域融合的不可或缺性，以及跨文化理解中理解者偏見的合法性等三方面展開研究，可以為跨文化文本理解的研究尋求一種哲學(xué)詮釋學(xué)視域，從而使跨文化文本的解讀從以往的表面化范式中得到理論升遷，進入跨文化理解的一種新的視界。
[關(guān)鍵詞]理解；跨文化文本；效果歷史；視域；偏見
在當(dāng)今后現(xiàn)代多元文化背景下，進行有效的跨文化理解與交流已成為時代的迫切需要。目前，國內(nèi)外在研究跨文化文本的理解方面較為集中的兩個領(lǐng)域是跨文化交際學(xué)和以跨文化理解、解釋為基礎(chǔ)的翻譯學(xué)。如果我們冷靜地對以往的研究做一反思，便不難看出，跨文化文本的理解與解釋方面的探討，其范圍主要局限在對不同文化群體在各自語言中所攜載的、在跨文化交際中所顯露的靜態(tài)的文化異同點上，其運作方式也主要停留在跨文化理解者對原語言和原文化的表層的知性操作上。而對跨文化文本的理解與解釋這一基本階段所牽涉到的基礎(chǔ)理論問題，比如理解何以可能、如何展開等，沒有給予充分重視，缺少系統(tǒng)的理論支撐。本文以當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)中關(guān)于理解與解釋的.理論為參照，從理解的歷史性，原作者與理解者視域融合的必要性，以及理解者帶有偏見的合法性等三方面，對跨文化文本的解讀過程予以理論展開，同時對理解過程中的原作者、原文本、理解者等諸因素及其關(guān)系進行哲學(xué)反思。試圖為跨文化文本理解的基本前提尋求一種哲學(xué)詮釋學(xué)的根基，以使跨文化文本的解讀取得一種深層的理論框架。這一探討不僅對在跨文化交際中尋求一種理解的深層視點具有重要的參考價值，而且對目前舉步維艱的譯學(xué)理論建設(shè)亦會有所禪益。
一、跨文化文本與解釋學(xué)
釋義學(xué)家、結(jié)構(gòu)語言學(xué)家以及后結(jié)構(gòu)主義者習(xí)慣于在廣義上用文本的概念意指任何被解釋或分析的對象，比如一首詩、一幅圖、一部文學(xué)作品乃至全部歷史和文化傳統(tǒng)。為便于討論，本文采用的是文本的一般概念，即把文本看作語句或語句結(jié)合體，進而將跨文化文本的概念范圍界定為：承載異文化的、從一個語句到整本書的任何語句結(jié)合體。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)正是圍繞著對文本的理解而建立起來的一門學(xué)問�！霸忈寣W(xué)”一詞來自希臘文Hermenia，作為宙斯的信使，他負責(zé)把上帝的指令翻譯成人間的語言。他的解釋顯然是以他的理解為基礎(chǔ)，因此，詮釋學(xué)從一開始就與理解和解釋息息相關(guān)。經(jīng)歷了圣經(jīng)注釋學(xué)、羅馬法律詮釋理論、一般文學(xué)批評理論和人文科學(xué)的普遍方法論等幾個主要階段。20世紀六七十年代存在三種主要的詮釋學(xué)理論模式：以施萊爾馬赫、狄爾泰、貝蒂為代表的浪漫主義傳統(tǒng)的詮釋學(xué)；以布爾特曼和早期海德格爾為代表的存在主義詮釋學(xué)；和伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)。[1]（P7）雖然每種詮釋理論模式都是以文本的解釋和理解作為出發(fā)點，但以伽達默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)影響最大。在其導(dǎo)師海德格爾的生存論詮釋學(xué)的基礎(chǔ)上，伽氏運用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法，試圖在人類經(jīng)驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種不能用科學(xué)方法論手段加以證實的對真理的經(jīng)驗。伽氏詮釋學(xué)的基本觀點主要是針對同一語言、文化背景下的作者、文本和理解者之間的關(guān)系來展開的，幾乎完全拋開了異文化文本這一范疇。但是他從語言、文本等方面一再闡發(fā)的理解、解釋等概念，特別是在其著作《真理與方法》的第三部分中多處引證的有關(guān)翻譯中理解的問題，為我們研究跨文化文本的解讀提供了極有價值的理論借鑒。伽氏認為，“所有翻譯者都是解釋者。外語的翻譯情況只是表示一種更為嚴重的詮釋學(xué)困難，既面對陌生性又要克服這種陌生性。所謂陌生性其實在相同的、明確規(guī)定的意義上就是傳統(tǒng)詮釋學(xué)必須處理的‘對象’。翻譯者的再創(chuàng)造任務(wù)同一切文本所提出的一般詮釋學(xué)任務(wù)并不是在質(zhì)上有什么區(qū)別，而只是在程度上有所不同。”[2]（P494）在此意義上，我們可以說，解讀──理解、解釋、譯解──跨文化文本的過程，仍然是哲學(xué)詮釋學(xué)意義上的對文本理解的拓展過程。不同的是，在跨文化文本的理解過程中，我們必須要面對異文化因素帶給理解者的種種復(fù)雜情況。這也就意味著哲學(xué)詮釋學(xué)的合理的理論內(nèi)核──從理解的歷史性，理解者與原文作者的視域融合，以及理解中帶有偏見的合法性，可以引發(fā)對跨文化文本理解從整體上進行深刻的理論反思。在反思的基礎(chǔ)上，對跨文化理解過程中的諸因素以及它們之間的復(fù)雜關(guān)系進行澄清、梳理，重新審視跨文化文本理解中的一些基本問題。
二、跨文化文本理解中的效果歷史意識
解讀跨文化文本，首先面對的是原作者、原文本與跨文化理解者的跨越語言、文化甚至歷史的關(guān)系問題�？缥幕斫庖坏┌l(fā)生，這種關(guān)系便不可避免地自然顯現(xiàn)出來。在傳統(tǒng)的跨文化理解、譯解中，我們一直設(shè)法清除理解者和原文本之間存在著的語言、文化、歷史間距，以及由此而造成的主觀成見和誤解。然而，伽達默爾在論述其詮釋學(xué)中的一個最基本概念—─效果歷史時指出：“一個真正的歷史對象根本不是一個對象，而是彼此兩個方面形成的一個統(tǒng)一體，一種在其中存在著歷史現(xiàn)實和歷史理解的現(xiàn)實這兩方面的關(guān)系。一種合適的解釋學(xué)必須在理解本身內(nèi)表明歷史的效果性�！盵3]（P284）這意味著歷史是通過制約我們的歷史理解力而產(chǎn)生效果的。任何理解都處于歷史的形勢之中，不可避免地帶有偏見。因此，理解不是一個純粹的主體的行為，而是效果歷史的一個方面。根本不存在純“客觀的”、無任何特殊視角的理解。歷史限制了我們的知識，但也通過決定我們能理解什么而幫助了我們的理解的開展。如果以哲學(xué)詮釋學(xué)中的效果歷史意識作為判據(jù)，那么在跨文化文本理解中所謂的通過擺脫原文本文化傳統(tǒng)的束縛，消除對文化差異的偏見，最終返回到原文本、作者的原義的追求，實際上是通過抹殺跨文化理解者的自我而達到所謂的客觀的理解。而這種沒有歷史性的自我實質(zhì)上是不可能存在的，因為任何理解者和原作者都以自己的一定生存方式處于歷史之中。真正理解不是去克服歷史性，而是正確地評論和適應(yīng)歷史性。因為沒有過去，現(xiàn)在的視域根本不能形成。由此可見，跨文化理解中的理解者和原文本及其作者都應(yīng)該被看作是歷史的存在。文本是開放性的，其意義永遠不可窮盡，因為文本的意義是和理解者一起處于不斷運動生成的過程中。同時，跨文化理解者也絕非是在頭腦一片空白的狀態(tài)下去達成對原文本的理解，而是在自身帶有的本文化的背景下進入到原文本文化的意義域之中的，有其自身無法擺脫的內(nèi)嵌于本文化歷史性之中的諸多相關(guān)的前理解因素在起作用。這樣，從效果歷史意識的角度來看，跨文化理解者與原文本的關(guān)系可以概括為：帶著自身歷史性的語言、文化等前理解背景因素去跨躍到原文本自身所展示出的異語言、文化之中，求同存異地在某種程度上達成與原文本作者的動態(tài)的視域融合。并在不斷展開與升遷的理解能力范圍中與原文本的意義域保持一種動態(tài)的歷史對應(yīng)。
三、跨文化文本理解中的視域融合
“視域”一詞在胡塞爾、海德格爾、伽達默爾等現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)家那里被賦予了特殊的哲學(xué)意義，是指一個人在其中進行領(lǐng)會或理解的構(gòu)架或視野。哲學(xué)詮釋學(xué)認為，每個人作為一個歷史的存在者都處于某種傳統(tǒng)和文化之中，并因此而居于某個視域之中。我們在視域中生活和理解，不存在與人的特殊視域無關(guān)的理解。一個文本的意義是在某個視域中被確定的。在解釋文本時，這個文本的視域和解釋者當(dāng)前的視域之間存在一種張力。要獲得對于歷史的理解，理解者必須盡力得到一個歷史的視域，并且通過歷史存在者本身和過去傳統(tǒng)的視域來進行解釋，而不能只通過這個人的當(dāng)代尺度和偏見來進行解釋。[3]（P447）但同時也不可能完全清除理解者自己的標準和偏見。我們應(yīng)該意識到雙方視域的特殊性，并通過建立一個將其結(jié)合的關(guān)系而克服這些特殊性。任何真實的理解都涉及這樣一種視域的融合，在其過程中傳統(tǒng)獲得新的生命，我們自己的偏見受到挑戰(zhàn)。視域現(xiàn)象是解釋學(xué)循環(huán)的基礎(chǔ)，即將理解描述為傳統(tǒng)的運動和解釋者的運動的相互作用。根據(jù)當(dāng)代解釋學(xué)確立的關(guān)于文本理解中的視域和視域融合理論，我們可以看到，在跨文化文本理解中，傳統(tǒng)上要求理解者所遵循的理解之路是沒有理論根據(jù)的。讓理解者拋棄自身的語言、文化、歷史等所謂的干擾因素，去充分發(fā)揮自身的跨文化移情意識的作用，把自己完全置身于生活在異文化背景下原作者在文本中展現(xiàn)出的視域──這違背了理解的自身邏輯，更忽略了跨文化理解者自身必然具有的生存視域�？缥幕斫庹邔υ谋镜慕庾x，乃是在生存論意義上的跨文化展開。理解的基礎(chǔ)并非在于將自身完完全全置于原文本的思想之中，或是純粹參與到原作者的內(nèi)心活動之中，去設(shè)身處地地領(lǐng)會他人的生命體驗。如果我們把跨文化文本的理解看成是一場談話，那么，交談的一方面應(yīng)該是理解者與原文本的交談，另一方面（也是必然出現(xiàn)的一方面）則是理解者同自己的談話。在兩方面合而為一的統(tǒng)一體中，跨文化文本理解的真實過程才能得以實現(xiàn)，理解者才能將自己的前理解背景因素──不管是來自于自身語言文化，還是在以往解讀跨文化文本經(jīng)驗中積累起來的關(guān)于原文本語言的文化──與原文本中所展示的原作者的視域融合起來。因為有了理解者視域的融入，我們對跨文化文本的理解程度也就必然有了歷史的寬容，因而也就可以把對跨文化文本的每一次解讀都看成是一個無窮無盡的意義生成過程。雖然在表面上看，原文本文字所記錄的意義可以用目的語言復(fù)述出來，但這絕非簡單意義上的重復(fù)，而是參與進了一種理解者當(dāng)前的視域和視域中必然抱有的前見與前把握。這在哲學(xué)解釋學(xué)意義上是合理的偏見，它構(gòu)成了跨文化文本理解中的一種基礎(chǔ)性和前提性的條件。
四、跨文化文本理解中的合理偏見因被視為妨礙了理性和哲學(xué)對真理的追求，偏見在傳統(tǒng)的理性哲學(xué)中一直遭到人們的拒斥。
在傳統(tǒng)的跨文化理解研究中，不管是跨文化交際學(xué)還是翻譯學(xué)，都設(shè)法排除理解者可能抱有的對異文化、語言、意識形態(tài)等的偏見，以達成所謂真正的對跨文化文本的理解。然而，在伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中，偏見不但被恢復(fù)了名譽，而且被看作是我們理解中一個必要因素，這種看法基于海德格爾關(guān)于理解或領(lǐng)會的前結(jié)構(gòu)的觀點。認為所有的理解都涉及意義的投射或籌劃，是從一個人自己所處的視域中獲得的。由于這種理解的前結(jié)構(gòu)就是偏見，理解或領(lǐng)會不可避免地植根于偏見，并不存在能讓我們得到一個文本的“真實”意義的中立視角。[3]（P796-797）按照這一思路拓展開來，跨文化理解者對原文本的理解和解釋并非是純主觀的，他所帶有的偏見并不就是主觀意見，也不是個人癖好；相反，它是傳統(tǒng)的一部分，在他所屬于的歷史傳統(tǒng)中發(fā)展而來。是被歷史和文化決定的視域，是效果歷史的顯現(xiàn)。由此看來，這種偏見是合理合法的，不但不構(gòu)成跨文化文本理解的障礙或局限，而且，它引導(dǎo)著理解者朝向正確解讀原文本意義的方向，因而是使跨文化文本理解成為可能的基礎(chǔ)。如果更深入地追究跨文化文本理解中偏見的合法性的前提，那么，理解者在自身的生存經(jīng)驗中得來的思維固有的能動性就是跨文化理解得以可能的主體方面的最終根據(jù)。換言之，跨文化文本理解者的能動性實現(xiàn)的諸多環(huán)節(jié)就是有意識或上意識的主體偏見的突顯，它作為理解中理性化和邏輯化的形式而發(fā)生作用，并成為對跨文化理解前提追究、反思和批判的核心基礎(chǔ)。如何在理解中使理解者的前見與跨文化文本對象達到同一或和解，便構(gòu)成了跨文化理解的一個深層的本體論根據(jù)。當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)于文本理解、解釋的理論，使得跨文化文本理解的研究取得了一個反思的理論平臺。我們試圖以跨文化理解的歷史性、理解者與原作者視域融合的不可或缺性以及理解中偏見的合法性作為依據(jù)，說明跨文化文本理解是一個包括原作者和理解者，原文化和本文化等理解以及前理解因素在內(nèi)的互動過程。從而使跨文化理解者得以擺脫以往的、視文本解讀為一般操作方法的局限性，獲得跨文化理解的一種新視界。
參考文獻：
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