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分析謝無量的中西哲學(xué)比較研究論文
謝無量的《中國哲學(xué)史》是我國第一本中國哲學(xué)通史著作，1916 年10 月由中華書局出版。三年后，胡適的《中國哲學(xué)史大綱( 卷上) 》出版，對謝著攻其一點不及其余，嗤其“不合作史的方法”。
又有名公巨子對胡著大加贊許，追隨者為之捧場，從此胡適就成了“《中國哲學(xué)史》之開山”，其書也就成了“劃時代的著作”; 而謝無量這位早就為中國高校編寫出版了哲學(xué)原理教科書和教學(xué)參考書，出版了好幾本中國哲學(xué)史個案研究和學(xué)派研究的專著，并寫出了第一本中國哲學(xué)通史的著名學(xué)者，則從此退出哲學(xué)界，去從事文學(xué)史研究了。當(dāng)今學(xué)者說謝無量是一個“特別手快而且特別善于搶先占領(lǐng)選題”的人，稱其書“只有一個新式的名稱和一堆粗加選擇的資料”; 甚至說他“缺乏系統(tǒng)的西方哲學(xué)訓(xùn)練，……尚未脫離經(jīng)學(xué)壟斷學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)觀念。因而……( 其書) 雖有近代意義的‘中國哲學(xué)史’之名而無其實”。如此等等，猶是當(dāng)年波瀾之流風(fēng)余韻。
惟張耀南說“謝無量先于胡適‘劃時代’”，認(rèn)為他以西方哲學(xué)的本體論思維解讀中國哲學(xué)，奠定了中國哲學(xué)史書寫的“中西哲學(xué)同質(zhì)論”格式; 柴文華說謝著“是中國哲學(xué)史學(xué)科的開山之作”，并說謝無量“已經(jīng)初步具備了中西哲學(xué)的比較意識”; 二人皆可謂別具只眼、不徇流俗，但都沒把謝無量的中西哲學(xué)比較作為一個專題來作系統(tǒng)研究。我以為，似乎可以先不必爭論究竟是誰——是謝無量還是胡適——才是《中國哲學(xué)史》之開山，或現(xiàn)代意義上的“中國哲學(xué)史”寫作之起點問題，因為在他們之前，王國維研究中國哲學(xué)的系列論文就已是一部中國哲學(xué)史的雛形了。要比較公允地評說謝無量《中國哲學(xué)史》的歷史地位，看他的中西哲學(xué)比較研究倒是一個很好的視角。這就需要真正深入文本內(nèi)部，看他是如何論證哲學(xué)為中國固有之學(xué)，如何對中國哲學(xué)的各家學(xué)說作學(xué)理分析，并參照西方哲學(xué)而辨其異同的。在下了這樣一番工夫以后，一切不實之詞就會不攻自破，而前賢之高遠(yuǎn)境界、深湛之思亦自會彰顯出來。
一、“無不同的所究之理”——以歷史的眼光
看中西哲學(xué)之內(nèi)涵和形態(tài)的演變，本意為愛智之義。故蘇格拉第曰，我非智者，而愛智者。智與哲義本相通，《尚書》知人則哲，《史記》作知人則智。《爾雅·釋言》智哲也�！斗窖浴氛苤且病？鬃訛橹袊軐W(xué)之宗，嘗自居好學(xué)，又曰好學(xué)近乎智。是即以愛智者自居矣。智者，致知之事，或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也。”時賢在回應(yīng)對中國哲學(xué)合法性的質(zhì)疑時，所采用的論證方式依然還是謝無量的方式。關(guān)于哲學(xué)的起源，他說“哲學(xué)必起于宇宙之觀察”，由此而產(chǎn)生種種問題: “天地惡從而生乎? 萬物惡從而生乎?
人居其間，又惡從而生乎? 知乎此者，是之謂哲。不知乎此而欲求所以知之，是哲學(xué)之所由起也。故哲學(xué)必起于宇宙之觀察。人與萬物并生，以吾心為主，以外物為客。見夫營營摶摶者日接乎吾體，耀乎吾目，而不得其解，乃強(qiáng)名其有始無始，窮其有際無際。更以推之心量之范圍，人事之法則，孰主持是? 孰綱維是?”宇宙之觀察的首要條件是人必須能把自身與自然界區(qū)別開來，即區(qū)分認(rèn)識的主體與客體， “以吾心為主，以外物為客”。謝無量看到了這一點，這比至今還在講中國人不作主體與客體之區(qū)分的學(xué)者們高明多了。
二、“所謂‘有由無生’，則有為現(xiàn)象，無為本體”——中西哲學(xué)形上學(xué)之比較
以西方哲學(xué)的本體論思維來分析研究中國哲學(xué)，非自謝無量始。在他以前，王國維等人就已經(jīng)這樣做了。不過，謝無量的《中國哲學(xué)史》作為中國哲學(xué)的通史，比以往的研究要全面系統(tǒng)得多。他認(rèn)識到，“邃古哲學(xué)思想，既起源于宇宙之觀察，嘗先究何者為宇宙之本體，何者為宇宙發(fā)生之現(xiàn)象，是一切人事之根本也。”正因為意識到這一點，所以他把對中國哲學(xué)宇宙論和本體論發(fā)展歷史的研究作為貫穿其《中國哲學(xué)史》的一條主要線索。他對宋儒的“道統(tǒng)論”頗為不滿，認(rèn)為是導(dǎo)致門戶之爭漸盛、“抑揚進(jìn)退，恒各殊科”的原因。他說: “自宋以來，敘述學(xué)派源流之書，視古加詳，而門戶之爭亦漸盛，蓋莫不推尊濂洛上紹孔孟，于七十子之徒及漢唐學(xué)者皆有所絀焉。于是有漢學(xué)宋學(xué)之分，晚清漢學(xué)宋學(xué)也又甚。
故同一宋學(xué)也，當(dāng)時則有洛蜀之分黨，有朱陸之異同，有永康永嘉之雜學(xué)，明以后又有朱學(xué)王學(xué)之爭，交相非而未有已也。又況宋學(xué)之外，又有漢學(xué)，漢學(xué)之外，又有異端釋老之說，尤道不同不相為謀者哉! 雖敘述源流之書，亦視出于何派之學(xué)者，其抑揚進(jìn)退，恒各殊科，是以學(xué)者欲通觀古今學(xué)術(shù)之變遷，實難得一適當(dāng)之書也�！�
他認(rèn)為哲學(xué)史研究的目的，在于“述自來哲學(xué)變遷之大勢”，這就需要克服傳統(tǒng)的學(xué)派偏見，以平等的態(tài)度對待各家各派的學(xué)說。他說: “茲篇所錄，起自上古，暨于近代，凡哲人巨子，樹風(fēng)聲于當(dāng)時，標(biāo)新義于后來者，皆掇其學(xué)說之要，用今世哲學(xué)分類之法述之，以其條紀(jì)貫串，便易觀省也。約其精蘊(yùn)，故無取繁詞，求其會通，故并存異學(xué)�！彼^“標(biāo)新義于后來”，頗近于今天所說的注重學(xué)理之原創(chuàng)性的原則，看一位學(xué)者在哲學(xué)史上的地位，就是要看他有哪些原創(chuàng)性的思想，有哪些思想是真正屬于他自己的。在謝無量的《中國哲學(xué)史》中，常�？梢钥吹健捌澨鼐湍衬乘毜谜呤鲋�、就其“多所發(fā)明”者述之、就其“確然自有所見”者述之等字樣，可見他是多么注重思想的原創(chuàng)性。他很推崇王充，認(rèn)為其學(xué)說乃是“漢世罕見之哲學(xué)思想”，“蓋卓然有以異于當(dāng)世流行之學(xué)而自樹一幟者也。”
并指出這是因為: 漢代“立言稱大家者，皆申鄒魯儒者之義，不主新造獨至之說”; 幾個有名的學(xué)者亦“莫不本儒家以折群言，非能卓然自樹”; 在一般讀書人中，“博士但秉章句，文人徒慕浮藻，益不足以窮天地古今之變，正當(dāng)世之弊，成一家之言。由斯以談，則若王充者，不可謂非豪杰之士也�！庇袑W(xué)者認(rèn)為，支配謝無量《中國哲學(xué)史》之書寫的，依然是儒家的道統(tǒng)觀念。試問: 在儒家的道統(tǒng)中，曾經(jīng)有過王充的地位嗎?
三、“中庸之道東西哲人并尊之”———中西倫理學(xué)之比較
謝無量的《中國哲學(xué)史》，除了重視宇宙論和本體論之外，最重視的就是倫理學(xué)了。倫理學(xué)的首要問題，是道德的規(guī)范何以成立的根據(jù)問題，亦即如何看待人性的問題。中國哲學(xué)往往直接從本體論引申出人性論，甚至本體論在很大程度上就是人性論，是為道德形上學(xué)。中國哲學(xué)對人性論和道德規(guī)范的探討，內(nèi)容極為豐富。謝無量對此作了比較全面系統(tǒng)的研究，其中亦多有涉及中西哲學(xué)比較研究的內(nèi)容。
關(guān)于儒耶佛之論仁，謝無量認(rèn)為，“孔子以撥亂濟(jì)人之志，乃揭出仁字以正之。蓋凡釋氏之慈悲，耶穌之博愛，墨翟之兼愛，雖其為愛不同，而未有不出于仁之一念焉”，《論語》載孔子泛愛眾之訓(xùn)，與子夏四海之內(nèi)皆兄弟之言，或以與佛耶旨相同，此乃其相通之處; 然而，“孔子之言仁者，究與佛教耶教有別。蓋佛教耶教之所謂仁者，平等之仁。孔子之所謂仁者，差別之仁也。”他說孔子論仁與耶佛的區(qū)別具體表現(xiàn)在三個方面: 其一，仁者有好惡，好仁者而惡不仁者; 而耶佛對此不加區(qū)分。其二，仁者講恩怨報復(fù)之道，主張“以直報怨，以德報德”，與耶教之愛仇如友、老子之報怨以德者異。其三，仁者主張“親親為大”，視“不愛其親而愛他人者”為悖德，與耶佛之平等慈愛異。謝無量認(rèn)為“孔子言仁，尤合于中道”。為什么這么說呢? 他回答說: “孔子所謂仁，雖與今世所謂利他主義( Altruismus) 者相近。然歐美學(xué)者恒謂利他主義與利己主義不相容，則猶有所偏也�？鬃友匀�，即無此弊�！币簿褪钦f，孔子的“差別之仁”把西方哲學(xué)看作不相容的利他與利己統(tǒng)一起來了。對于孔子倫理學(xué)與康德之實踐理性的差異，以及與西方幸福論倫理學(xué)的差異，謝無量也有獨到的見解: “孔子論仁之為德必以剛勇之道達(dá)之。
或謂康德言德，亦主嚴(yán)肅( Regoristische) ，疑若相近。其實不然，孔子之所謂仁，直以悅樂為體，惟有勇氣者乃能臻于此至上之樂耳。” “孔子之主樂，宜若近于倫理上所謂悅樂主義( Eube -momsmus) 。但孔子不屑于幸福之比較，但以為求仁者自然必致之符而已，此其所異也。”能看出孔子與康德和西方幸福論倫理學(xué)的差異，可見其學(xué)養(yǎng)之深厚，眼光之敏銳�？档轮鲊�(yán)肅，幸福論主快樂，孔子蓋執(zhí)其中也。
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