基于存在論差異談是與存在之爭的哲學含義論文
西方哲學語境下古希臘語系詞einai ( 及其對應德譯Sein，英譯Be) 各種語法形式的翻譯問題，引起了漢語學界諸多的爭議，很多學者質(zhì)疑之前對于希臘語einai(對應的德譯為Sein，英譯為Be) 所慣常的“存在”翻譯，主張將其翻譯為“是”。這一立場最早由陳康(“是”派的最早代表) 為肇端，在2000 年左右由其弟子汪子嵩和王太慶所重新發(fā)起，而王路引入卡恩的研究成果使得這場爭論愈演愈烈。這些爭議所產(chǎn)生的文章收錄在宋繼杰編錄的《Being 與西方哲學傳統(tǒng)》中。這次爭論觸及到漢語學界對于西方形而上學理解合法性的“底線問題”。本文無意介入“翻譯”的爭論，而是試圖探究這一爭論的“哲學”根據(jù)。
“是與存在”之爭是否僅僅是一個漢語譯名的翻譯之爭? 抑或其中有著西方傳統(tǒng)存在論本身結(jié)構(gòu)的原因? 趙敦華在《“是”、“在”、“有”的形而上學之辯》的結(jié)束語部分當中提出了一個對于“是與存在” 之爭至為關(guān)鍵性的問題:“‘有’、‘在’、‘是’的譯法究竟是用中文去理解和表達西方人的思維而產(chǎn)生的歧義呢，抑或是西方人的語言和思維自身固有的差異呢? 西方哲學家是否像中國翻譯者一樣意識到形而上學對象有這三種不同的意義呢?”①這個問題的實質(zhì)是:本文所討論的問題僅僅是一個語言翻譯和理解的問題，抑或有著更深層的哲學意義?
我認為，“是”與“存在”之爭并不僅僅是一個簡單的譯名爭論，即使是西方學者內(nèi)部對于“einai” “toon”的本源含義是什么也充滿著爭議，卡恩的研究就是在西方學者之間對einai 含義爭論中的一例。英國漢學家葛瑞漢指出: “歐洲傳統(tǒng)的形而上學家難以消除自身在存在性和系詞性的‘being’之間的混淆�！雹谒赋鲋惺兰o經(jīng)院哲學衰落以后，在現(xiàn)代歐洲語言的日常用法當中，einai 的“存在”含義( 即X is) 逐漸弱化，einai 附屬于系詞功能的there is X 則成為代替Xis 的表述方式。但是在哲學領(lǐng)域仍然恪守著“einai”的存在性規(guī)定。在他看來einai 系詞性含義與存在性含義之間的糾纏是一種“混淆”和“謬誤”，而西方哲學的漢譯文本則“力圖用一種語言再生西方的謬誤”。
einai 的系詞性含義與存在性含義之間的關(guān)系，與海德格爾所指出的作為形而上學主導結(jié)構(gòu)的“存在論差異”有著緊密的關(guān)系。但是從卷入這場爭論的學者所發(fā)表的文章來看，einai 的兩重性含義、主- 謂結(jié)構(gòu)與海德格爾所提出的存在論差異之間的關(guān)系并未得到關(guān)注。
一
在西方文化的背景下，存在問題換言之即是語言學和邏輯學意義上的“系詞”問題，而系詞并不是為原初的古漢語所擁有的①。在歐洲哲學史上，einai 系詞性含義與存在含義之間的分裂源自柏拉圖，而得到明確的主題化討論，則是在亞里士多德那里。存在論意義上的存在問題和語言分析意義上的系詞問題，在亞里士多德那里就是思考存在問題的兩個基本方向。
印歐語系的系詞本身就有兩個基本的含義:一個是系詞的主謂連接和判斷功能，偏向于作為essentia (本質(zhì)) 的“存在”，可以用漢語翻譯為“是”，另一個則是偏向于existentia ( 實存) 的“存在”。這一系詞的雙重含義一直折磨著西方哲學的漢語學界，但其哲學根源卻并未得到過嚴肅的考察。將歐洲語言中的系詞( 存在) 翻譯為普通動詞“存在”還是系動詞“是”構(gòu)成當下漢語哲學界一個熱門的爭論問題。
而上述所提到的來源于歐洲形而上學“本質(zhì)與實存”古典差異結(jié)構(gòu)的“是/存在”兩重含義正是“存在論”的樞要所在，這一點直到海德格爾才得到明確，他第一次將“存在”含義的兩重性問題拎出來作為一個核心題“域”，把對其根據(jù)進行追問的答案明確地命名為“存在論差異”，并將其規(guī)定為形而上學的基本結(jié)構(gòu)。在他之前的哲學家并沒有明確地將存在含義的兩重性區(qū)分作為一個核心問題域進行命名，更不用說對其進行主題化論述了。從狹義上來理解，“存在論差異”( Ontologische Differenz) 這一命名是直到海德格爾才開始出現(xiàn)的，而這一命名所針對的傳統(tǒng)存在論中存在含義的兩重性問題則是從亞里士多德的形而上學就已得到概念化顯明的。
為了深入到einai 雙重含義與海德格爾存在論差異之間的關(guān)系，我們首先需要回到這一區(qū)分的概念化表述者——亞里士多德那里。亞里士多德是通過范疇來理解“einai”的，堅持將einai相關(guān)詞翻譯為“是”的學者②往往將亞里士多德的范疇理論作為理論出發(fā)點，因為按照一般的解釋，范疇理論最為根本的乃是述謂判斷功能。汪、王兩位先生的文章已經(jīng)很詳細地介紹了亞里士多德的范疇理論，下面我們只想出于本文的立意方式作一些補充性說明。
范疇概念的哲學并不是和哲學反思共同開端的而是在一種對哲學反思自身的批判性回歸中，在對“邏各斯”的規(guī)定中開端的，而邏各斯同樣地為語言和思想所有，只要這兩者都關(guān)涉于存在和存在者，并且進行著內(nèi)涵型的解釋性定義和分類。
邏各斯所呈現(xiàn)的語言思想與存在的一體性經(jīng)驗成就了范疇哲學的出現(xiàn)，也成就了einai 的雙重含義最終的概念化。與這一學說并行而生的是: 判斷性的陳述成為了傳統(tǒng)哲學解釋“邏各斯”言語含義的核心要義，也成為了論述存在問題的唯一語言用法。
與“判斷性陳述”領(lǐng)域一致，范疇kategoria的一個含義是“謂詞”，強調(diào)einai 的系詞功能，主張將einai 翻譯為“是”的學者往往是從“主詞- 謂詞”的連接關(guān)系才能構(gòu)成真假判斷的命題為由，來強調(diào)希臘哲學傳統(tǒng)“認識論”維度的求真、求是精神�！笆恰迸蓪W者的主要論斷理由是: 西方世界的真理觀奠基于系詞所表現(xiàn)出的“主謂一致性的語言邏輯結(jié)構(gòu)”，如果不將einai翻譯為“是”，那么我們就無法真正理解傳統(tǒng)存在論和真理觀之間的關(guān)系。在漢語里只有一個能執(zhí)行系詞功能的詞—— “是”。盡管語言具有各種各樣的功能，但是“判斷性的陳述”功能被理解為語言的根本特征。“命題”是“判斷性陳述”的主要語言形式，邏輯判斷則是命題陳述的核心要義，因此進行真假判斷的命題陳述領(lǐng)域是傳統(tǒng)真理觀的核心棲居地。以此領(lǐng)地為核心，從亞里士多德的'范疇理論中發(fā)展出以“概念、判斷、定義、論證”為核心骨架的傳統(tǒng)形式科學的基本結(jié)構(gòu)。這些都是一般的范疇理論解釋者所看到的，但是容易被忽視的是，除了“謂詞”，kategoria還有一個重要的含義: substantia ( 主體，基底，根據(jù)) ，這一含義關(guān)聯(lián)著存在者的基本“在場狀態(tài)”和常性( 即不隨時間流逝，而是能夠保持穩(wěn)定的在場和逗留) 。一切判斷系詞都必然關(guān)聯(lián)著一種“在場狀態(tài)”的現(xiàn)實性、現(xiàn)成性。也正是因此，相對于系詞的連接功能，亞里士多德更為強調(diào)的是詞項邏輯中“主詞”的基底、載體和根據(jù)作用，即具體的個體存在者�！啊黧w’和‘載體’在古希臘語中都是。希臘語一詞是由‘在……下面’和‘躺、位于’ 構(gòu)成，本意是‘躺在下面的東西’或‘位于下面的東西’。就邏輯學而言，當翻譯為‘主詞’或‘主項’，與‘謂詞’或‘謂項’相對應;就形而上學或是是態(tài)學( 存在學[存在論] ontologie) 而言，可翻譯為‘載體’ ‘基體’‘自主體’等，與各種‘屬性’相對應。”
是與存在之爭的問題關(guān)鍵點在于是否通過系詞的聯(lián)結(jié)和表真功能就可以理解亞里士多德形而上學意義上的范疇結(jié)構(gòu)? “主- 謂”結(jié)構(gòu)僅僅是西方存在論預設(shè)的結(jié)果還是導致了西方存在論的預設(shè)，是因還是果?
二
范疇理論的“謂詞(述謂)含義”體現(xiàn)了歐洲哲學一以貫之的“認識論”傾向，我們在上面指出西方傳統(tǒng)的真理觀是以語言的“判斷性陳述”功能為核心形成的。從邏輯和語法層面上，不論是主詞還是謂詞都是從傳統(tǒng)的邏輯三段式中作為前提的陳述句中分析出來的。在一切判斷形式中都包含著“主- 謂”范疇結(jié)構(gòu)，不僅僅包含著“謂詞”，而且包含著起基底作用的“主詞”。除了主詞和謂詞之外，陳述句中還包含了被“是”派學者所強化的重要成分: 連接系詞。這一“成分”是理解亞里士多德所區(qū)分開來的第一實體與第二實體“同一性”的關(guān)鍵所在。如果einai 的系詞語法連接功能直接性地呈現(xiàn)了范疇的謂詞含義，那么由其我們能夠通達范疇的“實體”、“基底”含義嗎?
在古典哲學當中，對于這一成分的定位出現(xiàn)了很大的爭議: 無敵大衛(wèi)在《前分析篇》評注當中指出在“前提的三分成分當中，最重要的是主詞和謂詞”，但是對于第三部分“連接系詞”則稱為“附加謂詞”—— “既然是附加的，那么去掉它也是可行的�！倍鴣啔v山大則認為“‘是/存在’不是第三個詞項，也不是附加謂詞在這樣的前提中， ‘是’不是詞項，相反，它以附加的方式指明謂詞和主詞的綜合，而且能夠斷明肯定陳述; 以否定的方式，它被說出，則將詞項彼此分離和區(qū)分，而且能夠斷明否定陳述”。但是在另一個語境下，他又指出當einai不再作為連接詞而是單獨使用表示某某存在時則還是詞項。不論einai 是第三詞項還是附加謂詞，它都是普遍地存在于陳述邏輯三段式的前提之中:“所有前提的謂詞都有一個‘是’在旁邊，或者潛在地，或者現(xiàn)實地。”
關(guān)于“einai 的普遍性”，陳康曾經(jīng)指出古希臘系詞einai 所表示的比漢語中的“存在”廣得多，正如在漢語本身當中是的含義比“存在”外延更大:第一，“是”表示的意義比“存在”廣泛很多。第二，“存在”只是一種特殊的、分化了的是，而“是”是未分化的、普遍的。另一些學者則表達了不同的觀點，漢語中的“是”其實更對應estin，王曉朝在《讀〈關(guān)于“存在”和“是”〉一文的幾點意見》當中指出了estin、einai 和on 幾個詞的抽象程度差別:“相比而言，estin 的抽象程度最低，因為有一個邏輯主語，撇開這個邏輯主語，它在句中與后續(xù)成分一起作表語，用以表述主語的性質(zhì)和名稱。einai 的抽象程度比estin 高，因為它已經(jīng)完全名詞化。后世所謂本體論就源于這個詞，也就是說，只有on 才最適宜表達本體化了的eimi�！痹诎烷T尼德時，更多的是使用estin，在eimi 的多種變化形式當中estin 是最具有系詞“連接”功能的詞形形式。
王路則一改是派學者的傳統(tǒng)觀點，借用卡恩的成果指出einai 的“存在”用法的抽象性: “盡管‘存在’是einai 這個動詞的最容易查驗的意義，但是‘存在’這個概念‘太抽象，太理性’，無法當作這個動詞的原初意義”。要理解系詞的普遍性，關(guān)鍵在于系詞連接功能的“附加”特征，它并不具有自身的獨立性，而是依附于它所連接的主詞含義的范疇和謂詞含義的范疇。那么系詞的普遍性到底是出自主詞范疇的基底功能還是謂詞范疇的判斷性陳述功能呢? 撇開具體“是”派學者的具體觀點差異不談，我們來看他們理論立基點的相似之處: 我認為“是”派學者多數(shù)在范疇理論的謂述邏輯結(jié)構(gòu)層面上去辨析系詞功能和存在功能之間的“普遍與特殊”關(guān)系，卻忽視了系詞含義的普遍性實際上與存在論功能不可分割，系詞的普遍性當中潛藏著深刻的存在論意義。
德國邏輯學家Bruno Freytag L塺inghoff 指出概念和判斷的區(qū)分關(guān)鍵在于系詞，但不是系詞的主謂語法連接功能，而是存在論功能。概念僅僅表述的是意識表象的內(nèi)容，而判斷則必須涉及到“現(xiàn)實性”的具體東西，涉及到邏輯主語的“個體”。沒有判斷就沒有概念，概念源自判斷。因此判斷的系詞功能實際上是建基于存在論功能基礎(chǔ)之上的�！叭魏闻袛喽缄P(guān)涉于某個特定的存在領(lǐng)域和實事內(nèi)容，通過系詞，判斷談及這一存在領(lǐng)域中的存在……”
要理解“einai”在陳述句當中的抽象普遍性，最為關(guān)鍵的一點是對于其作為“潛在地”基底的理解，這一點對于漢語世界的人較難理解。因為不只是出現(xiàn)“是”的陳述句才含有一個“是/存在”，而是一切陳述句，比如一個老人在河邊走、一只貓?zhí)稍诓萜豪�、下雨了。這些在印歐語系的語言形式中不論是否實際含有一個系詞，邏輯上都含有系詞，即都可以在語言形式上補充上一個系詞。
而在漢語中，如果我們也隨時隨地補充上一個“是”，那么就會出現(xiàn)語言混亂。孫周興在
《存在與超越: 西方哲學漢譯的困境及其語言哲學意蘊》一文當中曾經(jīng)舉過一個很典型的例子:“在日常的( 正常的) 語境里，我們總是會問‘狗在哪兒?’——答曰‘狗在花園里’，而不至于問‘狗是在哪兒?’——答曰‘狗是在花園里呀’。只有在異常的、需要特別加以強調(diào)的情境下，比方說，當‘狗在花園里’這個陳述句的真實被質(zhì)疑而受到進一步追問時，我們才會說‘狗是在花園里呀!’不過，在后一種情況下，句子中的‘是’與其說是一個系詞，還不如說是一個副詞了。”④ 而同樣的情況用英語或德語表達，系動詞起到的是一個“基底”的功能，這也印證了漢語的“是”并沒有主詞含義的范疇存在論層面上的“基底”功能，在很大程度上是因為“是”并像einai 那樣具有自身獨立性，無法成為一個“基底”。
在此基礎(chǔ)上，如果我們回頭審視亞里士多德的形而上學，“實體理論”和“范疇理論”共屬一體的秘密不僅僅在于謂詞判斷的“述謂規(guī)定性”，而且更為重要的是處于主詞基底存在論意義上的“根據(jù)——被奠基者”區(qū)分結(jié)構(gòu)之中。要理解這一“同一”，問題的關(guān)鍵在于回到亞里士多德區(qū)分第一實體和第二實體所使用的兩個迥異的標準: 1是否述說一個主詞; 2.是否在載體之中，即“述謂”與“載體”、“基底”之間的關(guān)系之中。與之一致的是，einai 系詞普遍性不能僅僅盯著邏輯學上的“謂述”功能，而是必須關(guān)注它的“主詞、實體的基底和載體功能”。亞里士多德在論述第一哲學對象時不使用einai 也不使用estin，而是使用了系詞的變體ousia ( 實體) 。ousia 是亞里士多德根據(jù)einai 的陰性分詞ousa 所改造的一個詞語，這即是說亞里士多德實際上賦予根本意義上的einai 以名詞的性質(zhì)，歐洲形而上學的典型抽象性的思維始終和“名詞”這一特殊詞類有著解不開的紐結(jié)。
三
亞里士多德范疇理論中einai 的述謂判斷功能與存在論功能的關(guān)系已經(jīng)逐漸明晰，那么它又與海德格爾所提出的“存在論差異”有何關(guān)系?按照海德格爾的形而上學歷史解釋，在傳統(tǒng)存在論的范圍內(nèi)，存在論差異的問題集中的表現(xiàn)在對于存在概念的兩個基本含義的討論，即思想層面的本質(zhì)基礎(chǔ)) 與存在層面的實存。這一區(qū)分具有高度的復雜性，并不簡單地對應著精神與物質(zhì)，更為重要的是它涉及到歐洲哲學尋求根據(jù)和論證的理性“奠基”精神。
用謝林的表述更能體現(xiàn)出這兩個基本含義之間的關(guān)系: “我們時代的自然哲學首先在科學上區(qū)分了兩種存在: 一種存在是在實存的意義上，另一種是在它只是實存之根據(jù)的意義上。這一區(qū)分如同對其的第一科學表達一樣古老。”在謝林那里，本質(zhì)和根據(jù)是同義使用的，我們可以舉兩個簡單的例子來闡釋他在這里所作出的區(qū)分:技術(shù)的本質(zhì)不等同于技術(shù)，上帝的根據(jù)不等同于上帝的存在。在傳統(tǒng)哲學中，本質(zhì)與根據(jù)總是偏向于“理念性”的“形式可能性”，與現(xiàn)實性的實存、存在相對立。謝林還在對“人的自由”進行哲學追問時關(guān)聯(lián)于“泛神論”問題考察過系詞與存在論問題的關(guān)系。泛神論的一個經(jīng)典主題是: 神是一切，一切是神。在其中的系詞“是”經(jīng)常被視為執(zhí)行語法連接功能的等同，或者無差異的連接關(guān)系，但是謝林認為這里的系詞恰恰不是無差異的“等同”性連接，而是形成了一種上面所指出的“存在論”層面的差異，即主詞和謂詞、基底和屬性、本質(zhì)與實存之間的差異。嚴格意義上講，只能說神是一切，卻不能說一切是神，因為在形而上學層面當中只有神能占據(jù)主體和基底的位置�！爸髟~是謂詞，這指的是: S 建基了P 的存在可能性，它是P 立基于其上的如此先行的基礎(chǔ)，Sist ( 是) P 說的是S 為P 奠基，為P 提供一個基礎(chǔ). ” 在形而上學問題中，系詞的連接功能依附于一種“依據(jù)”和“被奠基者”的存在論區(qū)分。
海德格爾則更為明確地立足于與“根據(jù)”問題相聯(lián)的存在論差異展示出了古典存在學——神學——邏輯學一體性結(jié)構(gòu)，這涉及到“根據(jù)”、“基底”在古典哲學中的重要意義: “存在者之存在先行被思考為奠基性的根據(jù)了。所以，一切形而上學根本上地地道道是一種奠基，這種奠基對根據(jù)作出說明，面對根據(jù)做出答辯，并最終質(zhì)問根據(jù). ”西方學者魯曼發(fā)表的一篇文章《海德格爾的存在論差異和語言》，試圖揭示存在論差異結(jié)構(gòu)單屬于某些特定語系語言形態(tài)，并且深入剖析了存在論差異如何通過特定語系的語言形態(tài)和語法結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來。他的論述恰如其分地揭示了印歐語系的邏輯學、語言學和存在論差異的古典哲學形態(tài)之間的關(guān)系，而把上述的這些聯(lián)系在一起的就是海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》當中所引用到的萊布尼茨的主詞- 謂詞一致的真理觀。這種主詞- 謂詞的真理觀緊密關(guān)涉于根據(jù)律，并且通過歐洲形式邏輯和語法得以呈現(xiàn)。
“沒有根據(jù)便一無所有”的根據(jù)律是由“主詞和謂詞的同一性關(guān)系”的述謂命題真理觀所引述出來的，在這種真理觀看來，謂詞內(nèi)在于主詞的這種連接關(guān)系乃是一種自明的“真理”，但是這種主詞和謂詞的聯(lián)結(jié)，即一致性必然存在一個“依據(jù)”，否則這種一致性就不成立，這樣的話就會與“真理的本性相矛盾”，因此沒有東西是沒有根據(jù)的，因為一切東西都必須在主謂關(guān)系得到表達。而“根據(jù)”便是在主詞和謂詞之間構(gòu)成“有所分解的聯(lián)結(jié)”① 的必然性原理。從這里我們可以看到其實主謂結(jié)構(gòu)與系詞的判斷連接功能都必須通過回溯到一個“根據(jù)”方得以可能，而“根據(jù)”即是古典形而上學理解“存在”的方式，海德格爾所提出的存在與存在者的差異在古典哲學中表現(xiàn)為作為根據(jù)的本質(zhì)與奠基于其上的實存之間的差異。
由此可見，“范疇”理論所導向的主—謂結(jié)構(gòu)實際上建基于將“存在”理解為“根據(jù)”的存在論預設(shè)基礎(chǔ)之上的�！胺懂牎笔降年愂雠袛嘧鳛榇嬖谡撐ㄒ谎哉Z方式的核心要義并不是“主- 謂”邏輯聯(lián)結(jié)，而是對于“基底”的存在論信任。
根據(jù)魯曼的研究，以“主詞- 謂詞”的述謂結(jié)構(gòu)為基本形式的邏輯學- 存在論完全是西方世界特有的產(chǎn)物。古典的存在論差異說到底涉及的乃是邏輯- 存在論的根本運作機制，這種存在論差異體現(xiàn)在語言的具體形態(tài)之中。魯曼認為只有某些特定語系的語言結(jié)構(gòu)才是假設(shè)性的，即以一個斷言式的存在理解作為前提，因為在歐洲語言的結(jié)構(gòu)當中包含著“概念和對象的關(guān)系”②，在其中抽象概念與具體對象之間的區(qū)別是通過主詞和謂詞之間的區(qū)別得以體現(xiàn)的。“‘主詞與謂詞’之間的區(qū)分就像在印歐語系的謂述表達中所發(fā)現(xiàn)的那樣，必然性地預設(shè)了事物和它的存在之間的區(qū)分，即存在論差異。”
魯曼進一步指出印歐語系和閃族語系都是以“主- 謂一致性”為原則的存在論差異語言。而漢語則沒有這種以存在論差異為形態(tài)的存在理解: “原因在于與印歐語言相對，漢語并不明顯的使用假設(shè)，因此缺乏存在論差異的傳統(tǒng)概念，而這一概念對于真理概念是本質(zhì)性�！�
魯曼也特別指出了系詞對于印歐語系的重要性，歐洲的系詞esti 將存在論差異當中的具體性實存與純粹概念性的抽象意義上的“本質(zhì)”、“什么”(quiddity) 融合于自身，因此系詞典型地體現(xiàn)了西方世界的真理觀與存在論差異之間的關(guān)系。某種意義上，系詞的出現(xiàn)就是為了縫合主詞與謂詞、本質(zhì)與實存之間的存在論差異。因此系詞功能與存在論差異是分別從同一與差異的角度表達了存在論問題�！霸谟W語言的動詞es -ti 當中包含著實存( existence) 的含義和存在之真與對于本質(zhì)性的什么( quiddity) 和偶性的‘如此’”⑤，這個動詞甚至可以總括being 的整個領(lǐng)域，撇開being 的特殊形式將所有的超越性特征融于自身，因此它是一個超越性的概念，最高普遍性和最高的存在者以及“真理”觀念，都與這個動詞緊密相關(guān)。系詞的綜合功能使得不同的陳述句語句形式共同構(gòu)成了一個論題聯(lián)合體。
四
如果漢語中缺乏“存在論差異”的經(jīng)驗，即缺乏真正的系詞經(jīng)驗，系詞的兩重含義對我們而言就是一個陌異經(jīng)驗。但是我們卻不能以此為借口避開這一問題。實際上，用“是”還是“存在”來翻譯einai的一個關(guān)鍵點在于，einai的系詞功能是否能夠呈現(xiàn)其在存在論傳統(tǒng)中的主要功能。
按照亞里士多德的范疇理論，能作為陳述句主詞的有三種: 個體、種和屬。他們都是ousia意義上的，也只有在ousia的意義上，才能成為“主詞”。真正哲學意義上的主詞只有個體，因為種和屬也都是描述個體的，而個體不描述種和屬。當亞里士多德用ousia 而不是einai 來闡述存在論問題時，我們很難通過系詞形式的estin來理解亞里士多德的ousia。汪子嵩和王太慶指出在希臘語向拉丁語的翻譯當中，翻譯者曾經(jīng)力圖保持ousia與系詞之間的衍生關(guān)系，因此用拉丁語的系詞sum 的陰性分詞esse所衍生的essence 來翻譯ousia，但是在波埃修用substantia ( 實體、載體) 翻譯ousi之后，ousia和einai的關(guān)聯(lián)就被掩蓋了。但是必須指出的是，波埃修用substantia 來翻譯ousia 并不是空穴來風，而是有著相當強的哲學意義。essence 只能反映出ousia 哲學含義當中的一層含義，而substantia 恰恰將existentia的含義補充到einai 中系詞功能所未能表述出的“持存性在場”的含義，即我們用漢語所表述的“存”、“在”、“存在”的時間性持續(xù)狀態(tài)。只有在這層含義的基礎(chǔ)之上，ousia 才可能作為主詞- 謂詞結(jié)構(gòu)的真正載體和基底具有形而上學的意義。或許在某種意義上將巴門尼德的箴言翻譯為“是”是合理的，但當亞里士多德更多的使用ousia 和on 時，一“是”到底，就很難真正進入到“存在論”抽象傳統(tǒng)(與系詞的分詞形式on和ousia 有著緊密的關(guān)系) 的真正要義，也無法理解主- 謂結(jié)構(gòu)與抽象概念和具體事物之間存在論差異之間的關(guān)系。
在古希臘語中系詞其實和“主- 謂”奠基關(guān)系是一體的，那么對于漢語學界，漢語文化傳統(tǒng)缺乏存在論的關(guān)鍵因素到底是“系詞”抑或是“主詞- 謂詞”結(jié)構(gòu)呢?相比于“系詞”，張東蓀更加突出了“主-謂”因素所導致的“無主體”: “中國言語上沒有詞尾變化，以致主語和謂語不能十分分別，這件事在思想上產(chǎn)生了很大的影響，現(xiàn)在以我所見可舉出四點: 第一點是因為主語不分明，遂致沒有‘主體’的概念; 第二點因為主語不分明，遂致謂語亦不成立; 第三點是因沒有詞尾，遂致沒有tense 和mood 等語格; 第四點是因此遂沒有邏輯上的‘辭句’”。張先生也提到了“是”的問題，但是僅僅放在第四點被視為漢語整體構(gòu)造缺乏主- 謂分明而導致的結(jié)果。
要真正理解表達古希臘存在論的einai，就不能僅僅以“系詞”理解einai，主- 謂結(jié)構(gòu)實際上是建立在某種存在論預設(shè)、斷定、某種存在理解基礎(chǔ)上的一種具體形態(tài)，它只是抽象概念和具體對象、根據(jù)和建基于其上的存在者之間存在論差異的“果”，而不是因。如果我們僅僅抓住這樣一個“果”作為論據(jù)來為將einai 翻譯為“是”進行辯護似乎不甚合理。海德格爾曾經(jīng)將ousia 翻譯為Anwesenheit ( 持存性的在場狀態(tài))已經(jīng)清晰地揭示出這一點。過分強調(diào)einai 的語言學和邏輯學上的系詞連接功能，就會失掉西方哲學傳統(tǒng)當中的一條非常重要的哲學經(jīng)驗: 海德格爾所揭示出的將einai 理解為Anwesenheit，即持存性的在場狀態(tài)。沒有這一維度，西方傳統(tǒng)哲學就會僅僅是一種“形式邏輯學和語法學”而不是哲學。
在上面的論述中，我并不是想要為einai 的“存在”譯法進行辯護，而只是試圖補充上海德格爾哲學中所指示出的作為形而上學主導結(jié)構(gòu)的“存在論差異”一環(huán)，指出用述謂判斷來理解einai 存在論功能的不合理之處�！笆恰焙汀按嬖凇眱煞N翻譯方式實際上都不足以真正理解西方哲學的基本經(jīng)驗，這在某種程度上是一個無法彌補的缺憾。
“是與存在”的翻譯之爭并不是簡單的譯名討論，而是根本地涉及到形而上學的“存在論差異”基本結(jié)構(gòu)。“是”派學者的哲學趨向多是英美“分析哲學”背景并非偶然，在這種翻譯的立場中已經(jīng)隱含著“分析哲學”以邏輯語法分析取代存在論問題的取向。
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