哲學(xué)家對(duì)意識(shí)哲學(xué)的突破論文
伽達(dá)默爾對(duì)內(nèi)在性的突破，正是吸取和改造了黑格爾的辯證法中的合理因素，通過自我和異己的互動(dòng)，來克服內(nèi)在性的絕對(duì)霸權(quán)。這首先體現(xiàn)在解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之中。無疑，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是一種內(nèi)在性。理解就是一種占有，就是使“他在”進(jìn)入自身。這種經(jīng)驗(yàn)不是胡塞爾式的原始意識(shí)和意向性的經(jīng)驗(yàn)，而是生命和存在的體驗(yàn)。但我們?nèi)钥梢哉f，在下面這點(diǎn)上它分享了認(rèn)識(shí)的特征：理解和認(rèn)識(shí)一樣，是一種在的光亮，它使他在性進(jìn)入內(nèi)在，從而被內(nèi)在所把握，因而理解的過程就可以稱之為一個(gè)“出征把捉”的過程。在談到教化時(shí)，伽達(dá)默爾說：“在異己的東西里認(rèn)識(shí)自身，在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運(yùn)動(dòng)，這種精神的存在只是從他物出發(fā)向自己本身的返回�！�
[8]但這種內(nèi)在與認(rèn)識(shí)存在根本差異：在認(rèn)識(shí)之中，我們是通過客觀的方法把握外在，這是一種主客二分的過程，主體與客體拉開了距離，客體以透明的方式被我們所把握。這就使得外在僅僅以一種知識(shí)的單純?cè)鲩L(zhǎng)的方式向我們呈現(xiàn)�？茖W(xué)知識(shí)本身只是從內(nèi)在自身立法的前提出發(fā)的，因此它所獲取的東西也就絕不可能超出自身的可能性�？茖W(xué)的前提在科學(xué)之中從未被反思。相反，在解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之中，經(jīng)驗(yàn)首先是一種生命的體驗(yàn)，他在被認(rèn)識(shí)，不是好像我們從外面帶回某些東西，放回內(nèi)在性的倉(cāng)庫(kù)之中，以至于內(nèi)在性的整個(gè)結(jié)構(gòu)并不會(huì)受到任何動(dòng)搖。然而解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)具有一種辯證的結(jié)構(gòu)，內(nèi)在性本身不是一種先天的理想性結(jié)構(gòu)，不是純粹的內(nèi)在，相反，它是一個(gè)由外在性所塑造和改變的結(jié)構(gòu)。體驗(yàn)具有一種雙重性，一方面是作為原始所與之物，另一方面，“不全是扮演原始所與和一切知識(shí)基礎(chǔ)的角色”
[9]，原始經(jīng)驗(yàn)被獲得之后，能作為內(nèi)在性結(jié)構(gòu)的根本組成部分而發(fā)揮作用，能持續(xù)地伴隨著整個(gè)生命運(yùn)動(dòng)。內(nèi)在性結(jié)構(gòu)不是胡塞爾式的先驗(yàn)我思的不變結(jié)構(gòu)，或者康德式的先驗(yàn)統(tǒng)覺，而是被持續(xù)流入的原印象所改造和規(guī)定著。因?yàn)楸患{入主體經(jīng)驗(yàn)的所與物，在進(jìn)入主體后將充實(shí)生命并在今后的每一次判斷中發(fā)揮作用。因此，伽達(dá)默爾就達(dá)到了一個(gè)摧毀內(nèi)在性統(tǒng)治的關(guān)鍵點(diǎn)：外在性固然只能在內(nèi)在性之中被把握，因而一切能夠被認(rèn)識(shí)的外在已經(jīng)是內(nèi)在性，但這只是證明不存在純粹而孤立的所謂外在性，例如康德的物自體。當(dāng)外在進(jìn)入內(nèi)在之后，內(nèi)在性本身就已經(jīng)消解著自身了，因而內(nèi)在總是作為外在的內(nèi)在，這樣一個(gè)自身發(fā)展著的內(nèi)在恰恰總是證明了外在的實(shí)在性。意識(shí)哲學(xué)同一性魔力圈的力量，只是在追求純粹外在性的企圖面前才具有絕對(duì)的邏輯力量。然而辯證解釋學(xué)從來就不承認(rèn)絕對(duì)的內(nèi)在性和絕對(duì)的外在性，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是內(nèi)在性和外在性的統(tǒng)一。這一點(diǎn)，在伽達(dá)默爾描述解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)作為被動(dòng)的遭受、作為否定和痛苦的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，得到了更加充分的發(fā)揮。解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)首先不是主動(dòng)性的把握，而是被動(dòng)性的遭受，是對(duì)他在和他人的保持開放，是承認(rèn)他人有可能正確，并通過聽取他人而改變自身。由于伽達(dá)默爾采用了經(jīng)驗(yàn)這個(gè)內(nèi)在性的意識(shí)哲學(xué)概念，他就格外注意強(qiáng)調(diào)這種內(nèi)在性所具有的外在特征�！敖�(jīng)驗(yàn)本身的真實(shí)本質(zhì)就在于這樣倒轉(zhuǎn)自身（sichsoumzukehren）�！�
[10]否定和痛苦是人們構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)增長(zhǎng)的主要方式，如果一個(gè)人只是固執(zhí)于自己原有的前見，那么他只是機(jī)械地重復(fù)印證自身，他在根本沒有進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)。具有經(jīng)驗(yàn)，就是要勇敢地不斷走出和超越原有的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)，外在進(jìn)入內(nèi)在性就是讓自己向否定和痛苦的經(jīng)歷開放，而人只是在痛苦中才懂得學(xué)習(xí)的。在這樣的否定和痛苦之中，升起一種界限意識(shí)，因此伽達(dá)默爾馬上強(qiáng)調(diào)，具有經(jīng)驗(yàn)的人首先是對(duì)人類的有限性具有自覺意識(shí)的人。我們就達(dá)到了外在性抵抗內(nèi)在性統(tǒng)治的第二個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：內(nèi)在性之所以不具有反思的絕對(duì)全能，恰恰在于內(nèi)在性在自身運(yùn)動(dòng)之中總是觸碰到一種界限，意識(shí)到他在總是超出自身，不能為內(nèi)在所徹底捕捉。一個(gè)從事理解和解釋的人，知道文本的意義是不可窮盡的，在一次又一次絕望地占有之中，內(nèi)在感到一種抗拒的力量，這種抗拒的力量標(biāo)志著他在的權(quán)能，消解著內(nèi)在的霸權(quán)。這就是“你—我”關(guān)系辯證法中所體現(xiàn)出來的內(nèi)容。理解發(fā)起的對(duì)外在性的進(jìn)攻，恰恰顯示了外在恰恰占據(jù)著一個(gè)更加優(yōu)越的地位：我們認(rèn)識(shí)到“你”不僅作為我理解中的相關(guān)項(xiàng)，而且能夠是不在場(chǎng)的東西。每個(gè)人都力圖成為他人所不能企及的，同樣也知道他人是我所不能企及的。因此，理解和解釋，盡管它們作為意義之光，只能呈現(xiàn)被意義照亮的在場(chǎng)，只能在在場(chǎng)之中讓不在場(chǎng)登場(chǎng)，但它懂得必須對(duì)理解的光亮加以限制，必須伴隨一種有限性意識(shí)。因此伽達(dá)默爾說，誰要是在理解他者的時(shí)候，遺忘了你我關(guān)系，誰就企圖統(tǒng)治理解對(duì)象。于是我們應(yīng)該說，理解最終就是一種相互承認(rèn)和相互聽取。二視域融合的悖論與效果歷史意識(shí)的控制藝術(shù)他在性在解釋學(xué)之中于是表現(xiàn)為兩個(gè)主要特征：第一，他在性作為進(jìn)入了內(nèi)在的他在，表現(xiàn)為對(duì)內(nèi)在的持續(xù)改造，內(nèi)在也是他在；第二，他在性在內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)之中體現(xiàn)為一種界限意識(shí)，即懂得內(nèi)在總是受限制的。然而，我們會(huì)問，這樣一種從內(nèi)在的審視之中獲取的他在，是否完全釋放了他在的力量？那個(gè)活動(dòng)于內(nèi)在的他在，難道不首先是被內(nèi)在馴化了的他在嗎？這首先體現(xiàn)在視域融合的概念中。伽達(dá)默爾在分析歷史學(xué)派的時(shí)候，詢問我們究竟在何種意義上可以談?wù)撍说囊曈�、歷史的視域，或者說作為復(fù)數(shù)的視域�！罢f我們應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)把自己置入陌生的視域中，這是對(duì)歷史理解的正確而充分的描述嗎？有這種意義上的封閉視域嗎？”
[11]事實(shí)上，像歷史學(xué)派那樣，要跳到另外的視域中去還原客觀歷史，這種企圖是不會(huì)成功的。我們只能在有限和假象的意義上談?wù)撨M(jìn)入他人的視域，因?yàn)檫@種進(jìn)入實(shí)際上仍然是攜帶著自身視域的，或者更為正確地說，仍然是在自身視域中進(jìn)行的。歸根到底只有一個(gè)視域，即我的視域。因此視域融合初看起來就是一個(gè)奇怪的概念：它一方面認(rèn)為只有單數(shù)的視域，另一方面卻又要求融合，而融合不總是預(yù)設(shè)了復(fù)數(shù)視域的可能性嗎？伽達(dá)默爾這里遭遇的難道僅僅是一個(gè)表面的語言窘境嗎？伽達(dá)默爾可能認(rèn)為他只是采取了一個(gè)形象的說法，因?yàn)樗J(rèn)為嚴(yán)格來說并不存在視域融合，而只是視域的變化流動(dòng)�！叭欢绻緵]有這種彼此相區(qū)別的視域，那么為什么我們一般要講到‘各種視域融合’，而不是只講某種可以把其界限推至流傳物根深處的視域的形成呢？”
[12]我們認(rèn)為答案可能是：伽達(dá)默爾要用這樣的說法強(qiáng)調(diào)對(duì)他在性的重視，提請(qǐng)人們注意，即使視域只是我的視域，也要注意視域中有他在性的力量，不要用自己的視域去掩蓋他在性的東西，而要“有意識(shí)地去暴露這種緊張關(guān)系”
[13]，以便能夠讓他在去充實(shí)和提高我的視域。然而這種強(qiáng)調(diào)，在視域的“向來我屬性”原則面前，不是成為了純粹語詞策略，表現(xiàn)出深深的軟弱無力？難道一切他在的視域，不是只有在朝向我的這個(gè)更高視域之中才有其位置嗎？因而他在不是從來只是作為中介和將被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)而出現(xiàn)？但是伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們并不是要求黑格爾式的大全視域，視域融合是一個(gè)無限的過程。因此，自我的視域也是一個(gè)將要被揚(yáng)棄的中介過程，并不存在不受他在再次否定的自我視域。因而解釋學(xué)也能夠提出，每一次視域融合，都要求對(duì)自身合法性的限制。在這里，效果歷史意識(shí)作為對(duì)視域融合過程的控制藝術(shù)，就顯得特別重要。伽達(dá)默爾說：“我們這里所說的效果歷史意識(shí)是這樣來思考的，即作品的直接性和優(yōu)越性在效果意識(shí)中并不被分解成單純的反思實(shí)在性，即我們是在設(shè)想一種超出反思全能的實(shí)在性�！盵14]效果歷史意識(shí)包含兩個(gè)方面，其一是認(rèn)為我們的意識(shí)是受歷史影響的，其二是認(rèn)為我們同時(shí)要意識(shí)到自己受歷史影響，從而具有自覺的有限性意識(shí)。因而伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，效果歷史意識(shí)與其說是意識(shí)，不如說是存在。作為效果和歷史存在，自我的視域就成為客觀精神的效果游戲中的一個(gè)有限的參與者，因此存在一個(gè)自我———異己之間的張力關(guān)系，異己總是要在自我反思之中，但同時(shí)自我又始終只是異己的客觀精神之顯現(xiàn)的一部分，從而總是超出自我反思。這樣我們實(shí)際上就進(jìn)入到了語言的領(lǐng)地，因?yàn)檫@種客觀精神，其實(shí)就是語言自身。客觀精神的效果游戲，也即語言游戲。整個(gè)謎團(tuán)將我們引向符號(hào)和語言。
共同經(jīng)歷的在場(chǎng)意識(shí)與符號(hào)的偶緣性
一切他在性是怎樣進(jìn)入內(nèi)在性之中的呢？對(duì)于解釋學(xué)而言，這個(gè)問題一開始就問錯(cuò)了，它一開始就錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了外在與內(nèi)在的絕然二分。此在作為存在者，本來就“消散”于外在之中，在生存的原始境域之中，本來是沒有內(nèi)外之分的。此在原本就是“在世界之中”操勞著，并進(jìn)行著原始的領(lǐng)會(huì)和解釋。因此正確的提問應(yīng)該是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我們的回答可能就是：通過在場(chǎng)。世界就在我們的在場(chǎng)意識(shí)之中向我們呈現(xiàn)。這種在場(chǎng)意識(shí)，當(dāng)然不限于現(xiàn)成在手的“瞠目凝視”式的“認(rèn)識(shí)”，也包括當(dāng)下上手的原始領(lǐng)會(huì)。如果我們不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去經(jīng)受，去生活，簡(jiǎn)而言之，如果我們的在場(chǎng)意識(shí)不向世界保持開放，那么我們就永遠(yuǎn)固守于封閉的絕對(duì)內(nèi)在之中。這就是為什么伽達(dá)默爾在《真理與方法》的第二部分引用路德的話作為題詞：“誰不認(rèn)識(shí)某物，誰就不能從它的詞得出它的意義。”[15]這個(gè)命題在第三部分關(guān)于語言的討論之中，借語言和經(jīng)驗(yàn)同質(zhì)性而得到深入的闡明。關(guān)于這個(gè)思想，有一句平常的話：“要知道梨的滋味，必須親自嘗一嘗。”伽達(dá)默爾說，“毋寧說，相互理解根本不需要真正詞義上的工具。相互理解是一種生活過程（Lebensvorgang），在這種生活過程中生活著一個(gè)生命共同體�！祟惖恼Z言就‘世界’可以在語言性的相互理解中顯現(xiàn)出來而言，必須被認(rèn)作一種特別的、獨(dú)特的生活過程�！盵16]這樣我們就同時(shí)理解了為什么伽達(dá)默爾一起始就談?wù)摻袒�、共通感、趣味和判斷力，因�(yàn)樗鼈兪紫仍从谌说摹肮苍凇�。共通感的形成在根本上屬于共同語言和共同世界的擁有，沒有生活共同體的語言根本不是真正的語言，而僅僅是一種在手頭的可有可無的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我們的共同經(jīng)驗(yàn)，也就是我們都讓世界和對(duì)象性到達(dá)我們的在場(chǎng)意識(shí)。簡(jiǎn)而言之，語言符號(hào)總是要還原為在場(chǎng)意識(shí)。伽達(dá)默爾把這個(gè)命題叫做語言和世界的同一性。我們似乎轉(zhuǎn)了一個(gè)圈，又回來了：當(dāng)內(nèi)在性的統(tǒng)治地位在向來我屬的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之中不能得到徹底消解時(shí)，伽達(dá)默爾求助于語言中的客觀精神。而在解釋語言的根本性源泉時(shí)，伽達(dá)默爾又回到了在場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)。不同的是，從原來的個(gè)體的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，過渡到了共同體的經(jīng)驗(yàn)。這樣，他在性在進(jìn)入語言的廣闊天地而得到釋放時(shí)，某種程度上又重新窒息于在場(chǎng)之中。伽達(dá)默爾晚年反思自己思想的時(shí)候，對(duì)自己是否徹底擺脫了意識(shí)哲學(xué)內(nèi)在性的魔力圈表示猶豫，的確有其原因�？傊み_(dá)默爾過于依賴在場(chǎng)的共同經(jīng)驗(yàn)，而忽視了語言符號(hào)自身的相對(duì)獨(dú)立的力量，正如伽達(dá)默爾同樣正確地指責(zé)德里達(dá)過于依賴指號(hào)概念。針對(duì)伽達(dá)默爾的信條：“誰不認(rèn)識(shí)某物，誰就不能從它的詞得出它的意義”，德里達(dá)有一個(gè)針鋒相對(duì)的例子：當(dāng)一個(gè)人透過窗戶看見某個(gè)人并說出這句話時(shí)，我們無須直觀充實(shí)就理解了這句話[17]。從德里達(dá)的立場(chǎng)，可以對(duì)伽達(dá)默爾提出兩項(xiàng)指控：第一，他在性不僅來源于面向?qū)ο笮缘脑趫?chǎng)意識(shí)，在它凝結(jié)為語言之后，語言就成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立性的他在。伽達(dá)默爾始終求助于和要求語言還原到在場(chǎng)的理解，于是他在性始終要還原為內(nèi)在性，然而語言或許不但和經(jīng)驗(yàn)的范圍一樣寬廣，甚至比經(jīng)驗(yàn)的范圍更廣，因?yàn)檎Z言能帶我到經(jīng)驗(yàn)所未達(dá)的地方去。我們常常并不是需要看到，才能夠理解。這樣外在性力量才得以徹底釋放。只有當(dāng)我們也承認(rèn)，意義自身具有相對(duì)獨(dú)立性（即語言具有相當(dāng)獨(dú)立于言語的共時(shí)性結(jié)構(gòu)），他在才不是處于內(nèi)在性的馴化之中；第二，由此，伽達(dá)默爾也就忽視了語言符號(hào)相對(duì)獨(dú)立性所具有的反作用力。伽達(dá)默爾當(dāng)然也承認(rèn)，我們對(duì)語言的占有，從來就只是有限的占有，文本構(gòu)成物自身具有自主性意義。但他只是一般地將這種有限性看作一種界限意識(shí)，而沒有將這種不透明性本身作為一個(gè)能動(dòng)者，讓其持續(xù)地、當(dāng)下地反過來規(guī)定內(nèi)在性。作為這種壓制外在性的結(jié)果，伽達(dá)默爾在實(shí)踐層面，往往較多地談及作為一致理解的達(dá)成、共同體的教化、團(tuán)結(jié)等。而很少談及多元化的必要性和可能性（如同德里達(dá)那樣），談理解的不可能性（如同羅姆巴赫那樣）。伽達(dá)默爾和德里達(dá)兩人關(guān)于偶緣性（Okkasionalitat）/機(jī)遇性（Okkasionell）（它們是同一個(gè)德文詞的變形）的看法典型地表現(xiàn)了他們之間的對(duì)立，在伽達(dá)默爾看來，不論是作為藝術(shù)，還是作為單純的符號(hào)，它們都借助于指示現(xiàn)實(shí)世界才有其意義。區(qū)別只在于，一般的語言符號(hào)純粹地指示現(xiàn)實(shí)世界，僅僅指向所指示之物，而藝術(shù)則有時(shí)還起到指代（替代原對(duì)象）功能。“符號(hào)不可以這樣吸引人，以致它使人們停留于符號(hào)本身之中，因?yàn)榉?hào)只應(yīng)使某種非現(xiàn)時(shí)的東西成為現(xiàn)時(shí)的，并且是以這樣的方式，使得非現(xiàn)時(shí)的東西單獨(dú)地成為被意指的東西�！盵18]也即，符號(hào)始終被在場(chǎng)所規(guī)定，通過在場(chǎng)而得到解釋。而德里達(dá)恰恰認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)停留于符號(hào)本身之中，符號(hào)僅當(dāng)脫離了原初關(guān)聯(lián)的世界，本真的意義才開始顯現(xiàn)。僅當(dāng)這時(shí)候，他在性才恢復(fù)了自身。
對(duì)話辯證法和語言游戲的延異
然而，這是否就表明伽達(dá)默爾陷入了德里達(dá)所稱的在場(chǎng)的形而上學(xué)呢？答案恰恰應(yīng)該是否定的。首先，伽達(dá)默爾認(rèn)為符號(hào)意義還原為在場(chǎng)，并非直接和特定的還原，即還原為原始和唯一的在場(chǎng)，作為作者意圖或者文本客觀意義的在場(chǎng)。在伽達(dá)默爾對(duì)客觀主義史學(xué)的批判之中，提出了類似于德里達(dá)的作者死亡的要求�！爸挥挟�(dāng)它們與現(xiàn)時(shí)代的一切關(guān)系都消失后，當(dāng)代創(chuàng)造物自己的真正本性才顯現(xiàn)出來�！盵19]文本誕生時(shí)所屬的那個(gè)世界的在場(chǎng)，我們已經(jīng)回不去了。文本的意義恰恰在脫離了原始處境，通過時(shí)間距離的作用，才開始真正顯現(xiàn)。每個(gè)時(shí)代，每個(gè)新的讀者基于自己的實(shí)際性而對(duì)文本產(chǎn)生特定的興趣，這能夠使得文本在時(shí)間中總是呈現(xiàn)新的意義。源于時(shí)間距離的生產(chǎn)性，理解成為一種不斷的創(chuàng)造行為。但即使在這里，兩人的差異也是十分明顯的，伽達(dá)默爾時(shí)間距離的延異中的意義生產(chǎn)，始終源于對(duì)在場(chǎng)的回歸，即回歸到理解者的當(dāng)下處境，在文本的視域和自身的視域碰撞中獲得新意義。而德里達(dá)不但懸置原始世界的在場(chǎng)，而且懸置當(dāng)下的在場(chǎng)。意義只是文本自身的游戲。其次，伽達(dá)默爾的對(duì)話辯證法和語言游戲理論，認(rèn)為還原為當(dāng)下在場(chǎng)的那個(gè)意義本身始終是流動(dòng)和開放的，用德里達(dá)的話來說，是延異的，不過是意義的延異，而非符號(hào)的延異。伽達(dá)默爾要求不要將文本當(dāng)做獨(dú)斷和封閉的，而要看作柏拉圖式對(duì)話過程中的一個(gè)階段。在對(duì)話的辯證過程之中，沒有誰（哪個(gè)內(nèi)在性）能夠主導(dǎo)談話，而是談話仿佛具有自身的精神，話語的自我觸發(fā)（Auto-affection）使得語言這個(gè)外在性仿佛自身具有生命，而內(nèi)在只是作為一個(gè)中介，讓外在性得以完滿達(dá)成。正是在游戲這個(gè)概念上，伽達(dá)默爾和德里達(dá)能夠取得共鳴。伽達(dá)默爾的語言游戲思想，使得外在性得到盡可能的解放。在伽達(dá)默爾看來，第一，游戲的真正主體是游戲自身，游戲是“被動(dòng)式而含有主動(dòng)性的意義（dermedialesinn）”[20]，因而游戲（外在性）對(duì)于游戲者的主觀意識(shí)（內(nèi)在性），具有某種優(yōu)先性；第二，游戲中必須有超出自我的不透明他者存在，游戲才能夠得以進(jìn)行。“游戲者把游戲作為一種超過他的實(shí)在性來感受”[21]，即讓異己的東西發(fā)揮作用；第三，游戲是自然的，不帶有主觀目的意圖，從而讓自然得到表現(xiàn)，而這就昭示著一種客觀精神的呈現(xiàn)。語言游戲作為游戲，因此就使得內(nèi)在性掉入了外在性的詭計(jì)（“理性的狡計(jì)”）之中。在語言游戲中，我們“隸屬于”語言，我們自己、世界在語言這個(gè)中介中游戲�！拔ㄓ姓Z言中心，這種同存在物的總體相關(guān)的語言中心，才能使人類有限的—?dú)v史的本質(zhì)同自己及世界相調(diào)解�！盵22]那個(gè)始終壓迫我們的內(nèi)在性與外在性的主仆關(guān)系，在游戲概念中仿佛掉了一個(gè)，如今外在性成為主人了。因此從德里達(dá)的立場(chǎng)對(duì)伽達(dá)默爾提出的兩項(xiàng)指控，在游戲概念之中幾乎失去了力量，這里已經(jīng)完全可以談?wù)Z言自身的延異。伽達(dá)默爾說他自己已經(jīng)超越了德里達(dá)的解構(gòu)論，這在很大程度上的確是可以成立的。
解構(gòu)主義摧毀意識(shí)哲學(xué)內(nèi)在性統(tǒng)治的路徑
但解構(gòu)主義對(duì)意識(shí)哲學(xué)內(nèi)在性的突破的確是另一種路徑。眾所周知，德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》中把在場(chǎng)的形而上學(xué)視作主要的批判對(duì)象，而以胡塞爾為代表的內(nèi)在性意識(shí)哲學(xué)正是在場(chǎng)形而上學(xué)的晚近的代表。德里達(dá)在消解內(nèi)在性統(tǒng)治時(shí)，根本區(qū)別于伽達(dá)默爾之處就在于，他把符號(hào)作為一個(gè)能夠進(jìn)入內(nèi)在，并在內(nèi)在之中固守自身的獨(dú)立者，從而發(fā)揮著破除內(nèi)在性霸權(quán)的巨大作用。而伽達(dá)默爾沒有認(rèn)識(shí)到符號(hào)所具有的相對(duì)獨(dú)立性，沒有看到符號(hào)能夠反作用于我們。他在性只是進(jìn)入內(nèi)在，擴(kuò)充了內(nèi)在，但他在性進(jìn)入內(nèi)在之后就變成了內(nèi)在，使之這看起來像是“一種先驗(yàn)反思的增強(qiáng)，好像達(dá)到了某個(gè)高級(jí)的`反思階段……”[23]。這也就使得伽達(dá)默爾整個(gè)對(duì)內(nèi)在意識(shí)魔力圈的反抗顯得軟弱無力：因?yàn)橥庠谛赃M(jìn)入內(nèi)在性，只是默默地改造著內(nèi)在性，而沒有成為一個(gè)自足的、活的力量。而德里達(dá)的符號(hào)，就仿佛嵌入內(nèi)在性之中的特洛伊木馬，與解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的他在性一起，瓦解了在場(chǎng)形而上學(xué)：在我們的在場(chǎng)意識(shí)之中，具有書寫和符號(hào)的中介，我們不是直接面對(duì)意義，而是在已經(jīng)被反復(fù)書寫了的、共同性的語詞的中介下進(jìn)行思維的。我們從來不是面對(duì)理想性的純凈的意義，而是被前人反復(fù)使用和涂抹了的文字。不在場(chǎng)的文字規(guī)定著在場(chǎng)意識(shí)，它比在場(chǎng)意識(shí)更為古老。由此可見，外在性在內(nèi)在性之中掀起了怎樣的動(dòng)蕩。決定性的就是這個(gè)作為符號(hào)和書寫的“特洛伊木馬”，當(dāng)我們說一切被認(rèn)識(shí)和理解都是被內(nèi)在占有時(shí)，我們也可以反過來說，一切內(nèi)在性不過是在外在性的書寫和符號(hào)之中做了新的涂抹。既不是內(nèi)在性統(tǒng)治，也不是外在性統(tǒng)治，而是內(nèi)在與外在，在場(chǎng)與不在場(chǎng)的游戲。按照結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)，歷時(shí)性的言語不過是共時(shí)性語言的重復(fù)。在內(nèi)在性的言語之底層，有一個(gè)外在性的“語言”在規(guī)定著我們。德里達(dá)在這里并未“脫離法國(guó)結(jié)構(gòu)主義的‘家門’”[24]。如果不在場(chǎng)的他在性因素才塑造了一個(gè)當(dāng)下的意義，這個(gè)意義始終不斷地被他在性所規(guī)定，那么意義也就成為蹤跡。符號(hào)在每次重復(fù)中，就產(chǎn)生了一個(gè)意義的蹤跡，但每一次重復(fù)既是意義的閃現(xiàn)，也是意義的消逝，因?yàn)樗囊饬x僅在那個(gè)當(dāng)下重復(fù)之中。在場(chǎng)的原始存在不是真正原始的，原始的書寫才在意義的源頭活動(dòng)著，原始在場(chǎng)瞬間應(yīng)該在蹤跡的基礎(chǔ)上被思考，而不是相反。德里達(dá)自己明確說道：“一旦我們承認(rèn)空間既是一個(gè)‘內(nèi)在’或‘差異’，也是一個(gè)向外在的開放，也就不再有絕對(duì)的內(nèi)在，因?yàn)橥庠谝呀?jīng)潛入這個(gè)運(yùn)動(dòng)，借此非空間的內(nèi)在（被稱為‘時(shí)間’）被構(gòu)造和作為在場(chǎng)；空間‘在’時(shí)間中；空間是時(shí)間的純粹離開自身，是作為時(shí)間的自我關(guān)聯(lián)的‘外在于自身’�！盵25]德里達(dá)以讓人信服的徹底的方式，顛覆了意識(shí)哲學(xué)內(nèi)在性的統(tǒng)治。這種思想在某種意義上來說對(duì)伽達(dá)默爾解釋學(xué)的確是陌生的。一方面，伽達(dá)默爾認(rèn)識(shí)到了語言的他在性和共同性，但另一方面，也僅僅是限制而已。我們不得不感嘆伽達(dá)默爾在多么透徹地意識(shí)到語言符號(hào)的他在性的同時(shí)，又多么堅(jiān)決地將這種他在性束縛在本體解釋學(xué)框架之中①。
結(jié)語
伽達(dá)默爾在反思他與德里達(dá)的對(duì)立時(shí)自問：“在會(huì)話中構(gòu)造起來的意義共同性，與他人之他性的諱莫如深狀態(tài)之間是如何達(dá)到溝通的，而語言性究竟是什么，是橋梁呢還是障礙———是人們借以進(jìn)行與人交往、認(rèn)同他人的意識(shí)流的橋梁呢，還是限制我們的自我使命，阻礙我們完全表達(dá)自己、傳達(dá)自己的障礙呢？”[26]這個(gè)提問抓住了解釋學(xué)和解構(gòu)主義對(duì)立的要害。事情看來就是，解釋學(xué)將語言看做是橋梁，看作他人之他性進(jìn)入內(nèi)在的入口，無論是在作為文本和會(huì)話的符號(hào)語言之中，還是在作為在場(chǎng)的語言經(jīng)驗(yàn)之中。而對(duì)于解構(gòu)主義而言，語言就是障礙，它不但抗拒內(nèi)在性的統(tǒng)治的企圖，而且本質(zhì)上規(guī)定內(nèi)在。然而，伽達(dá)默爾和德里達(dá)都只說對(duì)了一半。不管伽達(dá)默爾口頭上如何強(qiáng)調(diào)語言作為他在性自身，解釋學(xué)的理解最終都將其納入了理解的內(nèi)在性目光之中。哲學(xué)解釋學(xué)很大程度上成了伽達(dá)默爾思想的緊身衣。（海德格爾拋棄早期的解釋學(xué)道路，或許就是一種先見之明？）而當(dāng)?shù)吕镞_(dá)強(qiáng)調(diào)文本和符號(hào)的原始性的時(shí)候，也封閉了它們與內(nèi)在性自身的交流通道，忽略了不僅是不在場(chǎng)規(guī)定著在場(chǎng)，在場(chǎng)也同時(shí)規(guī)定著不在場(chǎng)。但并不是說，將兩人的思想調(diào)和一下，就達(dá)到了真理。在解釋學(xué)視域之中，他在性和差異始終得不到徹底的釋放，在解構(gòu)的視域中，世界、自然、經(jīng)驗(yàn)等對(duì)象性也始終得不到公正的對(duì)待。問題在于找到新的范式。就此而言，伽達(dá)默爾的后期思想關(guān)于修辭學(xué)的思考就具有特殊的意義。然而，伽達(dá)默爾對(duì)修辭學(xué)的思考并不徹底。對(duì)新范式的探討不是本文的任務(wù)。我們只是在這里單純地?cái)嘌�，古老的修辭學(xué)和哲學(xué)之爭(zhēng)，在作為形而上學(xué)的哲學(xué)走向終結(jié)的時(shí)代，必然面臨著一個(gè)新的轉(zhuǎn)折。修辭學(xué)的偉大復(fù)興，昭示著一種徹底瓦解哲學(xué)的學(xué)科新范式，并最終恢復(fù)它的人文科學(xué)女王的地位，因?yàn)樵谛揶o學(xué)那里，我們看到了語言如何既作為橋梁，又作為障礙。如同海德格爾所曾經(jīng)預(yù)言的，我們擁有修辭學(xué)，要好過擁有語言哲學(xué)。被哲學(xué)壓抑了上千年的修辭學(xué)，其壯麗的日出，或許才剛剛開始。
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