我國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性探究論文
[摘 要]本文借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的方法，從學(xué)科發(fā)展的視角，對(duì)當(dāng)前學(xué)界所關(guān)注的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科存在的合法性問(wèn)題做了歷史溯源，認(rèn)為所謂“中國(guó)哲學(xué)”只能說(shuō)是東西文化相遇的一個(gè)歷史性“錯(cuò)誤”，前輩們苦心經(jīng)營(yíng)的“中國(guó)哲學(xué)”僅屬于文化際的比較哲學(xué)；描述和分析了學(xué)界對(duì)“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”這一問(wèn)題的辨惑工作，歸納了普遍性證明和特殊性證明兩種證明方式；接著對(duì)中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科是否有必要繼續(xù)存在、能否存在以及如何存在三個(gè)層次的表現(xiàn)做了分析；最后依據(jù)當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)（史）界的發(fā)展趨向，嘗試著從哲學(xué)與思想、中學(xué)與西學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)三個(gè)方面對(duì)中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的未來(lái)發(fā)展做了初步展望。
[關(guān)鍵詞] 中國(guó)哲學(xué) 中國(guó)哲學(xué)史 中國(guó)哲學(xué)學(xué)科
在現(xiàn)代知識(shí)體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動(dòng)范圍和限度，以及專業(yè)活動(dòng)合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對(duì)從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動(dòng)具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開(kāi)有效對(duì)話。無(wú)論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)，都是以學(xué)科為基本的建制而展開(kāi)的。可以說(shuō)，學(xué)科已成為一幢幢分門(mén)別類的知識(shí)大廈的基石。論文百事通
在近來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界，從胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》開(kāi)始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價(jià)值和意義的危險(xiǎn)。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問(wèn)題。于是，中國(guó)哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問(wèn)題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機(jī)�！爸袊�(guó)有無(wú)哲學(xué)？”、“什么是中國(guó)哲學(xué)”，或者從中國(guó)哲學(xué)學(xué)界自身的立場(chǎng)來(lái)看，將問(wèn)題置換為“我們?cè)谧鍪裁�？”、“我們�?yīng)該怎么做？” 諸如此類的疑問(wèn)困擾著中國(guó)哲學(xué)界。如果我們不能對(duì)學(xué)科的合法性問(wèn)題提出有力的回答和有說(shuō)服力的說(shuō)明，我們就無(wú)法對(duì)我們所從事的學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義做出合理解釋，也無(wú)法說(shuō)服我們自己繼續(xù)開(kāi)展這種學(xué)術(shù)活動(dòng)的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機(jī)，同時(shí)也是學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義危機(jī)和從業(yè)者的信心危機(jī)。由于“中國(guó)哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對(duì)話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)又是一個(gè)在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動(dòng)全身的全局性問(wèn)題。
本文從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)以及相關(guān)的討論意見(jiàn)進(jìn)行描述和分析，并探討合法性危機(jī)出現(xiàn)的特點(diǎn)、意義以及可能的回應(yīng)方式。
一、追源歷史性的錯(cuò)誤
“中國(guó)哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個(gè)“錯(cuò)誤”：中國(guó)本無(wú)“哲學(xué)”一詞，自古也無(wú)“哲學(xué)”這樣一個(gè)學(xué)科。中國(guó)人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時(shí)期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國(guó)的，而日本人對(duì)該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個(gè)漢字對(duì)應(yīng)西文的“philosophy”�？梢哉f(shuō)，在中國(guó)談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個(gè)后果，而且很可能是一個(gè)“錯(cuò)誤性”的后果。
引入西方的學(xué)術(shù)，與中國(guó)固有學(xué)術(shù)或中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)行會(huì)通，并不一定就發(fā)生類似“中國(guó)哲學(xué)”的歷史性“錯(cuò)誤”。在黃遵憲的時(shí)代，康有為、梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來(lái)進(jìn)行中西哲學(xué)的會(huì)通。雖然他們中有人也表示反感“動(dòng)以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁?jiǎn)⒊骸侗＝谭撬宰鹂渍摗罚J(rèn)為“好依傍”與“名實(shí)混淆”是“中國(guó)思想之痼疾”（梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國(guó)人剛開(kāi)始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當(dāng)?shù)睦щy，只好用中學(xué)來(lái)格西學(xué)之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。胡適先生“開(kāi)風(fēng)氣之先”地撰成《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》，中國(guó)到底有沒(méi)有“哲學(xué)”的問(wèn)題和中國(guó)到底能否建立一個(gè)“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的問(wèn)題就產(chǎn)生了，并開(kāi)始發(fā)生本文所說(shuō)的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯(cuò)誤性后果。
胡適受過(guò)良好的美國(guó)實(shí)用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科時(shí)，他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)�。他的�?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個(gè)方面。由以上三者，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》雖然只寫(xiě)一了部上卷，但卻成為中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說(shuō)，直到現(xiàn)在為止，中國(guó)哲學(xué)史的研究，都沒(méi)有從根本上超越這個(gè)典范。由于這個(gè)典范是眾所周知的，本文不再贅述。
胡適所確立的這個(gè)經(jīng)典范式本身或許即是一個(gè)歷史性的“錯(cuò)誤”：中國(guó)有中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來(lái)重新規(guī)劃（甚至取代）中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個(gè)問(wèn)題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個(gè)結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當(dāng)時(shí)不如說(shuō)是相遇）來(lái)看，是西方強(qiáng)勢(shì)文化擴(kuò)張的全球化，以及東方弱勢(shì)文化主動(dòng)接受西方文化的全球化的一個(gè)后果。從當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的心態(tài)來(lái)說(shuō)，這是科學(xué)救國(guó)、教育救國(guó)、文化救國(guó)、學(xué)術(shù)救國(guó)等民族自強(qiáng)的一種反映：對(duì)于別人有的，要么我們?cè)揪陀�，要么我們現(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來(lái)也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國(guó)哲學(xué)（史）這門(mén)學(xué)科就應(yīng)運(yùn)誕生了，并從此就開(kāi)始了以西方哲學(xué)來(lái)剪裁中國(guó)史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的蔡元培先生所說(shuō)的，編中國(guó)古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國(guó)學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而胡適先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過(guò)去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古代理論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對(duì)，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因?yàn)椤拔覀円幊上到y(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。”
雖然說(shuō)胡適所樹(shù)立的經(jīng)典范式是一個(gè)歷史性“錯(cuò)誤”，但胡適本人確實(shí)是大手筆，蔡元培說(shuō)得很是中肯，胡適有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國(guó)學(xué)術(shù)本身的特點(diǎn)和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說(shuō)明。我們現(xiàn)在讀他所寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺(jué)其中非常平實(shí)的行文風(fēng)格，他更多地是以當(dāng)時(shí)人們所能理解的語(yǔ)言來(lái)講解古代的學(xué)問(wèn)，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來(lái)解釋中國(guó)的史料，當(dāng)然一些附會(huì)也是免不了的。在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻(xiàn)的馮友蘭先生，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之�！瘪T友蘭的哲學(xué)史實(shí)踐也是依照這個(gè)主張來(lái)操作的，例如用亞里士多德的“四因說(shuō)”來(lái)解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說(shuō)”來(lái)解釋朱熹的“理一分殊”等，這種解釋是否有助于人們理解中國(guó)哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺(tái)學(xué)界中，牟宗三先生在融會(huì)以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時(shí)，也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺(tái)的一些治中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國(guó)哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來(lái)格中學(xué)之義時(shí)，由此，又形成了中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的一個(gè)新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來(lái)演繹中國(guó)哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開(kāi)始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論�！巴ㄟ^(guò)哲學(xué)家們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來(lái)愈清晰、明白了，而是愈來(lái)愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個(gè)功能部門(mén)，它使人們不是愈來(lái)愈親近傳統(tǒng)，而是愈來(lái)愈疏遠(yuǎn)它。”在中國(guó)哲學(xué)史這門(mén)學(xué)科中，我們面對(duì)和處理的無(wú)疑是中國(guó)的史料，然而對(duì)這些史料用西方的種種觀念詮釋時(shí)，我們所獲得的所謂中國(guó)哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科中的運(yùn)用史，還是中國(guó)哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國(guó)哲學(xué)的精神，是遠(yuǎn)離了她，這些都是需要討論的。
這些苦心經(jīng)營(yíng)中國(guó)哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠(yuǎn)的。被譽(yù)為韓國(guó)東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國(guó)教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時(shí)說(shuō)：“他們的影響很大，是當(dāng)時(shí)亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對(duì)他們的學(xué)術(shù)如何評(píng)價(jià)，但可以說(shuō)，當(dāng)時(shí)比他們更好的沒(méi)有了。他們?cè)趪?guó)際上的影響也很大，他們?cè)诮榻B亞細(xì)亞學(xué)術(shù)文化時(shí)所說(shuō)的，人們是絕對(duì)信從。其中，馮友蘭是名聲最高的�！碑�(dāng)然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯(cuò)了路，因?yàn)樗麄冏鳛閷W(xué)科的領(lǐng)路人，同時(shí)也是探路者，在無(wú)現(xiàn)成的路可走的情況下，他們?cè)诿髦型睦镒叨际怯锌赡艿�。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來(lái)探討所謂“中國(guó)哲學(xué)”問(wèn)題，在今天看來(lái)，他們所苦心經(jīng)營(yíng)的“中國(guó)哲學(xué)”，可以說(shuō)只是文化際的比較哲學(xué)而已。
二、辨惑中國(guó)有無(wú)哲學(xué)
既然所謂“中國(guó)哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個(gè)后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問(wèn)題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國(guó)哲學(xué)史，“是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？”如果問(wèn)得再直接一點(diǎn)，可以說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題也就是“中國(guó)到底有沒(méi)有哲學(xué)（史）呢？”對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”牟宗三先生在其以“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為，“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué)，那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些，至少可以說(shuō)貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)�！备鶕�(jù)這樣的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“中國(guó)有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長(zhǎng)的人性活動(dòng)與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說(shuō)明，豈可說(shuō)沒(méi)有哲學(xué)？”馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個(gè)問(wèn)題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺，來(lái)“發(fā)現(xiàn)”中國(guó)的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來(lái)使用為前提的），強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國(guó)有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對(duì)立的，只是各有所側(cè)重而已。
在當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史界，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”的問(wèn)題再次被提了出來(lái)。例如，張立文、李宗桂二教授近來(lái)都明確地發(fā)問(wèn)并作了解答。“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問(wèn)題，在中國(guó)哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時(shí)代背景。在當(dāng)今的時(shí)代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無(wú)主義的極端中逐漸走出（當(dāng)然，這種虛無(wú)主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強(qiáng)國(guó)保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對(duì)事實(shí)上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國(guó)哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國(guó)文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來(lái)說(shuō)不無(wú)諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是，這樣的批評(píng)不僅來(lái)自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來(lái)越多地來(lái)自于學(xué)科的外部，尤其是來(lái)自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過(guò)對(duì)哲學(xué)的把握來(lái)理解整個(gè)文化的精神，而目前的中國(guó)哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達(dá)傳統(tǒng)的路徑。
重提學(xué)科問(wèn)題的第二個(gè)背景是中國(guó)哲學(xué)主體意識(shí)的覺(jué)醒。除了受民族文化虛無(wú)主義影響至深的一部分人對(duì)民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂(lè)禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國(guó)哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺(jué)。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無(wú)論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開(kāi)新”，都有著傳道傳火的自覺(jué)。然而世事畢竟不盡如人意，在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來(lái)規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動(dòng)的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)界，自覺(jué)努力實(shí)現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國(guó)哲學(xué)界一種日益多見(jiàn)的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個(gè)民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個(gè)簡(jiǎn)單的道理已開(kāi)始得到中國(guó)哲學(xué)界的確認(rèn)，而這一點(diǎn)卻對(duì)中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。
重提中國(guó)哲學(xué)學(xué)科問(wèn)題的第三個(gè)背景來(lái)自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對(duì)中國(guó)學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地?cái)喽ㄖ袊?guó)人的思維是主體“沉陷在客觀的實(shí)體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國(guó)人的思想排除在哲學(xué)史之外。現(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識(shí)論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國(guó)人以“非概念思維”或“詩(shī)性思維”為特征的論說(shuō)系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達(dá)在他的中國(guó)之旅中與中國(guó)學(xué)者對(duì)話，明確地說(shuō)出“中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有思想�！钡吕镞_(dá)的說(shuō)法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國(guó)學(xué)人那里，得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說(shuō)民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達(dá)的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式，同樣激起了中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達(dá)聲明：他的說(shuō)法“絲毫沒(méi)有文化霸權(quán)主義的意味”。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國(guó)哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國(guó)哲學(xué)自身的發(fā)展來(lái)做出說(shuō)明。中國(guó)哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來(lái)轉(zhuǎn)�，F(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動(dòng)也給中國(guó)學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進(jìn)一步“奢望”一下，使中國(guó)哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機(jī)和活力。
在上述背景下，中國(guó)哲學(xué)界又開(kāi)始就“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”問(wèn)題進(jìn)行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來(lái)證明中國(guó)有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國(guó)哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個(gè)哲學(xué)的普遍性定義（這個(gè)定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國(guó)哲學(xué)也符合這個(gè)定義（這種證明實(shí)際上在給出定義時(shí)就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)具有中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來(lái)判定中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，而中國(guó)學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語(yǔ)言和范式。普遍性與特殊性結(jié)合起來(lái)，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點(diǎn)，不是兩個(gè)完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的.張士英教授和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答，都是經(jīng)過(guò)深思熟慮的，但能否化解中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)呢？我個(gè)人認(rèn)為，這些探索是必要的，而非是充要的。
三、危機(jī)中國(guó)哲學(xué)是否可能
中國(guó)哲學(xué)存在的合法性危機(jī)，從表象上看，是中國(guó)有無(wú)哲學(xué)的問(wèn)題，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思索與解答著眼于過(guò)去，即中國(guó)“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來(lái)的話，這個(gè)危機(jī)可以歸結(jié)為中國(guó)哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國(guó)哲學(xué)能否發(fā)展、中國(guó)哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個(gè)相互聯(lián)結(jié)的問(wèn)題。
首先，既然所謂的“中國(guó)哲學(xué)”只不過(guò)是一個(gè)“歷史性錯(cuò)誤”，我們本來(lái)有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個(gè)“錯(cuò)誤”？中國(guó)哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對(duì)這個(gè)問(wèn)題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅(jiān)持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)嚴(yán)格地篩選中國(guó)義理學(xué)史料，而獲得“中國(guó)哲學(xué)史”；一是不必理會(huì)西方哲學(xué)，中國(guó)義理學(xué)我行我素，而獲得“中國(guó)義理學(xué)史”。當(dāng)然，能否以義理之學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問(wèn)題的。對(duì)于第一種選擇，幾乎成了中國(guó)哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇；對(duì)于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國(guó)的古學(xué)”。也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時(shí)宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。實(shí)際上，當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來(lái)定義中國(guó)的理論思維時(shí)，又不免入“中國(guó)有無(wú)思想”的窠臼�！八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言所說(shuō)的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對(duì)于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國(guó)和中國(guó)醒來(lái)，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰(shuí)竟可對(duì)此作出斷言嗎？”中國(guó)傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價(jià)值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對(duì)于中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實(shí)的情況應(yīng)該是，中國(guó)不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因?yàn)樵谒磥?lái)，這里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無(wú)論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當(dāng)然無(wú)損于中國(guó)理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國(guó)“哲學(xué)”或中國(guó)“思想”的學(xué)科建制、范式和未來(lái)發(fā)展方向。
陳來(lái)教授認(rèn)為，在馮友蘭提供的兩個(gè)選擇之外，事實(shí)上人們?cè)趯?shí)踐著第三個(gè)選擇：即理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而事實(shí)上是以中國(guó)義理之學(xué)為范圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個(gè)選擇，認(rèn)為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么�！睆埩⑽南壬鲝垺案鶕�(jù)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，給（中國(guó)）哲學(xué)作出自己的規(guī)定�！彼J(rèn)為可以這樣來(lái)表述中國(guó)哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對(duì)宇宙、社會(huì)、人生之道的道的體貼和名字體系�！边@個(gè)定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽(yáng)之謂道”，朱熹認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)”并不是“道”，而“所以一陰一陽(yáng)者”才是“道”。這個(gè)定義與胡適、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對(duì)于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國(guó)哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。
“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國(guó)的理論思維，而是“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個(gè)學(xué)科下得到庇護(hù)的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見(jiàn)和各持己見(jiàn)，按自己認(rèn)定的路走下去，使我們?cè)谡w上擁有著開(kāi)放性和豐富性。魯迅先生曾說(shuō)過(guò)，世人本沒(méi)有路，走得人多了，便成了路。也許我們?cè)谔剿髦�，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個(gè)。
其次，無(wú)論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來(lái)界定中國(guó)人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國(guó)哲學(xué)史作為一個(gè)學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個(gè)傳統(tǒng)，雖然我們對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財(cái)富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來(lái)的文化資源，取決于中國(guó)哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說(shuō)已在形成之中。
從中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實(shí)踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒(méi)有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當(dāng)代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無(wú)法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰(shuí)講”和“照著誰(shuí)講”的迷惑。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)，從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機(jī)。
再次，中國(guó)哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機(jī)。這里所說(shuō)的“方法論”，是指落實(shí)中國(guó)哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)會(huì)通中學(xué)的張祥龍很坦率地說(shuō)出：“我自認(rèn)還沒(méi)有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻(xiàn)自己說(shuō)出新話語(yǔ)，獲得當(dāng)代的新生命�！彼L試讓“中國(guó)思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路。”二是從中國(guó)哲學(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊(yùn)�，F(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國(guó)哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。一些學(xué)者也擅長(zhǎng)用“漢學(xué)”的方法來(lái)從事中國(guó)哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的進(jìn)路。只是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)研究結(jié)合起來(lái)，否則達(dá)不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。湯一介教授最近提出建立中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會(huì)通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對(duì)此三條路也應(yīng)抱有一種多元開(kāi)放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無(wú)疑都會(huì)各有短長(zhǎng)，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。
四、展望中國(guó)哲學(xué)的生生之路
“危機(jī)”往往與“機(jī)遇”和“轉(zhuǎn)機(jī)”相連。中國(guó)哲學(xué)能否通過(guò)在化解學(xué)科存在的合法性危機(jī)的機(jī)遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機(jī)呢？
首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，中國(guó)究竟有無(wú)哲學(xué)，或者中國(guó)究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個(gè)學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的話題，還是一個(gè)話語(yǔ)權(quán)力的問(wèn)題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢(shì)地位或強(qiáng)勢(shì)地位時(shí)，中國(guó)學(xué)者的聲音往往湮沒(méi)在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見(jiàn)很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點(diǎn)，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭(zhēng)論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過(guò)程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個(gè)“錯(cuò)誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個(gè)“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來(lái)標(biāo)示西方的哲學(xué)，而且來(lái)表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個(gè)事實(shí)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺(jué)地從世界文化多元存在的事實(shí)出發(fā)，來(lái)重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國(guó)有無(wú)宗教”成了類似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅(jiān)持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認(rèn)定中國(guó)沒(méi)有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認(rèn)中國(guó)有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗(yàn)的宗教概念，無(wú)法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗(yàn)的狹隘性。就中國(guó)哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來(lái)界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國(guó)哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來(lái)確定中國(guó)哲學(xué)的概念。
其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語(yǔ)系統(tǒng)方面來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來(lái)解讀中國(guó)文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對(duì)獨(dú)立發(fā)展之間尋求一種動(dòng)態(tài)的平衡”，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。在這里，我們切忌范式的單一化。
同時(shí)，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國(guó)哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義。當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開(kāi)解答“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國(guó)哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨(dú)立性，使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價(jià)值的文化資源進(jìn)入現(xiàn)代文化。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語(yǔ)言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩(shī)，因此，探索主要依據(jù)中國(guó)哲學(xué)自身的資源來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)的學(xué)科范式和話語(yǔ)系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。
在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的“會(huì)通”。從目前學(xué)界的實(shí)踐來(lái)看，這種會(huì)通帶有強(qiáng)烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來(lái)輔助理解中國(guó)哲學(xué)，并且是讓中國(guó)學(xué)界通過(guò)西方哲學(xué)來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過(guò)這種會(huì)通來(lái)更好地理解中國(guó)哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個(gè)具有共同點(diǎn)的對(duì)話平臺(tái)，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語(yǔ)哲學(xué)界的文本，又有幾個(gè)重視中國(guó)哲學(xué)界對(duì)西方哲學(xué)的論說(shuō)？令中國(guó)哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國(guó)人的思維方式出發(fā)反而無(wú)法理解中國(guó)哲學(xué)的意蘊(yùn)，要想理解中國(guó)哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會(huì)通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無(wú)法回到古典文本的原語(yǔ)言和語(yǔ)境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語(yǔ)言和中國(guó)語(yǔ)境去重新解讀古典文本。此外，在中國(guó)哲學(xué)的世界化問(wèn)題上也不能一相情愿，用西方思想來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國(guó)哲學(xué)的“便宜法門(mén)”，但西方人真正要深入地了解中國(guó)哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語(yǔ)，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國(guó)傳統(tǒng)思維來(lái)進(jìn)行思考，以圖理解中國(guó)的古典文本。
再次，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)。海德格爾并不是一個(gè)漢學(xué)家或中國(guó)哲學(xué)史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行解說(shuō)以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國(guó)哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無(wú)論是叔本華還是海德格爾，無(wú)論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會(huì)中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)界無(wú)疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國(guó)哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。
中國(guó)哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國(guó)哲學(xué)大師對(duì)于未來(lái)的期望。例如胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過(guò)充滿期待的展望。張岱年說(shuō)：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國(guó)，人們雖一時(shí)不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽(tīng)到，我們可以期待著一個(gè)可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來(lái)�！边@些話雖寫(xiě)于前一個(gè)世紀(jì)的上半葉，但對(duì)于今天的中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，仍具有著昭示作用。從最近的情況來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機(jī)，一些主要依據(jù)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國(guó)哲學(xué)”開(kāi)始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過(guò)中國(guó)哲學(xué)界的努力，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當(dāng)代形態(tài)，我們也許可以樂(lè)觀地預(yù)告，一個(gè)中國(guó)本土哲學(xué)自主發(fā)展的時(shí)代已經(jīng)到來(lái)�；蛟S哲學(xué)界將來(lái)從學(xué)科上必須面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)：“中國(guó)哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)史”將是兩個(gè)有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科�！爸袊�(guó)哲學(xué)”指中國(guó)當(dāng)代的哲學(xué)，它既包括當(dāng)代的“中國(guó)的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國(guó)”，而且是“哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)”。“中國(guó)哲學(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)的歷史。或許我們還應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，將來(lái)對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要影響的，很可能就來(lái)自于當(dāng)代的“中國(guó)哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當(dāng)代史”，也只有在開(kāi)發(fā)和利用中，使歷史上的中國(guó)哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實(shí)的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當(dāng)前的整個(gè)中國(guó)學(xué)界來(lái)看，人們無(wú)論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當(dāng)代形態(tài)而成為“中國(guó)哲學(xué)”做好準(zhǔn)備。
參考文獻(xiàn)：
[1] 本文參閱了知識(shí)社會(huì)學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科知識(shí)權(quán)利》，三聯(lián)書(shū)店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)?D?D重建社會(huì)科學(xué)報(bào)告書(shū)》，三聯(lián)書(shū)店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。
[2] 本文在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國(guó)哲學(xué)”一詞。
[3] 蔡元培：《中國(guó)古代哲學(xué)史大綱序》，同上。
[4] 關(guān)于馮友蘭先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請(qǐng)參閱陳來(lái)著：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)》，已有詳論。
[5] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上冊(cè)），中華書(shū)局1961年版，第1頁(yè)。
[6] 可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第1期。
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