淺析杜威道德哲學(xué)觀學(xué)說論文
摘要：杜威的倫理學(xué)是他的哲學(xué)的最有創(chuàng)見、最具活力的部分之一。他對道德自我、道德情境和道德判斷的分析不僅體現(xiàn)了他的“徹底經(jīng)驗主義” 的基本主張，而且在道德哲學(xué)領(lǐng)域開辟了新的前景。本文主要考察杜威如何看待道德自我與行為選擇，道德自我與道德情境，道德判斷與道德知識的關(guān)系，看看他如何將道德作為一種生活經(jīng)驗，揭示他對道德哲學(xué)的特殊貢獻(xiàn)。
關(guān)鍵詞：道德自我｜道德情境｜道德判斷｜行為選擇
杜威的倫理學(xué)是他的哲學(xué)的最有創(chuàng)見、最具活力的部分之一。從 1871年到 1953年他對倫理問題一直保持著濃厚的興趣，并寫了一些論著來闡述一般的道德問題、源于特殊生活經(jīng)驗的特殊道德問題以及道德問題與其他問題的相關(guān)性。但杜威并沒有建立嚴(yán)格意義上的倫理學(xué)體系（比如，像康德和羅爾斯那樣的體系）。他曾自詡在哲學(xué)上進(jìn)行了另一次“哥白尼革命”，而倫理學(xué)是實現(xiàn)這場革命的關(guān)鍵，因為他的倫理學(xué)不僅拋棄了傳統(tǒng)的二元論的假設(shè)，而且真正把道德作為一種生活經(jīng)驗來對待。 1922年的《 人性與行為》、1930年的《道德中的三種因素》以及 1932年的《 倫理學(xué)》都體現(xiàn)了他的成熟的倫理思想。下面，我將主要根據(jù)這三部論著對他的倫理思想做一些分析。
一、道德自我與選擇
杜威不愿用“主體”與 “客體”這類二元對立的方式去思考倫理問題。他把道德作為一種經(jīng)驗，而經(jīng)驗始終離不開活生生的情境。因此，杜威比許多其他倫理學(xué)家更關(guān)注情境對于道德判斷和道德行為的重要性。也正因為這一點，他在許多方面開辟了當(dāng)代情境倫理學(xué)的先河。
杜威在考察道德情境時發(fā)現(xiàn)，我們無法回避自我與情境的相互影響。自我對行為目標(biāo)的選擇以及這種選擇的后果均與情境相關(guān)。在不少情況下，人的行為選擇常常能產(chǎn)生一種新情境。從這種意義上說，情境也可以是選擇的某種結(jié)果。在人類的生活中，只要我們面對不同的可能性，我們就需要選擇，即使我們面對那些可能性不做選擇，我們也是在做出選擇。所以，杜威總是把選擇作為自我的最典型特征。正如在“杜威的倫理學(xué)：作為經(jīng)驗的道德”一文中所說，在杜威的 “倫理學(xué)中，道德自我是在道德上重構(gòu)令人困惑的情境的過程的一個組成部分。因此，當(dāng)某個特殊情境中發(fā)生交易時，這個自我既影響發(fā)生的事情又受發(fā)生的事情的影響。這一點在我們所做的事情的性質(zhì)與我們給情境所賦予的特征的性質(zhì)之間確立了一種重要的有機(jī)的關(guān)系。
由于道德自我與情境的這種互動關(guān)系，道德自我常常受到各種內(nèi)在和外在因素的制約。因滿足急切的單一目的并因此宰制這種滿足時，自我應(yīng)該明智和審慎，在承認(rèn)自己在與他人的關(guān)系中提出的那些要求時，自我要忠實可靠；在贊揚(yáng)和指責(zé)時應(yīng)慎用認(rèn)可或不認(rèn)可。此外。道德自我要積極地發(fā)現(xiàn)新的價值觀念，并修改舊的觀念。在對待傳統(tǒng)的價值觀和道德理論時，杜威一直主張采取繼承與變革并重的態(tài)度，那些極端的道德理論雖然荒謬，但對促進(jìn)價值觀的變革可能有促進(jìn)作用。最關(guān)鍵的事情是有效地運(yùn)用其積極的方面。本著這種精神，杜威在考察康德的義務(wù)論倫理學(xué)、美德倫理學(xué)以及各式各樣的功利主義理論時總是采取建設(shè)性的批評態(tài)度。這種態(tài)度使他一方面看到了上述道德理論的局限，另一方面不斷從中汲起智慧與靈感。
按杜威的分析，康德的倫理學(xué)確立了道德自我的至高無尚性，原則先行體現(xiàn)了它的基本旨趣。在社會實踐中，這種理論雖然無法徹底貫徹，但塑造了一種尊重理性的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)為道德知識發(fā)揮積極作用留下了空間。在康德那里，自我即是最高的獨一無二的道德目的。除行為后果之外，善良意志乃是唯一的道德之善。美德倫理學(xué)與康德的義務(wù)倫理學(xué)不乏相通之處，比如，它將道德的善與美德統(tǒng)一起來，這樣，做一個好人的最終目的就是保持自己的美德。如果將自我作為唯一的目的，那么，行為及其后果自然要被作為單純的手段，作為保持善良自我的外在工具。早期功利主義者們就持這種立場，因為他們把某種結(jié)果，即快樂作為唯一的目的，自我則成了實現(xiàn)快樂的手段。
杜威宣稱其倫理學(xué)要改變自我與后果的這種僵硬對立，因為他認(rèn)為自我與后果是必不可少的兩面。一方面，人并不是停留于內(nèi)心生活中，一個人的愿望再好，如果不借行為及其后果來表現(xiàn)，將顯得毫無意義；另一方面，行為的后果并非自然而然地產(chǎn)生的，它在很大程度上是人選擇的，受制于自我并體現(xiàn)了自我。自我并非產(chǎn)生結(jié)果的純粹手段。后果進(jìn)入了自我的結(jié)構(gòu)中，自我也進(jìn)入了道德后果中。杜威還用磚與房子的關(guān)系來解釋道德自我與道德后果的關(guān)系。磚是建房的手段，但又不僅僅是手段，因為它們最終成了房子本身的一部分。同樣，行為及其后果是與自我不可分的，它們既顯示自我，也形成和檢驗自我。由于受米德的影響，杜威對自我的分析常常借用行為主義的術(shù)語并遵循了米德的某些思路， 把行為選擇作為自我的重要特征就是其中之一。杜威把選擇分為兩種：即自發(fā)選擇（偏好） 和故意選擇。自發(fā)選擇先于故意選擇。前者受欲望、刺激、偏好的重要影響。比如，無論欲望如何盲目，它都會促使人選擇一個而放棄另一個，自我在同時注 意某些對象時，也總是把其中的某個東西的價值看得更高，盡管其他東西對他并非不重要。在影響自發(fā)選擇的各種因素中，習(xí)慣是最持久、影響最大的一種因素。它時時刻刻左右著人的行為，使人不必每遇事情就來一番比較，也不必就此仔細(xì)思考一番。從某種意義上講，它是自然與社會的共同產(chǎn)物，也是人應(yīng)對萬事萬物變化的一種非常經(jīng)濟(jì)的方式。因為它使人不必對各種事物進(jìn)行比較后再做決定，從而節(jié)省了大量的時間和精力。所以，好的習(xí)慣是增進(jìn)人的利益的很經(jīng)濟(jì)的手段。道德上的自發(fā)行為，雖然有賴于培養(yǎng)，但一旦養(yǎng)成，就會使人在面對變化的情境時不假思考地做出選擇。道德教育如果有利于好的自發(fā)行為的產(chǎn)生，有利于好的習(xí)慣的形成，就算達(dá)到了成功。杜威對習(xí)慣的分析使人不禁想起將習(xí)慣作為“ 人生的偉大指南-的休謨，但杜威在分析時引進(jìn)了現(xiàn)代的道德心理學(xué)的成果，而沒有像休謨那樣停留于單純的狹隘的經(jīng)驗主義框架中。
與自發(fā)選擇相反，故意選擇體現(xiàn)了道德自我的主動性。由于它是人的有意識的活動，所以，它比自發(fā)活動更能表現(xiàn)人的高貴性，也更能表現(xiàn)人的復(fù)雜性。人有很多意愿，有充分的想象力，這使得人不像其他動物那樣容易滿足，人的精神世界均與人的故意選擇相關(guān)。在故意選擇中，人一開始表現(xiàn)出某種猶豫，但隨后又?jǐn)[脫猶豫。這個過程也是人的比較過程，因為人在面對不同對象、不同可能性時，總是有意對那些對象和可能性進(jìn)行比較。在這里，人表現(xiàn)出對對象的價值的意識。盡管不同的人可能對同一對象有不同的價值意識，但他們并不完全從個人的喜好出發(fā)進(jìn)行選擇，他們會融合已有的個人經(jīng)驗以及直接和間接的知識進(jìn)行判
斷。值得特別關(guān)注的是，人的選擇中始終包含著對自我的意識，特別是人對自身能力的意識。人們之所以很少選擇做自己完全辦不到的事情，就是因為人會對自身的能力與實現(xiàn)目標(biāo)的可能性進(jìn)行比較，然后做出適當(dāng)?shù)倪x擇。杜威與其他實用主義者都特別重視這一點。基于這一點，實用主義有時被解釋為實效主義。杜威指出，每一種故意選擇都維持著與自我的雙重關(guān)系。它顯示現(xiàn)存的自我，也形成未來的自我。被選擇的東西就是被發(fā)現(xiàn)適合于自我的欲望與習(xí)慣的東西。思想在這一過程中起著重要的作用，因為每種不同可能性在呈現(xiàn)給想象時訴諸自我構(gòu)造中的不同因素，從而為品格的各個方面提供了在最終選擇中發(fā)揮作用的機(jī)會。最終的選擇也形成自我，在某種程度上使之成為新的自我。
上述論斷表明，杜威是從兩個方面去思考自我：一是從現(xiàn)在出發(fā)去思考自我，一是從未來著眼思考自我。選擇與這兩個方面都有關(guān)系，因為選擇往往涉及習(xí)慣與欲望。習(xí)慣與過去相關(guān)，欲望與未來相關(guān)。人在選擇對象時也在選擇成為什么樣的自我。杜威有時將自我稱為人格，并認(rèn)為人格并非達(dá)到某種目的的手段或工具，而是實現(xiàn)結(jié)果的能動力量。自我或人格也不僅僅是外在的動力因，它本身就是內(nèi)在目的。亞里斯多德和黑格爾都曾提出過人格是由一系列行為表現(xiàn)出來的觀點。杜威對此做了進(jìn)一步的發(fā)揮。他認(rèn)為，人格其實是由人的不斷選擇造成的，好人選擇成為好人，壞人選擇成為壞人。從某種意義上講，道德教育的一個目標(biāo)就是讓人懂得如何選擇。明辨是非、懂得善惡最終是為了選擇。自我是行為的動因，但不僅僅是動因，因為自我在選擇時已經(jīng)融入行為之中，并且顯示了自身的本性。因此，對一種行為做出道德判斷也就是對表現(xiàn)這種行為的自我做出道德判斷。把自我與行為割裂開來不僅會導(dǎo)致我們僅僅根據(jù)一個人的動機(jī)去判斷一個人的道德品質(zhì)，而且會導(dǎo)致我們錯誤地把自我作為手段。杜威是一個強(qiáng)調(diào)知行合一的哲學(xué)家，盡管不同時期強(qiáng)調(diào)的程度有所不同。這一點決定了他會將人的道德行為與認(rèn)知聯(lián)系起來考察并突出動機(jī)與效果的統(tǒng)一性。所以，杜威說，只有希望并努力爭取善的結(jié)果的自我才可能是善的。正確的道德理論總是承認(rèn)自我與行為的統(tǒng)一，而錯誤的道德理論總是把自我與行為，行為與后果割裂開來。我們之所以沒有給其他動物的行為和自然事件賦予道德價值，也不對它們做出道德評價，正是因為它們并無道德自我，沒有道德意識。比如，我們并不說一只貓吃掉了鄰居家的魚是不道德的。
在杜威看來，強(qiáng)調(diào)自我與行為的統(tǒng)一還有另一層意義。這就是它有于我們理解動機(jī)的本性。如果不承認(rèn)這種統(tǒng)一性，動機(jī)就被看作外在的東西，而自我也就成了惰性的被動的東西。實際上，自我始終是能動的，正有道德的人。將動機(jī)看作從外面影響自我的誘因?qū)嶋H上混淆了動機(jī)與刺激。對倫理學(xué)而言，區(qū)分這兩者是非常重要的，因為動機(jī)是道德自我的一部分，它為人的活動確定方向，從而影響人的現(xiàn)實選擇。
二、道德情境與道德判斷
杜威特別關(guān)注道德情境中的不確定因素問題并認(rèn)為過去的道德理論特別是約定論由于忽視了這一問題而陷入了困境，因為這種理論只看到了善惡的沖突并斷定這種沖突中不應(yīng)有任何不確定的方面，從而導(dǎo)致了理論的僵化和解釋的無效。杜威列舉了不少實例說明，討論道德問題不能脫離現(xiàn)實的情境。我們有足夠的根據(jù)說，做一個徹底的實用主義者就意味著做一個情境論者。
孤立地、抽象地談?wù)撋茞涸诙磐磥頉]有多大意義，因為人的行為總是與現(xiàn)實的條件和道德情境相關(guān)。一個人越有良知，就越關(guān)心其行為的 “道德性質(zhì)，就會越意識到發(fā)現(xiàn)何為善這一問題的復(fù)雜性”。即便是最不道德的人，在某些情況下也可能做出符合道德的事情，甚至那些罪犯也曾在是否履行某些義務(wù)之間搖擺不定，因為他并非生來就是罪犯。然而，這并不意味承認(rèn)道德情境的復(fù)雜性會陷入道德相對主義�？紤]道德情境的具體性、復(fù)雜性只是要求我們考慮行為的具體條件和其中的不確定因素以及道德觀念的沖突。杜威認(rèn)為，道德的進(jìn)步取決于人們對那些不確定的相互沖突的因素做出細(xì)微區(qū)分的能力，取決于人們感知未注意到的善惡的各個方面的能力。相反，道德的退化則取決于上述能力的喪失。道德行為就存在于不確定性因素和沖突的可能性中。這一點恰恰決定了我們要在做出道德判斷時尊重道德情境。換言之，內(nèi)在沖突乃是道德情境的本質(zhì)。
人是在具體經(jīng)驗中做出判斷并采取行動的。道德情境至少有三種獨立的變項或因素，這些變項或因素都有自身的源泉和基礎(chǔ)，起著不同的作用，在道德判斷中發(fā)揮不同的影響，正因為這些因素性質(zhì)不同，我們有必要分別考察它們與道德情境的關(guān)系。
首先，我們有必要考察沖動與欲望。它們是人類行為中的重要因素。正因如此，無視人類沖動與欲望的倫理學(xué)將是蒼白無力的。因為沖動與欲望在決定人的行為取向方面起著重要作用�；钌娜擞懈鞣N各樣的欲望，做一個好人并不在于消滅這種欲望，而僅僅在于懂得何時克制這種欲望。如果欲望無法預(yù)知地起作用，人們就無法評估它的價值。而當(dāng)欲望獲得了滿足，情境就發(fā)生了變化。但從行為的結(jié)果看，欲望和沖動是可以衡量并且可以比較的。一種情境可以激起沖動與欲望，也可以被欲望和沖動所改變。欲望可以引導(dǎo)人對情境做出反應(yīng)，從而在一定時間內(nèi)影響甚至徹底改變情境。由于人有預(yù)見，反省和理性籌劃的能力，他可以有意識地強(qiáng)化或減弱這種欲望。比如，一個人想得到某個東西，也就是說，他對這個東西有某種欲望，但得到的途徑可能很多，或者說滿足這種欲望的方式可能很多。如果他選擇偷盜，他的行為無疑與道德要求相悖。此時，他如果根本不考慮道德要求，他就會選擇最省力的方式來滿足欲望，不道德和犯罪往往在這時發(fā)生。對個人而言，選擇不道德和犯罪可能是暫時最經(jīng)濟(jì)的方式，但對群體來說恰恰是最不經(jīng)濟(jì)的方式，因為它對群體利益非但不會增加，反而會有減損。當(dāng)一個社會形成了一種合理的機(jī)制使得不道德行為和犯罪付出的代價遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于遵守道德和法律所帶來的不便時，有理性和預(yù)見能力的人們會選擇后者。盡管有些人在被欲望支配時可能根本沒有考慮行為的后果，但通過與其他類似情境的比較，他很可能在一閃念間改變自己的行為。在道德教育和預(yù)防犯罪的教育中，情境教育之所以比抽象的說教更有效，其秘密就在這里。
在杜威心目中，人的道德判斷能力，比較能力和估算能力可以隨人的預(yù)見和反思能力的提高而提高。而從其他類似的情境中獲得的經(jīng)驗和判斷可以有助于人們在某一情境中修正自己的當(dāng)下判斷。人的理性能力使人面對具體的道德情境進(jìn)行預(yù)見和比較，對自己的欲望和沖動進(jìn)行克制或強(qiáng)化。杜威甚至說，人的日常理性能力就是預(yù)見和比較的能力，這種能力可以將人提升到擁有尊嚴(yán)的層次。
與沖動和欲望相關(guān)，我們需要考察情境的第二個獨立因素，即目的。目的在道德經(jīng)驗中的重要性是無庸置疑的。它不僅給人以方向感，而且使人的行為盡可能少地浪費(fèi)于無用的東西上。它不僅引導(dǎo)人的行為選擇，而且影響行為的性質(zhì)。在日常情境中，目的有高遠(yuǎn)主次之分，次要的目的可以上升為主要目的，不同的目的可以形成統(tǒng)一的目的系統(tǒng)。一旦預(yù)見能力被用于招致客觀的結(jié)果，目的觀念在行為中就是自明的。結(jié)果可以體現(xiàn)行為的目的，是目的的實現(xiàn)，也可以是不經(jīng)意的東西，未預(yù)料到的東西。但這不妨礙人們?nèi)グ茨康男惺�。道德判斷往往是對體現(xiàn)行為目的的結(jié)果的綜合評估，評估正確的東西后來常常成為道德經(jīng)驗的一部分，或成為后來行動的參照。人類的祖先往往關(guān)注健康、財富、戰(zhàn)斗中的勇敢、與異性關(guān)系的成功這類初步的目的。隨著人類社會的進(jìn)化，人們?yōu)樽约捍_立了更高的生活目標(biāo)，并確立了一個等級的價值系統(tǒng)。最高目的，即善的價值漸漸成了價值系統(tǒng)的頂點。所有道德理論的確立都有賴于這一觀念的產(chǎn)生。許多宗教的形成也或多或少與這一觀念有關(guān)，至少對西方來說是如此。杜威甚至斷言，善的觀念在希臘哲學(xué)中一開始就與秩序（宇宙秩序和城邦的秩序）有著密切的關(guān)聯(lián)，法律實際上體現(xiàn)了受善引導(dǎo)的價值體系的要求。其目的在于維護(hù)共同體的基本秩序。
最后，杜威談到了道德情境中的第三種獨立因素，這就是個人對他人行為的贊揚(yáng)和指責(zé)，鼓勵與譴責(zé)，獎勵與懲罰。這種因素以個人評價為基礎(chǔ)，它們包含個人對他人行為的道德判斷，并且出現(xiàn)在他人的行為之后。它們一開始就體現(xiàn)了道德評價的社會性。一方面，贊揚(yáng)和指責(zé)，鼓勵與譴責(zé)，獎勵和懲罰旨在影響他人的后續(xù)行為，并且隱含著某種行為的道德標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，它們反映了某種程度的社會共識。遭到普遍贊揚(yáng)的行為往往成為原始的美德，而遭到普遍指責(zé)的行為往往成為原始的惡行。
杜威把贊揚(yáng)和指責(zé)視為人性的自發(fā)表露，認(rèn)為它是自然的，或者說是出自本能的，它們既不取決于對對象的考慮，也不取決于向他人提出某種要求。但它們的確折射出對美德與惡行的觀念并在相當(dāng)大的程度上涉及得到社會認(rèn)可和不認(rèn)可的行為。雖然個人在運(yùn)用社會公認(rèn)的道德標(biāo)準(zhǔn)時可能融入個人的感情和好惡，但其主軸不會從根本上改變。
在具體的道德情境里，各種因素交織在一起。雖然每種因素各有自身的源泉并且正是這一點決定了道德情境的不確定性，但這些因素需要綜合地起作用。善惡的對立，對錯的對立并不是絕對的，它們有時可以相互轉(zhuǎn)化。從欲望的角度看是好的東西，從社會要求的角度看卻是壞的；從欲望的角度看是壞的東西恰恰得到輿論的認(rèn)同。道德生活是極為復(fù)雜的，進(jìn)行道德判斷時不能將道德情境的各種因素簡單地還原為幾條抽象的原則。這是杜威反復(fù)強(qiáng)調(diào)的觀點。
在1932年問世的《人性與行為》中，杜威指出，“對行為的反思意味著不確定性并最終需要就哪種做法更好做出決定” 。如果想知道哪種東西更好，我們自然得進(jìn)行比較，這就需要有相應(yīng)的知識。善惡的區(qū)分只有就行為而言才有意義。但有關(guān)善惡的知識對我們做出判斷卻是非常必要的。因此，杜威在1932年的《倫理學(xué)》中還專門就道德判斷與知識的關(guān)系進(jìn)行過論述。在《人的問題》以及《經(jīng)驗與自然》中我們也偶爾可以看到相關(guān)的討論。
然而，我們首先應(yīng)當(dāng)明白的是，杜威所說的知識是廣義的知識，人的行為甚至也可以被看作知識�！耙磺兄R都表達(dá)了一種選擇與整理材料的技巧，以便有助于維護(hù)生命的過程和活動”。道德知識是涉及行為的知識，它是道德判斷的前提，而道德判斷也可以是一種新知識。當(dāng)我們對著孩子們說某種行為是好的時，我們也在向孩子們傳遞一種道德知識；當(dāng)我們在孩子面前表現(xiàn)出公認(rèn)的道德行為時，這種行為對孩子們來說也是一種知識。在這方面，杜威的'看法與我們中國人所說的“ 言傳身教” 的觀念是一致的。重要的是，我們要認(rèn)識到杜威比較關(guān)注道德知識的本質(zhì)，功能與起源以及它與道德判斷的關(guān)系問題。
杜威認(rèn)為，傳統(tǒng)道德理論在對待上述問題時各執(zhí)一辭，它們代表了理論家對道德生活中的不同傾向的強(qiáng)調(diào)。一類道德理論家強(qiáng)調(diào)道德中的情感因素，一類道德理論家強(qiáng)調(diào)道德生活中的理性因素。杜威則主張綜合地對待這些因素。但在這些因素中，理性的作用需要予以足夠的重視。當(dāng)我們考察道德知識與道德判斷的關(guān)系時，這一點尤其明顯。蘇格拉底曾說“美德即知識”，柏拉圖則說“無知是萬惡之源” 。他們顯然把以理性為根源的道德觀念引入了倫理學(xué)并深刻地影響兩千多年的西方道德哲學(xué)傳統(tǒng)。
但杜威提醒我們，只有在反思性的道德行為中，理性的因素才能明顯地表現(xiàn)出來，因為反思性的道德本身就包含思想與知識。道德行為并不是完全脫離日常行為的，我們很難在生活經(jīng)驗中將道德領(lǐng)域與非道德領(lǐng)域截然分開。在家庭、鄰里和群體的關(guān)系中，我們的行為總是與某種價值觀聯(lián)系在一起，但我們有時并沒有明確意識到這一點。
按杜威的看法，道德判斷是一種價值判斷，而價值判斷并不限于具有道德意義的事情。只要我們對對象或行為做出評價、比較，我們都在形成一種價值判斷。杜威甚至認(rèn)為我們在對待天氣這樣的自然事件時也不滿足于單純的外在陳述，因為所有的判斷都意味著給某物賦予價值，即便它有時是隱含著的，它在具體的情境中往往會一一顯露出來。因此，我們在認(rèn)識對象的性質(zhì)之后通常會將這些性質(zhì)與我們的需要聯(lián)系起來考慮，進(jìn)而言之，它會對對象有重構(gòu)性的作用。
基于這種認(rèn)識，杜威斷言，道德知識會形成某種框架，從整體上影響我們在特定情境內(nèi)的道德判斷。道德判斷可能是直觀性的判斷，即，在看到某種行為后不假思索地得出的判斷。這時，原有道德知識仿佛成了一種標(biāo)準(zhǔn)，在瞬間決定了我們?nèi)绾慰创龑ο�。道德判斷也可能是�?jīng)過一番了解分析之后得出的判斷，這時，原有的道德知識發(fā)揮作用的過程就顯得特別復(fù)雜。但是，有一點是十分肯定的。道德知識之外的知識也可以促進(jìn)道德知識的發(fā)揮。比如，有些人可以很快洞悉別人的需要與情感，而一個兒童可能在這方面顯得遲鈍。一個訓(xùn)練有素的行為科學(xué)家可以更深刻地理解和預(yù)見某種行為所造成的社會影響，如此等等。
從總體上看，道德判斷大多是直覺性的判斷，大部分人都能根據(jù)已有的經(jīng)驗和接受的教育對一種行為很快做出判斷和直接的評價，而不必來一番推理。這一點決定了倫理研究與一般科學(xué)研究的區(qū)別，忽視這種區(qū)別會使我們簡單地相信一般科學(xué)研究方法可以直接搬用到倫理領(lǐng)域中來。然而，這并不表明，我們可以走向極端的直覺主義。杜威認(rèn)為，極端的直覺主義與極端的保守主義常常會走到一起。它的最終后果是否定人類可以理性地規(guī)劃自己的未來。
三、簡短的評論
杜威一生著述宏富，他的思想不斷變化、發(fā)展和完善。但是，他一輩子總有一些不變的主導(dǎo)觀念，道德的性質(zhì)、目的等等一直是他關(guān)心的問題，在討論這些問題時，他總是離不了道德自我與道德情境兩個主題，因為前者體現(xiàn)了道德的相對確定方面，后者體現(xiàn)了各種不確定方面與確定方面的復(fù)雜關(guān)系。杜威的倫理學(xué)的一個鮮明特點就是不把道德看作僵死不動的規(guī)定，而是強(qiáng)調(diào)道德的適時性，用我們今天常用的語言說，就是強(qiáng)調(diào)道德要與時俱進(jìn)。從這種意義上說，杜威的倫理學(xué)的確反映了倫理學(xué)興趣的重大轉(zhuǎn)變，同時也帶來了倫理學(xué)研究方法的變革。
首先，自蘇格拉底、柏拉圖到康德的西方主流倫理學(xué)家一直非常重視對道德概念的厘定和道德原理的探究，換言之，他們著力點在于道德價值的普遍性和恒常性。即便他們關(guān)心道德情感、道德經(jīng)驗這些不確定的方面，他們也主要是為探討一般道德原理服務(wù)。自啟蒙運(yùn)動以來，這一點更為明顯。杜威則一直認(rèn)為，道德是學(xué)習(xí)和成長的過程，脫離了活生生的生活實踐，道德原理和概念就沒有多少意義。社會的情形，天天不同，道德所以適時宜，便應(yīng)該求新經(jīng)驗新觀念的生長來應(yīng)付時勢，不應(yīng)盲從舊法，所以道德無止境。杜威的這一基本思想使他合乎邏輯地關(guān)注道德情境問題。因為正是道德情境體現(xiàn)了道德行為的多樣性和流動性。而對道德情境的關(guān)注也意味著生活經(jīng)驗真正進(jìn)入了倫理學(xué)視野。這勢必給道德教育提出“從生活出發(fā)，從實際經(jīng)驗出發(fā)”的要求，從做中學(xué)這一口號尤其適用于道德教育領(lǐng)域。因此，杜威的倫理學(xué)為道德指出了面向生活的可能性。
其次，杜威對道德自我做出了新的闡釋。他不再像康德那樣堅執(zhí)于絕對的先天結(jié)構(gòu)，也不像休謨那樣一味強(qiáng)調(diào)習(xí)慣。他看到了道德行為中變與不變的因素。由于剛剛談到的原因，杜威明確地指出了道德的歷史性，并主張化被動的道德為主動的道德，從而比較令人信服地說明了道德的革新與繼承的關(guān)系。根據(jù)杜威的解釋，在專制時代，道德自我隱而不顯，其原因在于人壓抑著。而在現(xiàn)代社會，影響人的因素更多，人受挫的可能性反而更大，刺激情緒的機(jī)會也更多，如果人沒有對自身行為后果有更清楚的預(yù)知和判斷，人所面對的社會環(huán)境就無法得到有效的改善。人所需要的幸福感就不能提高。從這種意義上說，杜威的倫理學(xué)為人的道德自我的完善探索了新的道路。
最后，杜威在倫理學(xué)研究中采用了發(fā)生學(xué)方法，這一方法的引進(jìn)自然反映了杜威對達(dá)爾文理論的創(chuàng)造性運(yùn)用。不管這種方法有多大的局限，它被自覺地用于倫理學(xué)領(lǐng)域本身就表明了杜威的改革嘗試。更為重要的是，在十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)上半葉，發(fā)生學(xué)方法的廣泛運(yùn)用推動了整個人文社會科學(xué)的繁榮。倫理學(xué)因為采用了這一方法而比以往的道德理論更能有效地解釋個人的道德觀念的形成過程以及社會轉(zhuǎn)型時期的道德轉(zhuǎn)換更新過程，從而為個人的道德教育和新社會的道德的塑造提供了理論根據(jù)。
總之，杜威的倫理學(xué)是不可輕視的。了解他的倫理思想不僅有利于了解他的哲學(xué)理論的基本取向，而且有助于我們汲取他的實踐智慧為新時代服務(wù)，因為他的理論中的確有許多富有現(xiàn)代意義的洞見。
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